Лекция III. Парменид

Парменид Элейский с его учением о бытии — грандиозная веха «на полпути» к Платону — вершине античной философии. Неплохо сохранившаяся поэма Парменида «О природе» — точка отсчета всей античной и европейской метафизики. Если задаться вопросом, кто из досократиков первый по глубине и многозначительности своего умозрения, ответом, пожалуй, будет — Гераклит, но сочетать философскую глубину с ясностью и отчетливостью, включающей кропотливый анализ, критику понятий, культуру мышления из предпосылок под силу было только Пармениду. Здесь, безусловно, первый он, ведь и по части поэтических метафор он ни в чем не уступает «темному» эфесцу. Другая важная располагающая к Пармениду деталь состоит в том, что если за плечами «пророка Логоса» Гераклита нет сколько бы то ни было выдающихся преемников, то Парменид — основатель школы, оказавшей примечательное влияние на последующую мысль (системы Эмпедокла и Демокрита определенно учитывают выводы Парменида). Платон свой, пожалуй, самый глубокомысленный диалог совсем не случайно назвал его именем. К заслугам элейского мыслителя нужно отнести и то, что он первым ясно сформулировал как критерии познания: познаваемо только бытие, так и критерии самого бытия, каким оно должно быть для того, чтобы мы могли его познавать в его истинном смысле.

Обратимся к фрагментам «О природе», сохраненным у Секста Эмпирика.

«Кони, которые меня несут, — доставляя [меня] так далеко, как только может достичь дух [~мысль],
После того как привели меня и вступили на многовестный путь
Божества, который ведет знающего мужа в стремительном полете по Вселенной.
Этим путем я несся, ибо по нему несли меня сверхпроницательные кони,
Во весь опор мча колесницу, а Коры (Девы) путеводительствовали.
Пылающая ось издавала в ступицах скрежет втулки,
(ибо ее подгоняли два вертящихся вихрем колеса
С обеих сторон), всякий раз как Коры (Девы) Гелиады (Дочери Солнца),
Покинувшие дом Ночи, [погоняли коней и] торопились отвезти [меня]
К Свету, сбросив руками покрывала со [своих] голов.
Там — ворота путей Ночи и Дня,
И их объемлет притолока и каменный порог,
А сами — высоко в эфире — они наглухо закрыты огромными створами,
Двойные запоры которых сторожит многокарающая Дикэ (Правда).
Коры стали уговаривать ее ласковыми словами
И смекалисто убедили, чтобы она им закрепленный шпенькой засов
Мигом откинула от ворот. И тогда они распахнулись
И образовали широкозияющий проем между створами,
Поочередно повернув в гнездах многомедные стержни,
Закрепленные гвоздями и заклепками. И вот туда через ворота
Прямо направили Коры по торной дороге колесницу да коней.
И богиня приняла меня благосклонно, взяла десницей
Десницу и, обратившись ко мне, сказала так:
«О Курос (Юноша), спутник бессмертных возниц,
На конях, которые тебя несут, прибывший в наш дом,
Привет тебе! Ибо отнюдь не Злая Участь (Мойра) вела тебя пойти
По этому пути — воистину он запределен тропе человеков –
Но Закон (Фемида) и Правда (Дикэ). Ты должен узнать все:
Как непогрешимое сердце легко убеждающей Истины,
Так и мнения смертных, в которых нет непреложной достоверности.
Но все-таки ты узнаешь и их тоже: как о кажущихся вещах
Надо говорить правдоподобно, обсуждая их все в совокупности».

(Парменид, 1:1-32. Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. М., 1989. С. 286-287).

Перед нами достаточно живописная, еще малопонятная картина путешествия некоего юноши в небесную область «высоко в эфире», где посвященный в философскую мистерию становится собеседником богов. В этом описании, казалось бы, мало собственно философской проблематики, и действительно — это очень характерный и глубокий мифологический текст, восходящий к мистериальному ритуалу. Однако многое в нем уже предвещает философскую проблематику Парменида. Отметим основные вехи. Герой — посвященный перемещается от земного, профанного к небесному, божественному, ему предстоит путь — путешествие. Средством перемещения является конь, чрезвычайно концентрированный образ, связанный с загробными превращениями (первобытность) или переходом из мира людей в мир богов (крылатые кони, например, Пегас, колесницы богов, как знак их власти не только в сакральном, но и в профаном мире, колесницей подчеркивается божественное достоинство царей). У Гомера нет езды верхом — только на колеснице. Загробный конь — частый мотив на саркофагах — посредник, перевозчик, житель зараз двух миров, координирующий профанное и сакральное. У Парменида кони «сверхпроницательные» — речь идет об их божественной природе, сходный мотив совершенно неслучайно находим у Платона в «Федре» — там колесница — метафора души — сущности двумирно-двусоставной, сочетающей функции посредника, проводника сакрального в профаном, умопостигаемого в чувственном. Упомянув этот образ, Парменид, безусловно, знал, о чем пишет, другой вопрос — что он хотел этим сказать. Ответом может быть следующее соображение: миф, рассказанный Парменидом, носит здесь не собственно религиозный, а философско-пропедевтический характер, так в последствии будет использовать мифологический язык Платон. Образы и символы мифа нужны для того, чтобы подтолкнуть читателя или слушателя к размышлениям. Вывести его за пределы обыденного в своего рода область «изумления» (буквально «выхода из ума», из обыденного рассудка). Недаром Аристотель писал, что философия начинается с удивления. Удивиться, изумиться — значит еще посмотреть на себя и на мир со стороны. Благодаря мифологеме мы можем увидеть мир в целом, заглянуть в его исток. Ведь миф, как правило, повествует о прошлом, а прошлое есть полнота бытия, вечное во временном — это прошлое, ретроспекция указывает на начало, исток, а, значит, на предельную реальность происходящего. И именно у Парменида мы увидим различие мифологии, которой дозволено нечто проиллюстрировать в рамках философии, и самой философии, не являющейся уже ни для чего иллюстрацией.
Вся обстановка путешествия юноши напоминает путь в царство мертвых или мир богов, юноша в сопровождении Кор оказывается перед закрытыми вратами, которые сторожит «многокарающая Дикэ», богиня справедливости. Опять же мы встречаем очень символически нагруженный образ прохода через арку или двери, который означает преображение посвящаемого, перемещение из профанного в сакральное и обожествление посвящаемого. Богиня справедливости Дикэ здесь, конечно, тоже не случайно, она — та, кто воздает за добродетель или порок, мотив загробного суда здесь читается достаточно четко. В этой черте для нас два важных аспекта: суд — вынесение суждения; определение, выносимое по поводу подсудимого лица, определяет его судьбу, взвешивает аргументы за и против. Философ тоже судит в известном смысле слова, вынося суждение о бытии, взвешивает качества сущего, постигает смысл целого. Суд невозможен вне темы закона как меры, прилагаемой к реальности, того, что вносит строй и порядок в человеческий и природный хаос. Тема закона и суда, безусловно — тема архэ, и здесь она воспроизводится Парменидом, ведь для всей досократической философии правовая терминология и метафорика является возможно адекватной заменой еще не выработавшейся философской терминологии. Примечательно, что и у Гераклита Логос выступает как закон, определяющий ход и порядок бытия, и как судья — меру ответственности в случае нарушения закона. Прошедшему все испытания юноше открывается истина уже философского порядка: «… Ты должен узнать все: как непогрешимое сердце легко убеждающей Истины, так и мнения смертных, в которых нет непреложной достоверности».

Подчеркнем, что здесь сохраняется тот же двоякий ритм, что и в мифологической описании выше: юноша возносится от дольнего к горнему, преодолевает каменный порог и ворота и ведет его не иррациональная участь (судьба), а закон — Фемида и справедливость — Дикэ. Знание, преподанное ему богиней, двусоставно: истинное и непреложное, мнимое и недостоверное. Богиня сообщает о двух путях: один «что есть и что невозможно не быть» — это путь истины, и другой: «что не есть и что по необходимости должно не быть». Эта тропа, пишет Парменид «совершенно неведома», т.к. то, чего нет, нельзя ни познать, ни поведать. Что же за странная мудрость открывается посвященному? Не ломится ли здесь Парменид в открытую дверь, ведь, казалось бы, нет никакого сомнения в том, что то, что есть — есть, а того, чего нет — нет. Однако здесь, конечно, не так все просто. «Нет» и «есть» — два важных термина, которыми оперирует Парменид, они позволяют задуматься над важнейшими философскими темами. Прежде всего, легко сделать шаг к их интерпретации в свете тех образов, с которыми мы встретились в мифологическом вступлении. Герой, возносясь, оставляет область явно малозначимую, как бы вынося ей приговор «нет» в перспективе сказать «да» высшему и подлинному, которое он обретает в общении с богами. Профанное и сакральное как раз и разносятся здесь по принципу «нет» и «есть»: профанная «нетость» требует постоянного восполнения через приобщение (путь юноши) к сакральному «есть» (содержание ритуала — мистерии как путь обожествления слишком ущербного для самобытности человеческого). «Нет» здесь ущербность, недостаток, а не полное отсутствие.
Парменид противопоставляет сущее («есть») недосущему («нет»), особенно обрушиваясь на тех, кто не различает эти два типа бытия, утверждая, «что то, чего нет — есть». Видя здесь особый тип мысли, Парменид характеризует его так: «Глазеть бесцельным оком, слушать шумливым слухом и [пробовать на вкус] языком», это путь «богатой опытом привычки». Из этого фрагмента очевидно, что «путь «нет» - это чувственное познание, направленное на то беспредельное многообразие «всего», о котором рассуждал Фалес, оно находится в состоянии становления, обречено, как пишет Парменид, «рождаться и гибнуть», «быть и не быть», «менять место» и «изменять яркий цвет».
Метаморфоза чувственного бытия, его текучесть и составляет бессмысленное богатство опыта, которое не является подлинным знанием, так как границы его неопределимы. Неопределимо и то, что меняется в текучести природного бытия, а что остается неизменным. Это-то «что», которое Парменид называет «есть», в его основных характеристиках и является предметом пристального внимания философа. О вещах чувственного мира нельзя точно сказать, «что» они есть, именно потому, что их бытие неподлинно, их «чтойность» многообразна и изменчива. Подлинное бытие обретается на других путях. Здесь Парменид формулирует, казалось бы, простой и очевидный, но очень важный для дела философии принцип: для того, чтобы мы могли мыслить, а не только чувственно переживать предмет, он должен быть равен самому себе, тождественен только себе, а не иному (А=А). Область становления и путь мнения связаны как раз с обратным: становление — растождествление предмета, потеря равенства с собой через сопряжение с иным (А=Б). Мы здесь не в состоянии выяснить сущность предмета или явления, так как он всегда не есть он сам, но постоянно указывает на иное и растворяется в нем. Скажем, если что-то рождается, то само указание «нечто произошло, родилось» распыляет реальность предмета, ставит его в неизвестный для нас контекст, делающий исследуемую реальность непредсказуемой и непостижимой. Поэтому борьба Парменида за единство, тождество, отдающая некоторым безумием, оказывается чем-то глубоко серьезным и важным. Из предмета познания должно быть устранено всякое становление, он должен быть представлен вне связи и отношений, сам по себе. Именно такое само по себе сущее и есть истинное бытие, открытое только истинному познанию. Парменид идет еще дальше, формулируя те границы, в которых истинное бытие (есть) может быть мыслимо.

«Остается только один мысленный путь,
[Который гласит]: «ЕСТЬ». На нем — очень много знаков,
Что сущее нерожденным, оно и не подвержено гибели,
Целокупное, единородное, бездрожное и законченное [?].
Оно не «было» некогда и не «будет», так как оно «есть» сейчас — все вместе [~единовременно]».

(Парменид, 8:1-5).

О рождении мы уже говорили и еще скажем ниже, возьмем целокупность. Тема целого очень актуальна для античной философской традиции, у Парменида мы видим ее уверенное развитие. Целое есть ни что иное, как многообразное все, возведенное к единому архэ, осмысленное и собранное в нем и через него. Понять многообразие становящегося космоса как целое и является задачей философа. Целое законченное, свершившись как целое, оно совершенно, хотя и не поглощает многообразия частей, входящих в целое, но очищает их от неопределенной хаотичности. Целое не слагается или суммируется из частей, как можно подумать, а задает, порождает части обретающие смысл только в границах целого, в целом они становятся чем-то упорядоченным и строгим, подобным воинскому строю, готовому к битве.

«Так непрестанно, толпа за толпою, Данаев фаланги
В бой устремляются; каждой из них отдает повеленья
Вождь, а воины идут в молчании; всякий спросил бы:
Столько народа идущего в персях имеет ли голос?
Вои молчат, почитая начальников: пышно на всех их
Пестрые сбруи сияют, под коими шествуют стройно».

(Илиада, IV, 427-432)

Обратную иллюстрацию беспредельного и необузданного началом «всего», неспособного состояться как целое, вместе и частей сумма которых не дает целое а значит и не способных состоятся как части, мы видим в описании войска троянцев.

«Но трояне, как овцы, богатого мужа в овчарне
Стоя тмочисленные и млеком наполняя дойницы,
Все непрестанно блеют, отвечая блеянию агнцев,
Крик такой у Троян раздавался по рати великой;
Крик сей и звук их речей не у всех одинаковы были,
Но различный язык разноземных народов союзных.

(Илиада, IV, 432-438)

Шум и разноязычные крики азиатов троян — нечто от беспредельного хаоса, отчетливо противопоставлены властным приказаниям ахейских царей и сосредоточенному, слушающему молчанию воинов. Казалось бы, трояне индивидуалистичней в своем поведении — каждому удается «поблеять», да еще и на родном языке, но такое положение как раз и делает невозможным целое — то универсальное общее, которое составляет суть ахейского молчания, только в молчании можно услышать слово — являющееся предметом любого общения, а только общение и откроет то, кто ты есть «сам по себе». Троянское войско пример самоизживания как принципа целого, так и принципа части. Все это говорит о том, что древний грек еще в эпосе тонко ощущал тему целого, и борьба Парменида за целое — своеобразный вызов, брошенный хищному хаосу и бессмыслице уже в рамках философии.

«Есть» — «единородное», т.е. единственное, одно не рядопоставлено никаким «двум» или «трем», не сопоставимо, уникально. «Есть» «бездрожно», т.е. неподвижно, всякое движение связано с изменением, переменой места, а значит и с переменой отношений предмета и его окружения, неминуемо меняющих и сам предмет. Оно неподвижно в отношении себя, не имея частей, внесших бы момент движения в само единое. «Есть» законченно, совершенное и совершённое, оно завершилось в своем бытии не больше и не меньше самого себя. К «есть» не приложимы категории времени, «было» и «будет», оно есть сейчас «все вместе», ведь «было» и «будет» ни что иное как части, признание которых повлечет за собой соотношение, а значит и становление, ведущее к утверждению существования «ничто».

Парменид много раз подчеркивает тему нерожденности «есть», т.к. рождение предполагает происхождение иного от иного, а иным «есть» может быть только «не есть», а из небытия ничего не происходит, в этом согласна вся античная философская традиция. Здесь, правда, есть одна тонкость, требующая внимания: для Парменида «не есть» не равно нерожденности и, вместе с тем, и «не есть», и нерожденность не тождественны небытию как полному отсутствию чего бы-то ни было. Если обратиться к мифологеме, близкой к философским рассуждениям элейца, выраженной в максиме: «для человека лучшее — не родиться» (т.е. не быть, но в определенном значении), — открывается важный дополнительный смысл. Плюсы нерожденности для мифа в отсутствии индивидуализации, а значит частичности, подверженной участи, т.е. судьбе, в ее иррациональной и всегда губительной власти над всем родившимся, оформленным, выделившимся из слитной неразличимости природного космоса или, точнее, из неразличимости первозданного хаоса как истока самого космического устроения, также некогда рожденного и также обреченного на исчезновение в «миротворящей бездне». Нерожденность определенно атрибут хаоса для мифа, а хаос видится все-таки не только существующим, но в чем-то более интенсивным по бытию, чем космос — разматывание, артикуляция спутанного и непроясненного.

У Парменида нерожденность — атрибут космически устроенного «есть», а рожденность — хаотичного и становящегося «не есть», в котором только и остается место иррациональной судьбе, тогда как мир «есть» всецело разумен и осмыслен. Значение столь радикального изменения знаков во всем его объеме на материале Парменида еще сложно оценить, но одно можно сказать определенно: в лице Парменида философия оказалась в состоянии исходя из своих задач переосмыслять основные категории мифо-эпического мышления.

Однако здесь же Парменид проясняет свою мысль образами мифа, ссылаясь на Мойр и богиню Ананкэ, содержащую «единое — есть» в «оковах предела». По логике Парменида, оковы — скорее внутренняя необходимость бытия быть исключительно собой, а не внешнее принуждение и рабствование, т.е. оковы — показатель своеобразной свободы бытия беспрепятственно быть собой. Если для «есть» и существует судьба, то только в качестве обреченности бытия на самотождество и самососредоточение, тогда как судьба в ее традиционном внефилософском смысле пресуществляется до полной отмены. Самотождественность «есть» из чистой мысли становясь образом, представлением, является Пармениду «глыбой совершенно круглого шара», шар — иллюстрация «есть», геометрическая проекция шара — круг — образ вечности, самозамкнутости, себедовлеющего совершенства.

То, что бытие не прямится, а именно круглится — очень характерно для античной как мифологической, так и философской традиции. Круг – шар соответствует единому и целому, круговое движение (свойственное небесным телам) непрерывно и максимально близко к покою, бесконечное движение по прямой, в рамках античной рациональности, невозможно вовсе. Когда античные мыслители говорят о прямой — речь скорее идет об отрезке с началом – серединой и концом (здесь возникает и тема времени как разомкнутой вечности), а значит и движение по прямой когда-то началось и когда-то прекратится, для него необходима инстанция, инициирующая и направляющая движение, что является признаком вторичности, неизначальности и такого движения, и реальности, которой такой тип движения присущ.

Характерно, что композиционно парменидова поэма «О природе» имеет круговой ритм: юноша возносится, достигая мира «есть», и возвращается обратно, путь вверх и путь вниз равно замкнуты и обращены к цели — созерцанию вечной и неподвижной истины.

Тема круга выводит нас еще к одной важной идее, высказанной Парменидом. Круг — еще и метафора мышления:

«Одно и то же — мышление и то, о чем мысль,
Ибо без сущего, о котором она высказана,
Тебе не найти мышления».

(Парменид, 8:34-36)

Почему Парменид выдвинул такой тезис, вполне понятно: мыслить можно только то, что есть, истинное знание возможно только об истинном же бытии, в котором мышление обретает свое подлинное содержание. В каком-то смысле мыслить истинно и значит быть истинным бытием. Однако утверждение, что мыслить и быть — одно и то же, содержит в себе некоторое противоречие: утверждение об их тождестве отменяет границу между мыслящим и мыслимым, активной и пассивной стороной в познании. Мышление всегда двойственно: оно не может быть монадичным «одним и тем же», мышление — иное предмету, только так возможна реализация его познавательного импульса. Однако если мышление — иное бытию, это отрицает исходный парменидов тезис: «бытие есть, а небытия нет». Мышление будет тем «небытием», которое парадоксальным образом есть, мало того, бытие, поскольку оно познаваемо (и даже «одно и то же» с мышлением»), помимо того, что оно есть, необходимо окажется, в силу своей мыслимости, чем-то «не сущим». В противном случае мышление окажется одновременно и неотличным (одно и то же) и нетождественным бытию (само отождествление предполагает исходное различие), перестав, таким образом, быть самим собой. Круг сжимается до точки. Бытие перестанет быть предицируемым и именуемым. Ведь любое именование возможно только в ситуации сопоставления, проведения границ и взаимоопределения разграниченного (интуиция гераклитовского Логоса), а «есть» Парменида уникально и несопоставимо. Во многом незаметно для себя сформулировав это противоречие, Парменид предопределил основную проблематику софистики, деятельность Сократа, и положил камень в фундамент грандиозного здания платоновской философии.

[1] Из книги: П.П. Гайденко «ИСТОРИЯ ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ В ЕЕ СВЯЗИ С НАУКОЙ»