из которых использовались цитаты.

103. Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. Новосибирск. Наука. 1989. 272 с.

104. Семенцов B.C. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике. М. Наука. 1985. 235 с.

105. Одинокий сверчок. Классические японские трехстишия хайку. М. Детская литература. 1987 г.

1. Современные исследователи оспаривают как датировку, так и сам факт существования Лао-цзы. Но, скорее всего, это лишь дань моде. Время от времени всегда появлялись тенденции подвергать сомнению историческое существование древних мудрецов или их древность. Подобные же сомнения имели место в отношении Иисуса и Будды. Доводы в пользу более поздней датировки Лао-цзы представляются довольно серьезными, но лучше придерживаться традиционной датировки до тех пор пока доводы против не станут более убедительными. См. {33, т.1. стр. 170-176}.

2. Дайвендак {28} считает, что в то время слово дао еще не имело значения "говорить", и переводит это изречение следующим образом: "Путь, который можно воистину рассматривать как Путь, не есть постоянный путь". Смысл от этого на меняется, т.е. под "постоянным путем" Дайвендак подразумевает фиксированную концепцию Дао – т.е. определение. Почти все переводчики и большинство китайских комментаторов считают, что второе дао здесь означает "высказанное".

3. Вышеизложенное было написано до того, как я познакомился со вторым томом блестящего исследования Джозефа Нидхема "Наука и цивилизация в Китае", где автор рассматривает китайскую и особенно даосскую концепцию природы как организма. См. особо раздел 13, стр. 279. Нидхэм также обращает внимание на глубокое различие между иудейско-христианскими и китайскими воззрениями на законы природы. Первые возводят их к "Слову" Законодателя, в то время как вторые считают их взаимодействием спонтанных процессов, действующих в паттерне организма. См. раздел 18,f и h, особенно стр. 557-564 и 572-583. {53}

4. T'ung-shan Liang-chieh. {30, с. 74}.

5. Я следую интерпретации Ch'u Ta-kao: {21, с.30}

6. "Нетронутый" – это попытка передать слово су, что означает "небеленый шелк" или "шелк, не тронутый краской", который служит фоном картине. "Человеколюбие" – конфуцианский термин жень, который означает человечность, человеческую сердечность, хотя ясно, что Лао-цзы имеет в виду ее намеренно практикуемую и неискреннюю форму.

7. Основной принцип Дзэн "не-ум" (у-синь) можно обнаружить еще у Чжуан-цзы, который пишет:

Тело подобно высохшим костям;

Ум подобен угасшему пеплу –

Вот подлинное знание,

Не стремиться, узнав источник.

В темноте, неясности,

Не имеющий ума (у-синь) не может планировать

Что это за человек? (22) (41,с.281).

8. См. Monier-Willams, Sanskrit-English Dictionciry (Oxford, 1951), стр.IX

9. Ригведа Х,90. Перевод по R.T.H. Griffits. Пуруша – это "Личность", т.е. изначальное сознание за пределами этого мира.

10. Брихадараньяка Упанишада I,4.5.

11. Бхагават-Гита XII,13. (Перевод из приложения к книге {104, с.201}.

12. Башья в Кена Упанишаде 9-11. Так как слова "не может" обычно имеют отрицательное значение, они здесь не совсем Удачны. Смысл сравнения в том, что как свету нет нужды освещать самого себя, так как он и так светится, так нет никакой необходимости и даже смысла в том, чтобы Брахман стал объектом своего собственного знания.

13. От того нее корня, что майя; от него же происходит англ. "mensuration" (измерение) (лат. mensura), "mental" (лат. mens) (ментальный), "dimension" (пространственное измерение)и сам человек ("man") "мера всех вещей". Ср. также лат. mensis и англ. month (месяц).

14. Самьюта Никайя, 421.

15. Мы могли бы также перевести слово духкха как "горький" и сказали бы, что по буддийскому учению жизнь полна горечи из-за попыток человека овладеть ею – как горчит молоко, когда стоит слишком долго.

16. Динамическая структура этого Круга называется пратитьясамутпада, двенадцатичленная цепь "зависимого происхождения". В ней двенадцать звеньев-причин, взаимно порождающих друг друга, образуя замкнутый круг без начала и конца. Так, неведение (авидья) порождает мотивацию (самскара), а далее появляются сознание (виджняна), имя-форма (намарупа), шесть чувств (шадаятана), стимуляция чувств (спарса), чувственный опыт (ведана), хватание (тришпа), чувство собственности (упадана), становление (бхава), рождение (джати) и старость-и-смерть (джарамарана), которые в свою очередь порождают авидью. Будда объяснял, что авидья поставлена на первое место не потому, что с нее начинается Круг, а просто для удобства изложения. Весь Круг возникает одновременно, и эти термины существуют только относительно друг друга.

17. Технический термин, обозначающий такое действие акарма, необусловленное действие или асамскрита непридуманное действие.

18. Маджхима Никайя, 1.56.

19. Сикхасамуччайя, 234. В {23. с.136}.

20. "Палийский Канон" (Виная Питика, III,3-6 и Маджхима Никайя, 1, 349-52) перечисляют восемь разновидностей джаны: четыре рупа-джаны и четыре арупа-джаны. – стадии джаны с формой и без формы. Первые четыре постепенно овладевают понятиями (витакка) и дискурсивным мышлением (вичара), с помощью самадхи создавая невозмутимость (уппекха). Иными словами, ум возвращается к своему естественному состоянию целостности и недвойственности, он перестает цепляться за переживание с помощью символов дискурсивного мышления. Он воспринимает мир уже без слов и без понятий. Далее располагаются четыре стадии аруна-джаны, которые описаны как стадии "Безграничного пространства", "Безграничного сознания", сферу "Ничто" и сферу "Ни перцепции, ни апперцепции" (Ни восприятия, ни не-восприятия). Это стадия Постижения ума своей собственной природы. В момент своей смерти Будда, как считают, вошел в паринирвану, то есть окончательную нирвану из четвертой рупа-джаны.

21. Аннутара Никайя, II, 25.

22. Более полное обсуждение этого вопроса см. S.B.Dasgupta An Introduction to Tantric Buddhism (Calcutta, 1952) и Sir John Woodroffe Shakti and Shakta (Madras and London, 1929).

23. У Судзуки {76, с.55}: "Поля чувств" – это области или аспекты внешнего мира, с которыми связаны те или иные органы чувств.

24. Мадхьямика Шастра, XV, 3.

25. Праджня-парамита-хридайя-Сутра (кит. версия).

26. Саптасатика-праджня-парамита Сутра, 232, 234.

27. Аштхасахасрика, II, 38, 40. В {23, с.177-178}.

28. Читатель, интересующийся философией Нагарджуны, сможет более подробно ознакомиться с ней по прекрасной работе профессора T.R.V.Murti {54}. К сожалению, на английском языке существуют переводы лишь фрагментов сочинении Нагарджуны, если только не считать его автором изложения Праджня-парамиты, которое можно найти в {23, 24}.

29. "Таковость" – это не прошлое, не будущее, не настоящее" – ибо когда становится ясно, что нет ни прошлого, ни будущего, исчезает и настоящее. Ведь представление о настоящем имеет смысл лишь в соотношении с прошлым и будущим.

30. Общий обзор см. E.Nagel, J.R.Newman "Gedel's Proof" (Scientific American, CXCVI, 6, June, 1956, p.71-86).

31. Ланкаватара Сутра, 154, 29-30, 32-33. В {75, с.242}. Я ссылаюсь на Ланкаватара Сутру для представления воззрений и Мадхьямики и Йогачары, т. к. предполагается, что или обе школы использовали эту сутру, или она принадлежит Йогачаре, но является поздним сочинением. включающим в себя идеи Мадхьямики. Так как историческая последовательность в данном случае не выяснена, я просто выбрал из этой сутры отрывки, наиболее ярко выражающие соответствующие взгляды.

32. "Ланкаватара Сутра", II, {75}. По преданию "Ланкаватара" была любимой сутрой Бодхидхармы, полулегендарного основателя Дзэн в Китае. Ее связь с Дзэн подробно освещена в {75}.

33. Собрание Песен Сарахи. {23}.

34. Буквально это звучит так:

Mi-mno, mi-bsam, mi-dpyad-ching

Mi-bgsom, mi-sems, rang-babs-bzhag.

Перевод основан на разъяснениях, полученных мной от Алекса Уэймэна из Калифорнийского Университета. "Mi-mno" приблизительно соответствует дзэн-буддийскому термину у-синь или у-ньен, то есть "не-ум", "не-мысль", "bsam" эквивалентно санскритскому чинтана, то есть дискурсивное размышление о том, что услышано, a "dpyad" миманса, то есть философский анализ. "Bgsom" – скорее всего бхавана или китайское синь – "культивировать", "упражняться" или "интенсивно сосредоточиваться". "Sems" – это четана или цю, передающее значение воли, намерения. "Rang-babs-bzhag", буквально значит "само собой образовавшееся установление", причем "само собой образовавшееся", видимо, является точным эквивалентом даосского термина цзу-жань – "само собой", "спонтанно", "естественно".

35. Еще раньше, чем Доген, ту же мысль выразил учитель Дзэн Ма-дэн (ум. 788): "Вот как обстоит дело с мыслями, предшествующими, последующими и между ними: мысли следуют друг за другом, не будучи связаны друг с другом. Каждая мысль сама по себе абсолютно неподвижна"

36. Это и есть одно из важнейших соединительных звеньев между даосизмом и буддизмом, ибо, хотя темой Книг Чжао является даосизм, стиль и терминология ее насквозь буддийские. Высказывания самых первых учителей Дзэн, таких как Хуэй-нен, Шень-хуэй и Хузнг-бо, изобилуют именно такими мыслями: истинное знание есть незнание; просветленный ум не рассчитывает, а реагирует непосредственно; нет противоречия между состоянием Будды и повседневной жизнью в мире.

37. (385-433гг.). Его "Обсуждение основ" – главный источник наших сведений о взглядах Дао-шеня. См. {36, т.2, с.274-284}.

38. Ху-ши и Тан Юн-тин предполагают, что Водхидхарма появился в Китае несколько раньше, в период 420-479 гг. См. {35,т.2.с.386-390}, {60}, {29}.

39. Эта версия описана в книге Дао-сюаня Sung-kao Seng-chuan (Taisho, 2016), написанной между 645 и 667 гг., и в сочинении Дао-юаня Ching Те Ch'uan Teng Lu (Taisho, 2076), написанном около 1004 г.

40. Сочинения, приписываемые Бодхидхарме, можно найти в {74, т.1. с.165-170} и в {65, с.73-84}. Их стиль всегда остается чисто индийским и лишен даосского "привкуса".

41. В книге Хуэи-нена Дань Цзин приводитсянесколько примеров бесед Шестого Патриарха с учителями дхианы, которые, очевидно, не принадлежали к его собственной "внезапной школе" дхьяны. Вплоть до Во-чана (720-814), или даже позже, школа Дзэн не имела собственных монастырей. См. {30, с.13}.

42. В современном китайском языке первые два иероглифа означают нечто светское, не монашеское. В настоящем контексте они бы обозначали, что истина Дзэн не может быть выражена в какой-либо определенной форме или доктрине, или же что учитель может только показать ученику, как тот может достичь этого сам. Однако поразительная двусмысленность китайского языка, возможно, сознательная, сохраняет оба эти значения. Сравните, например, сугубо "мирскую" формы дзэн-буддийских выражений и такую поговорку: "Сказав "Будда!", прополощи рот".

43. Переводы можно найти в {74, т.1. с.182}, исправленный вариант в {79, с.91}. Другой перевод Артура Вейли в {22, с.295}.

44. Последние две строчки имеют тот же смысл, что разговор Хуэй-ко с Бодхидхармой.

45. Перевод из {113, с.181}.

46. {7, гл.1}. Полное название работы с жизнеописанием и учением Хуэй-нэна: "Сутра помоста Великого Наставника Шестого Патриарха Хуэй-нена, проповедовавшего дхарму в Монастыре Да-Фаньсы в Шао-Чжоу: один цзюанъ, составленный распространителем дхармы, учеником Фахаем, получившим внезнаковое наставление" {103} или Lin-tsu T'an-Ching. Taisho, 2008. Перевод в {102, 61}.

47. В литературе о Дзэнцарит полная неразбериха относительно имен великих учителей эпохи Тан. Например, полное имя Шень-хуэй: Хо-цзе Шень-хуэй, что по-японски произносится "Катаку Джинне". Но Шень-хуэй – его монашеское имя, а Хо-цзе – родовое, по месту происхождения. Японские авторы обычно называют его Джинне, то есть его собственным монашеским именем. Другой пример: Сюань-цзюэ, полное имя которого Юн-цзя Сюань-цзюэ, по-японски – Йока Дженкаку. Но японцы зовут его "Йока", по названию местности, а не по имени! В общем Судзуки пользуется чаще родовыми именами, а Фун Ю-лань – монашескими. Судзуки приводит то японские формы, то китайские, но пользуется иным способом их латинизации, чем Фун (точнее, его переводчик Бодд). Так что Линь-чжи Й-сюань (японское – Ринзай Гиген) у Судзуки иногда звучит как "Ринзай", иногда – Линь-чжи, а у Фуна – как Джи-сюань! Дюмулен и Судзуки последовательно стараются употреблять лишь японские формы, но тогда с первого взгляда не отличишь китайцев от японцев. Так что все, кто изучают Дзэн не по первоисточникам, сталкиваются с картиной, крайне затрудняющей историческую ясность. Судзуки так широко распространен, что я боюсь еще более запутать читателей, если буду называть Хуэй-нена его родовым именем – Да-чжань. Единственное, что я решаюсь сделать, – это приложить именной указатель. Положение еще более ухудшается тем, что существует путаница и в датах. Так, годы жизни Шень-хуэя у Фуна даются как 686-760 {35}, у Жерне {39} – 668-760, а у Дюмулена и Сасаки {30} - 668-770.

48. Этот период подробно описан в {30}. Демьевиль {27} перевел рукопись Тинь-Хуана {60, 4646}, повествующую о диспуте в Лхассе в 792-4 гг. между учителем школы Внезапного Чаня и группой буддийских монахов из Индии. Дзэн-буддийский учитель носит имя "Махаяна", и нет оснований связывать его с традицией, идущей от Хуэй-нена. Его учение является более умеренным, чем доктрины Шестого Патриарха. То обстоятельство, что индийские ученые в этом рассказе поражены и возмущены доктриной этой школы, указывает на чисто китайское происхождение этой истории.

49. Шень Хуэй Хо-чанг И-чи. Китайский текст приведен в редакции Ху Ши, Шанхай, 1930.

50. То есть Дхармакайя (см. выше). Полный перевод Чен-Тао-Ке (яп. Шодока) можно найти в работе {79} и {65}.

51. Несколько неточное слово "монах" есть вынужденный перевод слова сен, хотя изучающего Дзэн чаще называют образно и выразительно юнь-жюй – "облако и вода", ибо он "плывет, как облако, и течет, как вода". Но я не в состоянии найти этому выражению краткий английский эквивалент.

52. В Чу Чань {19,с. 16, 18}. Еще один частичный перевод есть в работе {79.С.132-140}.

53. Линь-чжи в {5, 1:4, с.5-6}.

54. Полное описание смотри ниже. На японском слово коан это звуки, произносимые раздельно: ко-ан.

55. Поскольку история Дзэн рассматривается мной как фон и почва развития его доктрины и практики, я не останавливаюсь на истории Дзэн в Японии. Труды Догена, Хакуина и Банкея еще будут анализироваться в другом контексте.

56. Пример такого смешения можно увидеть в Тай И Цзин Хуа Цунь Чи, трактате времен династии Минь или даже Чинь, для этого см. {100}.

57. Правда, текст под названием Цо-чжан И, или "Указания к дза-дзэн", вставлен в Бо-чжан Чжин-куий – "Правила дзэн-буддийской общины", приписываемые Бо-чжану (720-814), а эти правила отводят специальное время для медитации. Однако нет изданий этой книги более ранних, чем 1265 г. (Судзуки) или даже 1333 (Дюмулен). Существующий же текст обнаруживает название секты Шингон, родственной тибетскому ламаизму, которая появилась в Китае в VIII веке.

58. Дао Дэ Цзин (2).

59. Хотите верьте, хотите нет, но в Сан-Франциско живет один политический деятель, который настолько ненавидит своих "левых" противников, что при езде на автомобиле делает только правые повороты.

60. Дзэнрин Кушу – это антология, собранная Тойо Эйчо (1429-1504) и включающая около 5000 двустиший. Она служит источником стихов, отдельные строфы которых выражают тему коана, решенного по-новому. Многие учителя, получив правильный ответ на коан, требуют от ученика такое стихотворение. Эти двустишия собраны из многочисленных китайских источников – буддийской и даосской литературы, классической китайской поэзии, народных песен и др.

61. 'Transcendental World' Zen Notes, vol.1, no.5. First Zen Institute of America, New York, 1954.

62. Шобогэндзо Я приношу благодарность своему коллеге профессору Сабро Хасегаве за перевод этого текста.

63. Шобогэндзо. Прочитано автору Сабро Хасегавой.

64. {11-40} Однако, как замечает У-мэн, он попался в ловушку, расставленную По-чаном, ибо променял свою легкую работу на гораздо более трудную!

65. {8-20} Это подставка для подбородка, чань-пань, которой пользуются во время длительной медитации.

66. Этот изящный перевод на английский язык Рут Сасаки взят из книги {30, с.48}, где автор указывает, что слово "одухотворенный" (англ. 'spiritual') призвано передать состояние, невыразимое словами.

67. Я отнюдь не собираюсь чрезмерно расширять аналогию между человеческим умом и саморегулирующимися механизмами до утверждения, что ум-тело есть "не что иное как" очень сложный механический автомат. Я только хочу отметить, что система обратной связи сталкивается с проблемами, аналогичными проблемам самосознания и самоконтроля у человека. Во всех других отношениях механизм и организм представляются мне глубоко различными в своей основе, то есть в своем действительном функционировании, ибо первый из них – сотворен руками, а второй – вырос. Само по себе обстоятельство, что некоторые органические процессы можно перевести на язык механики, свидетельствует о том, что организм является механизмом, не более, чем перевод торговли на язык арифметики свидетельствует о том, что торговля и есть арифметика.

68. См. увлекательное обсуждение Грегори Бейтсоном аналогий между механическими и логическими противоречиями с одной стороны, и психоневрозами – с другой, в книге Reusch & Bateson, Communication: The social matrix of psychiatry, особенно главу 8. (Norton; New York, 1950)

69. Daiho Shogen Kokushi Hago Банкея {З}. Японский текст отредактирован Фуратой и Судзуки (Токио, 1943). Этот перевод прочитан автору профессором Хасегавой.

70. Орегамата. См. {74, т.1, с.239}.

71. Bankei Kokushi Seppo. Прочитано автору профессором Хасегавой.

72. {80, с.73-87}. Выдержки из этого письма также есть в {74, т.3. с. 318-319}.

73. Bankei Kokushi Seppo. Прочитано автору профессором Хасегавой.

74. В двух предшествующих главах мы описывали изначальную реализацию. В этой и следующей главе мы займемся практикой, то есть деятельностью, вытекающей из этой реализации – сначала в жизни, посвященной медитации, а затем в жизни каждодневной - в труде и отдыхе.

75. {78, с.99}. В правилах также говорится: "При наказании кейсаку покорно сложи руки и поклонись, не допускай в себе эгоистических мыслей и не питай гнева". По-видимому, кейсаку выполняет двойную роль: она служит для массажа плеч, и другой, хотя и очень вежливо формулируемой цели – наказанию. Любопытно, что Банкей отменил этот обычай в своей общине, утверждая, что человек является Буддой как в бодрствующем, так и в сонном состоянии.

76. Глава Зуймонки в {53, с.42}

77. Глава Шодзи в {53, с.44}.

78. Глава Кенбутсу в {53, с.45}.

79. Эта схема основана на сведениях, почерпнутых из доклада Рут Сасаки на конференции Американской Академии Изучения Азии.

80. Трудно переоценить значение великого буддийского символа бхавачакра. Колеса Становления. Ангелы и демоны занимают на нем самое верхнее и самое нижнее положения абсолютного счастья и абсолютного разочарования. Эти положения находятся на противолежащих участках круга, потому что они взаимосвязаны. Ангелы и демоны – это не столько реальные существа, сколько наши идеалы и страхи, поскольку Колесо на самом деле представляет собой карту человеческого ума. Человек занимает положение посредине, то есть в левой части Колеса, и только из этого положения можно перейти к состоянию Будды, стать Буддой. Поэтому рождение в человеческом мире считается необыкновенной удачей, но его не следует путать с физическим событием появления ребенка в мир, ибо пока ты не воспринял свою собственную человечность, до тех пор ты не "родился в человеческий мир".

81. Перевод Блиса в {17}.

82. Подробное, но запутанное изложение этих пяти классов можно найти в {30, с.25-29}.

83. См. E.Jacobson. Progressive Relaxation (Chicago,1938). С этой точки зрения простая вера Банкея в "Нерожденный ум", и даже Шинрана – в Нембутсу, – также являются путями, ведущими к сатори. Чтобы "отпустить" себя – не обязательно доводить попытки цепляния до той степени, когда они становятся уже невыносимыми. Как бы в противоположность этому насильственному способу существует иной путь – дзюдо – "мягкий метод". Это понимание того, что ум, основная реальность, остаются спонтанными и "несхваченными" независимо от того, пытается ли человек схватить их или нет. То, что делает или не делает сам человек – в конечном счете значения не имеет, ибо это просто пустяки. Думать, что человеку следует схватить или не хватать, отпускать или не отпускать – значит лишь усиливать иллюзию того, что "эго" реально, и что его махинации – серьезное препятствие для Дао. По сравнению со спонтанным функционированием "Нерожденного ума" эти усилия или не-усилия равны нулю. Выражаясь более образным языком Шинрана, достаточно услышать "спасительный обет" Амитабхи и хоть раз назвать его имя, Нембушсу, не заботясь при этом о том, веришь ты в него, или нет, свободен ты от желаний, или нет. Все эти заботы – порождения гордыни "эго", как говорил мистик Кичибей из Шинь-шу.

84. Эти и следующие переводы хайку на англ. яз. принадлежат перу Р.Х. Блиса и в основном взяты из его великолепного четырехтомного труда "Хайку", который, без сомнения, является лучшим образцом такого рода литературы на английском языке. Преимущество Блиса в том, что он специально обучался Дзэн, так что его понимание китайской и японской литературы отличается особой глубиной. См. {15}.

85. Это влияние слилось с туземным стилем, который можно и сейчас увидеть в древней святыне Синто – Исе, очень близкой культурам южных Тихоокеанских островов.

86. Так как я имел честь часто получать приглашения на тя-но-ю от Сабуро Хасегавы, который обладает удивительной интуицией, посылая эти приглашения в самые лихорадочные минуты, я могу засвидетельствовать, что не знаю лучшего вида психотерапии.

87. Книга Хуана "Разговор о корнях овощей" представляет собой описание впечатлений поэта-скитальца XI века философия которого была смесью даосизма, Дзэн и конфуцианства.

www.e-puzzle.ru