Мераб Мамардашвили. КАК Я ПОНИМАЮ ФИЛОСОФИЮ. М.1990. С.366

ПРИЗВАНИЕ ФИЛОСОФА.

Насколько я понимаю этого уникального философа, его всегда волновал (в качестве именно философа) единствен­ный вопрос: как можно помыслить то, чем мыслишь? Или подумать то, чем думаешь?..

Разумеется, это невозможно, хотя из этой невозможности и рождается философия как некое профессиональное занятие.

В одной из лекций по истории философии, обсуждая фактически эту проблему, М.К. Мамардашвили замечает: "Суще­ствуют предметы и существует еще бытие существующего. На первый взгляд, очень странная вещь, указывающая на то, что есть, видимо, еще нечто в мире, что требует своего особого языка для того, чтобы это "нечто" выразить. И этот

особый язык... есть метафизика. Или философия, что в данном случае одно и то же". И дальше он продолжает.

Допустим, мы видим дом. Но если мы вдумаемся, видим ли мы его в действительности, то окажется, что не видим. То есть мы можем видеть всякий раз лишь какую-то часть дома, в зависимости от выбора точки наблюдения. Это может быть его крыша, та или иная стена, двери и т.д. И тем не менее мы говорим, что видим дом. По смыслу самого термина, по за­конам существования нашего языка и его мысленных пред­метов, которые в языке выражаются, где все существует только целиком. И вот то, что мы видим, не видя, и есть бытие. Или, как сказал бы Платон, форма или идея. Бытийствуют только идеи. Не в том смысле, что существуют какие-то бес­плотные призраки, называемые идеями, а именно в смысле их существования как бытия существующего. В смысле го­ризонта возможностей нашего рассуждения о такого рода мысленных образованиях, когда принимается во внимание, что видение стены или угла дома, на основании чего мы за­ключаем, что видим дом, живет по законам восприятия и его научного изучения, а утверждение, что мы видим дом, хотя видим только стены и никогда целиком его не увидим, живет "о законам философского понимания.

Философский акт, по мнению М.К. Мамардашвили, изна­чально, в принципе разворачивается на уровне рефлексии. Поскольку мысль или, точнее, то состояние, когда она случа­ется, как единственное событие, помыслить самому мыс­лящему невозможно, а говорить об этом приходится, филосо­фы прежде всего попытались выявить и описать именно это состояние. По сложившейся традиции его называют обычно трансцендированием. То есть устремлением человека к чему-то поверх и помимо его ситуации, которую он восприни­мает и которая на него воздействует. Человек трансцендиру-ег себя - здесь и возникла проблема, ибо если есть трансцендирование, то, казалось бы, должно быть и трансцендентное, то есть где-то вне человека, в некоей высшей реальности су­ществующее что-то в виде чистых предметов или сущностей (платоновских идей). Но дело в том, говорит философ, что к этим идеальным сущностям еще нужно прийти. А пока слово "трансцендентное" мы не имеем права употреблять, так как трансцендирование означает лишь, что человек превосходит (или выходит из) себя. А как можно это описать? Как можно вообще выйти из себя? На какую точку для этого нужно встать? И М.К. Мамардашвили вслед за Платоном (вопреки распространенному мнению, что якобы у Платона была теория идей в прямом, натуралистическом смысле этого слова) отвечает: да, человек не может выйти из себя. То есть нет такой точки, на которую можно было бы встать и как бы со стороны, с этой точки, на себя посмотреть. Есть трансценди­рование, но нет трансцендентного. Есть действие в человеке какой-то силы (в виде мысли), но приписывать ей цель и на­правление в виде предмета мы не имеем права. Как не имеем права и представить себе ее зеркальное отражение. Можно находиться в состоянии трансцендирования, но завоевать точку зрения и рассмотреть, увидеть трансцендентное - не­возможно. Как же быть? Вот здесь и появляется знаменитая проблема рефлексии, по поводу которой философ говорит следующее. Мы имеем субъекта и имеем какую-то деятель­ность трансцендирования. И эта деятельность (в которую трансцендентное как бы включено) может быть ухвачена только актом со-знания, на уровне рефлексивного высказы­вания о том, что содержится в трансцендировании. Или, точ­нее, на уровне рефлексивного дублирования проявления этой силы. (У Платона это рассуждение проводится, как известно, в форме теории "воспоминания".) Трансцендирование можно только дублировать: оно происходит спонтанно и появляется его рефлексивный дубль, который воспроизводится механи­чески, не иначе. Нельзя описать трансцендирование со сторо­ны, можно лишь задать его сознание. И это сознание - тот ма­териал, из которого строятся философом действительные или истинные понятия о вещах внешнего мира. Анализ сознания, таким образом, и есть орудие философствования и то, с чем

оно работает.

Разумеется, подобный подход, или акт понимания, из ко­торого исходит М.К. Мамардашвили, развивая свою филосо­фию заметно отличается от других форм и способов постиже­ния "невидимого". Например, от религиозной формы, основы­вающейся на откровении и вере в Бога. В религии, с тех пор как существует Библия, вера, как правило, не предполагает рефлексии. Об этом свидетельствует хотя бы судьба одной из первых формулировок известной в богословии проблемы так называемого герменевтического круга, принадлежащей Ав­густину: "Надо верить, чтобы понимать, и понимать, чтобы ве­рить". Спустя примерно семь столетий у Ансельма Кентер-берийского (XI в.) эта формула приняла уже такой вид: "Я не стремлюсь понять, чтобы уверовать, но верую, чтобы понять" (курс. мой. - Ю.С.). То есть рефлексии здесь может и не быть, хотя мистический опыт, питающий и поддерживающий рели­гиозное сознание, может сохраняться. Точно так же как не обязательна рефлексивно-экзистенциальная процедура и для ученого, имеющего дело с конструированием теории. Акт самосознания или понимания и в данном случае носит обычно догматический характер.

Философствование же в принципе, по мнению М.К. Ма­мардашвили, исключает подобную ситуацию. В философии нужно мыслить, чтобы существовать, быть. Лишь это является гарантией удержания себя в структуре рефлексии. Но что значит быть? Или, как уже сказано, обладать неким гори­зонтом возможностей, чтобы рассуждать философски?

Допустим, что бытие выражается в терминах оккультного знания, то есть неких тайных природных сил, во взаимоотно­шение с которыми человек вступает. С точки зрения филосо­фа, в этом нет ничего предосудительного, если личность дей­ствительно обладает уникальными способностями. Но он вправе спросить: а не связывает ли это ее свободу воли и не лишает ли ума ее поклонников? Ведь они начинают в таком случае вести себя в зависимости от бытия "потусторонних" сил, которым приписываются некие особые качества. Между тем для философа "бытие-в-мысли" исключает возможность наделения последнего какими-либо качествами. Об этом важ­но помнить, поскольку и в христианской религии (в форме до­пущения откровения) проблема рефлексии также нашла, ес­тественно, если и не сходное с философией, то яркое разре­шение, на что указывает и что подтверждает культурная устойчивость и своего рода демократическая доступность структуры христианского божества и связанного с ним рели­гиозного акта самосознания человека. Ведь что такое личностное ощущение и познание в христианстве бытия Божь­его⁷ Согласно богословию, это обоюдно заинтересованная встреча Бога и человека во имя спасения человечества, запе­чатленная в символе креста. Подобная выразительность и, если угодно, метафизическая ясность символа веры, основой которой является искупленное страдание, для философа оче­видна. Однако и в данном случае он вправе (теперь уже себе) сказать следующее. Но ведь вера, вырастающая из открове­ния, легко догматизируется, становится фактом культуры. А философ не мистик, хотя порой он может, видимо, сожалеть об этом, и не богослов. Мир "невидимого", трансцендентного видится ему иначе, и верить в это "иначе", как гражданин, он считает абсурдным. (Кстати говоря, это последнее обстоя­тельство станет для М.К. Мамардашвили в какой-то момент, на что читатель, несомненно, обратит внимание, тем не менее и своего рода истоком понимания равнозначности, эквифинальности духовного усилия философа религиозной свободе мистика, в бытийно-личностном акте раскрывающего пре­дельные возможности "обожения" человека.)

Итак, философская рефлексия всегда начинается с тайны невидимого и кончается невидимым. Философ, по определе­нию, - "Фома неверующий". И его удел - продолжать спраши­вать либо молчать.

Всякое серьезное философствование подобно попыткам барона Мюнхгаузена вытащить себя из болота за волосы. Но философия возможна. Философ неизбежно приходит и решает свою жизненную задачу в той мере, в какой он выталкивается своим предназначением на границу культуры и открывает сквозное, большое время, "тайну времени". Он один пережи­вает в этот момент всю муку с трудом выговариваемого слова, ибо только ему известна вся мера его неведения.

Свою конкретную жизненную задачу, реализуемую сред­ствами философии, М.К. Мамардашвили определяет как поиск "гражданства еизвестной родины" (см. "Проблема сознания и философское призвание". - "ВФ.", 1988, № 8). После сказан­ного выше, мне думается, направленность и путь такого поиска очевидны. Но интересно и важно другое - каким обра­зом он осуществляет этот поиск в историческом контексте развития философского знания. Попытаемся, хотя бы в общих чертах, реконструировать этот путь.

По мере знакомства с работами М.К. Мамардашвили невольно поражаешься не столько легко просматриваемому в них замыслу раскрыть существование преемственности в европейской философии, сколько мастерству, с которым это делается. Философ убежден, что традиция - это не просто подражание прошлому, когда-либо случившемуся, что связь, если она существует, между "старым" знанием и новым, создающая видимость непрерывности в его развитии, в дей­ствительности случается как бы поверх или, точнее, вне зна­ния, на основе рефлексивной процедуры. Он исходит из того, что/в истоках европейской культуры лежат два исторических начала: античное и христианское. Если античность оставила в наследство Европе веру в завоевания человеческого ума, то христианство внесло в западное сознание не менее динамич­ный элемент - идею нравственного восхождения человека. Именно эти два начала определяют своеобразие европейской культуры: ее динамизм, специфическую, гибкую систему ин­теллектуальных и духовных ценностей и понятий, ее способ­ность к проектированию и регулированию социальных про­цессов. Целеполагание предметной мыслительной деятельно­сти в Европе шло сразу как бы по нескольким направлениям, в нескольких измерениях. Если в Индии оно шло преимуще­ственно на основе психологических смысловых различитель­ных знаков, в Китае - социально-упорядочивающих, то в стра­нах Европы - на основе и тех, и других, и третьих, которые можно назвать научно-порождающими. А поскольку к тому же напряженность экзистенциальной ситуации разрешилась здесь в свое время по направляющей, а не круговой, внеисторической схеме, то это и позволяет, очевидно, более легко психологически изобретать европейцу во имя "спасения" разные предметы мысли, касается ли это сферы науки, искус­ства, философии и т.д. То есть более широко и свободно ори­ентироваться в социально-историческом пространстве и времени.

Но это как бы одна сторона проблемы, рассматриваемая М.К. Мамардашвили на примере жизни и творчества Платона, Декарта, Канта, Маркса и других европейских мыслителей, а также на основе обращения к текстам Евангелия и их фило­софского анализа. А есть и иная, фактически выходящая за рамки философии и имеющая отношение уже к ее социальной функции, социальной форме.

Развивая духовную традицию европейской мысли, М.К. Мамардашвили не устает повторять в своих работах, что следование этой традиции неизбежно предполагает не только знание того, что становление гражданского общества и появ­ление философии - вещи взаимосвязанные, но и реализацию этого знания. Кроме того, философия является, по определе­нию, свободным занятием и лишь в этом своем качестве становится созидательной силой, помогая совершенствованию/ людей. В истории Нового времени он выделяет особо две фигуры - Декарта и Канта, - считая, что каждый из них внес свой вклад именно в такое понимание традиции. При этом в Декарте он видит прямого наследника античной философии (утратившей некогда характер "откровения"), с ее интересом

к природе бытия и познания, а в Канте - великого продолжа­теля этой же линии в философии, но взявшего уже на себя труд обоснования вообще всякой человеческой претензии на то, чтобы что-то познавать, морально судить и т.д., и тем самым сделавшего фактически эту традицию необратимой. Характеризуя основания их философии, в своей статье "Сознание и цивилизация" он пишет ("Природа", 1988, № 11): в жизни всегда "случается некоторое простейшее и непосред­ственно очевидное бытие - "я есть". Оно, подвергая все ос­тальное сомнению, не только обнаруживает определенную зависимость всего происходящего в мире (в том числе в зна­нии) от собственных действий человека, но и является исход­ным пунктом абсолютной достоверности и очевидности для любого мыслимого знания". В этом смысле человек, замечает философ, как раз и способен сказать "я мыслю, я существую, я могу". Если же этот принцип "не реализуется или каждый раз не устанавливается заново, то все неизбежно запол­няется нигилизмом, который можно коротко определить как принцип "только не я могу" (могут все остальные - другие люди, Бог, обстоятельства, естественные необходимости и т.д.). Т.е.. принцип cogito утверждает, что возможность способна реализоваться только мной при условии моего собственного труда и духовного усилия к своему освобождению и развитию..." (с. 110).

И второе, столь же важное обстоятельство, раскрывае­мое уже на примере Канта. "В устройстве мира, - пишет он далее, - есть особые "интеллегибельные" (умопостигаемые) объекты (измерения), являющиеся в то же время непосредст­венно, опытно констатируемыми, хотя и далее неразложимы­ми образами целостностей, как бы замыслами или проектами развития. Сила этого принципа в том, что он указывает на ус­ловия, при которых конечное в пространстве и времени суще­ство... может осмысленно (курс. мой. - Ю.С.) совершать акты познания, морального действия, оценки, получать удовлетво­рение от поиска и т.п."

Обратимся для иллюстрации этого положения к таким умопостигаемым объектам, как жизнь и сознание, поскольку они наиболее часто фигурируют в текстах М.К. Мамардашвили, когда он говорит или рассуждает о возможностях осмыс­ленного понимания.

В самом деле, что такое жизнь? Ведь не все, что мы испы­тываем или думаем, живо. Уже на уровне нашей интуиции, подчеркивает М.К. Мамардашвили, мы знаем, что не все живо, что кажется живым, хотя бы потому, что мы кому-то подража­ем, говорим чужими словами, повторяем чужие мысли и т.д. То есть в жизни подчас очень трудно отличить то, что мы переживаем или испытываем сами, от того, что испытывают другие. Хотя словесная оболочка нашего чувства одна и та же, в ней может и не присутствовать наше личное жизненное переживание. Более того, как было сказано в самом начале, практически каждое наше жизненное состояние неизбежно дублируется и на уровне уже слова, жеста, поступка умирает.

Следовательно, "мертвое" может существовать не толь­ко в каком-то ином мире, не после того, как мы умираем, а оно участвует в самой нашей жизни, является ее частью. Как говорил Гераклит, жизнь есть смерть, а смерть есть жизнь. Они взаимопереплетены. В нашей душевной жизни всегда присутствуют некие мертвые отходы или мертвые продукты самой жизни. И часто они могут занимать все ее простран­ство, не оставляя места для проявления непосредственного живого чувства, живой мысли или поступка. Это едва ли не основной, доминирующий мотив и нерв всей философии М.К. Мамардашвили, связанной с его настойчивым и страст­ным поиском "гражданства неизвестной родины", то есть жизни.

Так что же такое жизнь? Биолог скажет, что фундаментальное свойство живого - это воспроизведение себе по­добного, и будет несомненно прав, поскольку его интересует научная сторона проблемы. Философ же ответит, что жизнь есть усилие во времени. Что нужно совершать постоянное" духовное усилие, чтобы оставаться живым, и также будет прав, ибо отождествление жизни с духовным, сознательным принципом, являющимся продуктом рефлексии, лежит в самой основе философского акта. Чувство жизни равно­сильно фактически чувству бесконечности (неопределен­ности), и лишь духовное усилие - в момент "встречи" такого чувства или переживания с мыслью - претворяет неопре­деленность в некую гармонию, способную облагораживать человека, его поведение, психику, социальные отношения и т.д.

По мнению М.К. Мамардашвили, декартовское cogito одно из ярких проявлений именно такой гармонии в новой евро­пейской культуре, не случайно получившее название рацио­нальности (от лат. ratio - "пропорция", "мера"). Это как бы пример или образец символа схождения конечного и беско­нечного в нашей жизни, соразмерного человеку в том смыс­ле, что это возможно. Если такое схождение грамотное (не­важно, случается ли это в сфере философии, науки, религии или искусства), то оно обязательно воспроизведет тот же символ (красоты, веры, закона, мысли), который существовал и раньше. Это как бы заложено в самой природе сознатель­ного опыта человека, к которому обращен философ в своих занятиях. М.К. Мамардашвили считает, что философия никогда не стремилась к конструированию догматических познаватель­ных схем мирового развития, предполагающих к тому же ра­дикальное изменение общественных форм человеческого су­ществования. Напротив, ее интерес был направлен скорее на объяснение, расшифровку происходящих изменений с целью обретения человеком устойчивости в меняющемся мире, что имеет сегодня, безусловно, и свое историческое оправдание перед лицом последствий от внедрения в общественное производство всей той суммы научно-технических и социаль­ных изобретений и открытий, которые были сделаны в послед­ние два столетия.

Если духовные и интеллектуальные усилия мыслящего европейца еще сравнительно недавно были так или иначе связаны с задачей социального освобождения человека и овладения силами природы (и именно это вызвало к жизни деятельный тип личности, реализовавшей себя в научно-тех­ническом и социальном творчестве), то сегодня эти усилия подчинены задаче нового самоопределения, поиску новой гармонии, но теперь уже в условиях порожденного им и про­тивостоящего ему мира. Отсюда - растущий и все более глу­бокий интерес современного философа и специалиста к гума­нитарным и метафизическим аспектам жизнедеятельности человека, выражением чего является в том числе и творчест­во М.К. Мамардашвили.

За тридцать лет работы в области философии, помимо опубликованного, им подготовлено более десяти книг (часть из которых пока не издана, другие готовятся к печати), посвя­щенных истории философии и философским проблемам со­знания. В них раскрывается своеобразие и уникальность фи­лософии в человеческой жизни, ее место в культуре, подчер­кивается непреходящее значение, которое она продолжает сохранять и в наше время в качестве фундаментального средства познания и освоения мира.

В таких работах, как "Античная философия", "Картези­анские размышления" и "Кантианские вариации", обращаясь соответственно к Платону, Декарту и Канту, М.К. Мамарда­швили показывает, что у философии есть свой собственный язык и сфера деятельности, связанные прежде всего с вы­явлением познавательных возможностей человека, которые он сводит к "первоэлементам мысли" и считает, что по­следние добываются философом всякий раз заново в про­цессе работы с самой же мыслью. Философия, по его мнению, есть мысль мысли, или сознание возможности большего сознания.

В работах "Сознание и культура" и "Беседы о мышлении" развивая этот последний тезис, он подчеркивает, что сам язык разрешил некогда вопрос о со-знании, соединив в ,-м слове значения двух слов: "состояние" и "знание". То есть хотя любое новое знание появляется в виде локализуе­мого объекта, на уровне предметного выражения, однако само его появление, связанное с определенным духовным состоянием человека, всегда остается тайной, которую и стремится раскрыть философ, создавая для этого специаль­ный язык и аппарат анализа. Две указанные книги являются самостоятельным, оригинальным вкладом М.К. Мамарда­швили в разработку этой сложной и важной проблемы.

Свое дальнейшее развернутое обоснование на примере науки и искусства эта точка зрения находит в его книгах:

"Символ и культура", "Трактат о развивающемся знании" и "Психологическая топология пути". Центральная идея этих работ - выявление онтологических оснований возможного "примирения" традиционного и нетрадиционного подходов к познанию мира и человека.

Кроме того, на основе прочитанных в разные годы и в разных учебных заведениях страны лекций М.К. Мамардашви­ли подготовлены учебные курсы: "Беседы по философии для начинающих", "Критика экзистенциалистского сознания", "Введение в "Феноменологию духа" Гегеля", "Опыт физичес­кой метафизики (Лекции по социальной философии)" и ряд других.

Настоящее издание избранных работ М.К. Мамардашвили дает, на мой взгляд, возможность читателю самостоятельно оценить творчество этого видного современного философа.

Ю.П. Сенокосов (5-13).

КАК Я ПОНИМАЮ ФИЛОСОФИЮ*

- Мераб Константинович, сегодня можно услышать много всяческих, порой противоречивых мнений относительно буду­щего общественных наук в высшей школе. Всем ясно, что изу­чать их так, как они изучались в последние десятилетия, нельзя. У меня такое ощущение, что необходимые выпускни­кам высшей школы философские знания мы даем не так (я не имею в виду философские факультеты). Когда мы, например, преподаем философию будущим инженерам, она "проходит" мимо них. По-видимому, система передачи знаний должна предполагать большее разнообразие применительно к раз­личным формам подготовки. И прежде всего это касается фи­лософии, которая является чем-то более высоким по сравне­нию с традиционным естественнонаучным и техническим зна­нием... В связи с этим вопрос: как вы оцениваете тот путь приобщения к системе философского знания, который принят в высшей школе?

- Мне кажется, в области приобщения к философскому знанию мы имеем дело с фундаментальным просчетом, каса­ющимся природы самого дела, которому в мыслях своих хотят научить. Речь идет о природе философии, о природе того гуманитарного знания или гуманитарной искры, ее какой-то производящей духовной клеточки, которая описывается в понятиях философии и связана с духовным развитием лич­ности. Преподавание философии, к сожалению, не имеет к этому отношения. Но у философии есть своя природа. Природа философии такова, что невозможно (и, более того, должно быть запрещено) обязательное преподавание философии бу­дущим химикам, физикам, инженерам в высших учебных за­ведениях. Ведь философия не представляет собой систему знаний, которую можно было бы передать другим и тем самым обучить их. Становление философского знания - это всегда внутренний акт, который вспыхивает, опосредуя собой другие действия; Действия, в результате которых по­является картина, хорошо сработанный стол или создается

удачная конструкция машины, требующая, кстати, отточен­ного интеллектуального мужества. В этот момент может воз­никнуть некоторая философская пауза, пауза причастности к какому-то первичному акту. Передать и эту паузу, и новую возможную пульсацию мысли обязательным научением прос­то нельзя. Ставить такую задачу абсурдно. Это возможно только в том случае, если то, что называется философией, воспринимают как институционализированную часть государ­ственного идеологического аппарата, некоторое средство распространения единомыслия по тем или иным мировоз­зренческим проблемам.

Но это уже совсем другая задача, правомерность которой можно оспаривать или нет, но к философии она отношения не имеет.

Более того, философий, как я ее понимаю, и не была никогда системой знании. Люди, желающие приобщиться к фи­лософии, должны ходить не на курс лекций по философии, а просто к философу. Это индивидуальное присутствие мысли­теля, имеющего такую-то фамилию, имя, отчество, послушав которого можно и самому прийти в движение. Что-то духовно пережить... Этому нельзя научиться у лектора, просто выпол­няющего функцию преподавателя, скажем, диамата. Общение возможно лишь тогда, когда слушаешь конкретного человека.' Например, у Иванова есть какой-то свой способ выражения себя и в этом смысле - своя философия, т.е. есть уже некий личный опыт, личный, пройденный человеком путь испытания, которое он пережил, узнал и идентифицировал в философских понятиях, воспользовавшись для этого существующей фило­софской техникой. И, исходя из своего личного опыта, он вно­сит что-то новое в эту технику. Короче говоря, философия -i. это оформление и до предела развитие состояний с помощью всеобщих понятий, но на основе личного опыта.

- Сказанное вами в корне расходится с нашими "опытны­ми" представлениями о той философии, с которой каждому из нас, окончивших нефилософские факультеты вузов, пришлось столкнуться в студенческие годы. Преподносимая нам фило­софия была чем-то вроде упорядоченно организованного винегрета категорий. Собственно философии мы не видели и о философах ничего путного, кроме ярлыков, которыми их на­граждают и которые следовало запомнить, не слышали.

- Такая книжная философия ничего общего с настоящей философией не имеет. Плохо, что многие начинают и заканчи­вают изучение того, что в наших вузах называют философией, так ни разу и не коснувшись ее, не поняв специфики ее пред­мета. Логика такого антифилософского приобщения к филосо­фии очень проста - ее сводят к овладению знаниями, зафикси­рованными даже не в философских текстах, а в учебниках. 15

Ведь с чем прежде всего сталкивается студент и насколько он готов к философии?

Когда студент встречается с философией - а это и есть ^"исходная точка понимания ее, - он встречается прежде всего с книгами, с текстами. Эти тексты содержат в себе какую-то совокупность понятий и идей, связанных по законам логики. Уже сам факт соприкосновения с их словесной и книжной Нормой как бы возвышает тебя, и ты задаешься вопросами, которые возникают в силу индукции из самих же понятий. Они сами как бы индуцируют из себя вопросы. Но, очевидно, пер­вым среди них должен бы быть вопрос, а что же, собственно, является вопросом? Действительно ли, схватив себя в задум­чивости за голову, я мыслю? Действительно ли в этот момент я задаю вопрос, имеющий какой-либо подлинный интеллекту­альный смысл? Каждый из нас прекрасно знаком с феноме­ном ненужной и выморочной рассудочности, возвышенного умонастроения, когда, столкнувшись с чем-то возвышенным, смутно ощущаешь, что здесь что-то не так. А что здесь не так? И что есть, если действительно что-то произошло и это что-то заставило использовать тебя какие-то понятия, имеющие привлекательную и магическую силу собственной эляции, возвышенности?

Например, часто мы спрашиваем себя: что такое жизнь? что такое бытие? что такое субстанция? что такое сущность? что такое время? что такое причина? и т.д. И перед нами вы­страиваются какие-то понятийные, интеллектуальные сущ­ности, одетые в языковую оболочку. И мы начинаем их комби­нировать. Один мой земляк, Зураб Какабадзе, называл этот процесс разновидностью охоты на экзотичных зверей под на­званием "субстанция","причина", "время".Конечно, он гово­рил об этом иронически. Но ирония тут вполне оправданна, потому что в действительности на вопрос, что такое субстан­ция, ответа просто нет. Ибо все ответы уже существуют в са­мом языке. Я хочу сказать, что в языке существует некоторое потенциальное вербальное присутствие философской мысли. '' И незаметно для себя мы оказываемся в плену этой вербаль­ной реальности.

Между прочим, именно в этой связи, о которой я сейчас говорю, у Канта появилось странное выражение "экспери­ментальный метод", причем он имел в виду его приложение к философии, пользуясь аналогией с экспериментальным мето­дом в физике. Что Кант имел в виду? Вместо того чтобы спра­шивать, что такое мышление, что такое причина, что такое время, нужно, считал он, обратиться к экспериментальному бытию этих представлений. Нужно задаться вопросами: как должен быть устроен мир, чтобы событие под названием "мысль" могло произойти? Как возможен и как должен быть

устроен мир, чтобы были возможны этот акт и это событие, например время? Как возможно событие под названием "при­чинная связь" и произойдет ли наше восприятие этой связи, если нам удастся ее узреть или воспринять? Мы философствуем в той мере, в какой пытаемся выяснить условия, при которых мысль может состояться как состояние живого сознания. Только в этом случае можно узнать, что такое мысль, и начать постигать законы, по каким она есть; они выступают в этой разновидности эксперимента. Это и называл Кант экспе­риментальным или трансцендентальным методом, что одно и

то же.

Вообще вопрос "как это возможно?" и есть метод и одно­временно способ существования живой мысли. Но если это так, то, следовательно, порождать такой вопрос может только собственный невыдуманный живой опыт. То есть те вопросы, которые вырастают из этого опыта и являются вопросами, на которые можно искать ответ, обращаясь к философским поня­тиям. До возникновения такого вопроса не имеет смысла чи­тать философские книги. И совершенно иллюзорно то ощуще­ние якобы понимания, которое мы можем испытывать, встре­чая в них такие высокие понятия, как бытие, дух и т.д.

Следовательно, есть какой-то путь к философии, который i пролегает через собственные наши испытания, благодаря которым мы обретаем незаменимый уникальный опыт. И его .нельзя понять с помощью дедукции из имеющихся слов, а можно только, повторяю, испытать или, если угодно, пройти 'какой-то путь страдания. И тогда окажется, что испытанное нами имеет отношение к философии.

- Поясните, если можно, это подробнее, поскольку вы вновь заговорили об испытании.

-Чаще всего наше переживание сопровождается отрешенным взглядом на мир: мир как бы выталкивает тебя в момент переживания из самого себя, отчуждает, и ты вдруг ясно, что-то ощущаешь, сознаешь. Это и есть осмысленная, ис­тинная возможность этого мира. Но именно в видении этой возможности ты окаменел, застыл. Оказался как бы отрешен­но вынесенным из мира. В этом состоянии тебе многое спо­собно открыться. Но для того, чтобы это открытие состоялось, нужно не только остановиться, а оказаться под светом или в горизонте вопроса: почему тебя это так впечатляет? Напри­мер, почему я раздражен? Или наоборот: почему я так рад? Застыть в радости или страдании. В этом состоянии – радости или страдания для нас и скрыт наш шанс: что-то понять. Назовем это половиной пути или половиной дуги в геометрическом смы­сле этого понятия. Полпути...

Так вот, в крайней точке этого полпути мы и можем ^ встретиться с философским постижением мира. Ибо по дру гой половине дуги нам идет навстречу философия уже суще­ствующих понятий. То есть, с одной стороны, философ должен как бы пройти полпути вниз, к самому опыту, в том числе и к своему личному опыту, который я назвал экспериментом, а не просто эмпирическим опытом. А с другой стороны, фило­софские понятия позволяют продолжать этот путь познания, \ поскольку дальше переживать без их помощи уже невозмож­но. Дальше, например, мы можем ударить того, кто нас обидел, или же самовлюбленно нести свою обиду и обвинять во всем окружающий мир, лишившись тем самым возмож­ности заглянуть в себя и спросить: а почему, собственно, я злюсь? Ведь в самой злобе есть что-то и обо мне. Направлен­ная на внешние предметы, в действительности она что-то го­ворит или пытается сказать и о нас самих, о том, что есть на самом деле; что происходит и в нас и вне нас. И вот наше дальнейшее движение, связанное с продолжением пережива­ния, оторвавшись от наших реактивных изживаний, идет уже на костылях, на помочах понятий.

А теперь вернусь к характеристике переживания, к тому, почему я коснулся вопроса о страдании. Понимаете, та точка, в которой ты остановился, - это, грубо говоря, не геометри­чески идеальная точка. Эта точка как бы является началом какого-то колодца, колодца страданий. И в жизни мы часто проходим мимо такого колодца, видя на его месте просто точку. Хотя на самом деле эта точка и была знаком останов­ки, знаком того, что в другом измерении, в другой перспекти­ве, там - колодец. Для того, чтобы пояснить свою мысль, со­шлюсь на "Божественную комедию". Как известно, поэма ("Данте - это не что иное, как символическая запись странст­вий души, или один из первых европейских романов, посвя­щенных воспитанию чувств. Уже в самом начале этой поэмы мы сталкиваемся с потрясающим образом. Как вы помните, она начинается с фразы, что ее герой в середине жизненного пути оказывается в темном сумрачном лесу. Середина пути -важная пометка. Веха. 33 года - это возраст Христа. Когда его распяли. Этот возраст часто фиксируется в поэзии.

И вот герой поэмы, оказавшись в лесу, видит перед собой светлую точку на вершине горы. Гора - символ возвышен­ного, духовного рая. Но достичь его можно, только пройдя лес. Казалось бы, один шаг, протянутая рука отделяют ге­роя от вершины. Вершина - как бы преднамеренная его цель. Но все то, что происходит с героем дальше, говорит о том, что то, к чему идешь, не может быть получено преднаме­ренно.

Нельзя прийти к тому, что вроде бы лежит перед самым носом, продолжением самого себя. Если вы помните, вначале дорогу герою преграждает волчица. Символы - орудия нашей

сознательной жизни. Они - вещи нашего сознания, а вовсе не аналогии, не сопоставления, не метафоры. Волчица - символ скупости, жадности. Какая же скупость имеется в виду? Ес­тественно, наша предельная, действительная скупость в от­ношении нас самих. Мы бережем себя как самое драгоценное сокровище. Но какого себя? В данном случае - устремлен­ного к возвышенному, сознающего себя возвышенным, ищу­щего высшего смысла жизни, высшей морали. А на поверку -все это просто скупость и жадность. И что же происходит с героем дальше? Он пошел. Но куда? Вовнутрь. Спустился в колодец страдания и, перевернувшись, возвратился обратно. И при этом оказался там же, но только уже под другим небом. Он - на горе.

О чем говорит этот символ? Если ты не готов расстаться | с самим собой, самым большим для себя возлюбленным, то ничего не произойдет. Кстати, не случаен в этой связи и евангельский символ: тот, кто отдает свою душу, ее обретет, а кто боится потерять, тот теряет,

Значение такого рода символов для единственно возмож­ного режима, в котором могут совершаться и совершаются события нашей сознательной жизни, - очевидно.

Ведь очевидно, например, что то состояние, которое мне кажется столь возвышенным, мне нужно изменить. Что к мо­менту, когда должно что-то произойти, я должен стать иным, чем был до этого. И тогда в трансформированном состоянии моего сознания может что-то возникнуть, появиться. Сыграет какая-то самосогласованная жизнь бытия, реальности, как она есть на самом деле. Но для этого я должен быть открыт, не беречь, отдать себя, быть готовым к чему-то, к чему я не смог бы прийти собственными силами; чего не смог бы добиться простым сложением механических усилий. По опре­делению. Ведь анализу поддается только то, что может быть нами создано самими. То, что мы можем создать, то можем и проанализировать. А здесь попробуй получить это. Невозмож­но. И, более того, происшедшее, вспыхнувшее (помните, я сказал, что философский акт - это некая вспышка сознания), невозможно повторить: раз нельзя выразить словами, значит, нельзя и повторить. Поэтому отсюда появляется еще один символ - символ мига, мгновения. Но не в смысле краткости времени. Это мгновение как пик, вершина, господствующая над всем миром. И только оказавшись в этом миге сознания и осознав вопросы, мы можем считать, что они осмысленны, т.е. не относятся к той категории вопросов, о которых ска­зано, что один дурак может задать их столько, что и миллион мудрецов не ответит. Такова опасность дурацких состояний возвышенного, в которых мы самоудовлетворяемся, самоис­черпываемся. Или полны гордости, раз вообще способны су-19 дить, что такое жизнь, каков смысл жизни или что такое суб­станция.

- И что же советуют философы? Как они выходят из этого положения?

^Декарт говорил, что если нет оснований, то можно дока­зать все. В его жизни, кстати говоря, был такой случай. Как-то его, еще совсем молодого, пригласили в дом одного кардина­ла. И там было устроено что-то вроде диспута, в ходе кото­рого Декарт взялся доказать, что можно доказать все что угодно. При этом он указал на существование вербального мира.- того, о котором я уже упоминал, и дал понять, что в принципе всегда на любой данный момент есть все нужные слова. И если заниматься словами, то в общем-то можно со­здать безупречную конструкцию чего угодно. Все, что случа­ется в действительности, будет на эту конструкцию похоже, поскольку в ней есть все слова. Но нужны основания. А что он понимал под основаниями? Конечно, не нечто натуральное, не какую-то общую причину мира, субстанцию субстанций и т.д. Основанием для него являлось наше вербальное сос­тояние очевидности, но кем-то обязательно уникально испытанное.

Он говорил, я есть, из убеждения, из очевидности мысли. Я есть, и, следовательно, есть бытие. И наоборот: бытие, мир устроены так, что акт такого рода моей непосредственной очевидности, казалось бы, невозможен как логическое пред­положение или вывод из наличных знаний. Возможность, что это все-таки может случиться, есть всегда допущение, услов­ность, случайность, присущая самому устройству мира. Мир устроен так, что такая непосредственная очевидность воз­можна без знания всего мира. Или, чтобы было понятнее, скажу иначе: мир устроен так, что в нем всегда возможна, на­пример, непосредственная очевидность нравственного со­знания, не нуждающегося в обосновании и объяснениях. И, скажем, Кант не случайно видел заслугу Руссо в том, что тот поставил этику выше всего на свете. В том смысле, что есть некоторые этические достоверности, которые не зависят от прогресса науки и знания. Но они возможны в силу устройства мира. Главное - не считать себя лишним в этом мире.

Представим себе, что мир был бы завершен и к тому же существовала бы некая великая теория, объясняющая нам, что такое любовь, что такое мысль, что такое причина и т.д. Ведь ясно, что если бы это было так, то было бы совершенно лишним переживать, например, чувство любви. Но мы же все-таки любим. Несмотря на то, что, казалось бы, все давно из­вестно, все пережито, все испытано! Зачем же еще мои чув­ства, если все это уже было и было миллионы раз? Зачем?! Но перевернем вопрос: значит, мир не устроен как закончен-20 ная целостность? И я в своем чувстве уникален, неповторим. Мое чувство не выводится из других чувств. В противном слу­чае не нужно было бы ни моей любви, ни всех этих пережива­ний - они были бы заместимы предшествующими знаниями о любви. Мои переживания могли бы быть только идиотически­ми. Действительность была бы тогда, как говорил Шекспир, сказкой, полной ярости и шума, рассказываемой идиотом; Значит мир устроен как нечто, находящееся в постоянном становлении, в нем всегда найдется мне место, если я дейст­вительно готов начать все сначала.

Интересное совпадение: в своих действительно философ­ских работах Декарт никогда не приводил цитат, не ссылался на других, но говорил, например, что всегда есть время в жизни, когда нужно решиться стереть все записи прошлого опыта, не улучшать, не дополнять что-то, не чинить, например дом, по основанию которого прошла трещина, а строить его заново. Эта мысль текстуально совпадает с первым моноло­гом Гамлета. Слова клятвы Гамлета перед тенью отца звучат по смыслу так: под твоим знаком я сотру все записи опыта на доске моего сознания и построю все сначала и в итоге, под знаком Бога, узнаю истину.

Наша сегодняшняя практика преподавания философии, пожалуй, полностью пренебрегает первой половиной дуги, связанной, как вы говорите, с человеческим индивидуальным переживанием в жизни. Овладевая категориями философии, человек не наполняет их соответствующим содержанием и поэтому волей-неволей вынужден впадать в состояние воз­вышенного умонастроения. Но, с другой стороны, как эти ка­тегории можно помыслить? Или мы имеем здесь дело просто с немыслимыми мыслями? Но тогда что это?..

- Да, верно, и я думаю, что существует все же некий пробный камень, с помощью которого можно определить, мыслимо ли что-то, реальна ли возможность моего собствен­ного мышления. Например, есть какая-то мысль Платона или Канта. Но мыслима ли она как возможность моего собствен­ного мышления? Могу ли я ее помыслить как реально выпол­ненную, не как вербально существующую, а как реально вы­полненное состояние моего мышления? Некоторые вербаль­ные записи мыслеподобных состояний такого испытания не выдерживают, показывая тем самым, что хотя и есть мысле-подобие, но, строго говоря, это не мысли, потому что я не могу их исполнясь. Ведь мысль существует только в исполне­нии, как и всякое явление сознания, как и всякое духовное-явление. Она существует, повторяю, только в момент и внутри своего«собственного вновь-исполнения. Ну так же, как, скажем, симфония, нотная запись которой, конечно же, еще не является музыкой. Чтобы была музыка, ее надо испол-21 нить. Бытие симфонии, как и бытие книги, - это бытие смысла внутри существ, способных выполнить смысл. А какие мысли оказываются не-мыслями? Те, которые помыслены так, что исключен тот, кому эта мысль сообщается. Как выражался по этому поводу Мандельштам, необходим "дальний собесед­ник". Не ближний, а дальний, для понимания, например, по­этического акта. Поэтический акт, который не имитирует дальнего собеседника, не может и совершиться в качестве поэтического. Это будет квазипоэтический акт.

- Что вы имеете в виду под таким собеседником?

- Другую точку человеческого пространства и времени, человеческого бытия, в которой твой акт может заново воз­родиться как возможность мышления, выполненного другим человеком. Возрождение - вот опять символ, указывающий на некое устойчивое образование. Я уже говорил, что нужно отказаться_от себя, чтобы что-то понять. Отказаться, чтобы возродиться, или, как писал Декарт, - "родиться второй раз". А это связано, конечно, с некоторым фундаментально дискрет­ным устройством нашей сознательной жизни. Акты сознания в том разрезе, о котором я говорю, явно дискретны. Дискре­тен, например, опыт религиозного переживания. Если помни­те, Христос в Евангелии от Иоанна говорит: вот сейчас я есть перед вами и исчезну, потом снова появлюсь и снова исчезну. То есть перед нами как бы серия дискретных вспышек, дис­кретных мигов.

Что же касается псевдомыслей, то к ним относятся мысли, помысленные как бы с неуважением к мыслительной спо­собности людей, мысли, опекающие их, мысли, являющиеся мыслями других, неспособных на мысль. Примеров таких не­мыслимых мыслей немало в нашем лексиконе. Скажем, когда современная пресса пытается понять, что с нами происходит, обсуждая проблемы нэпа, коллективизации, индивидуального и общественного труда, какое между ними соотношение и т.д., то в этих терминах и с их помощью едва ли что-то можно понять. Здесь заведомо не может состояться акт мысли, удовлетворяющей своим собственным критериям или совер­шенной по своим собственным законам. Пытаясь ее выпол­нить, я просто распадаюсь как мыслящее существо и могу показать, опираясь на уже сказанное, что тот, кто пытается эти проблемы помыслить, распадается сам.

- А как вы понимаете различие события философской мысли и события художественного образа?

- Различие, конечно, есть. Но я не могу его провести. По какой причине? То, что я говорил о философии, фактически означало следующее. Я полагаю, что наша сознательная жизнь устроена таким образом, что все, что осуществляется посредством актов сознания или является проявлением жиз-22 ни сознания, будь то мастерское создание ремесленного ше­девра (скажем, стула) или поэмы или поступок нравственный и т.д., - все это некоторая последовательность шагов} И вместе с тем во всем этом есть нечто, еще один ход, который, не являясь ни одним из них, как бы заполняет интервалы меж­ду ними. Этот элемент нашей сознательной жизни, жизни на­шего сознания, и имеет отношение к философской мысли, его и можно эксплицировать с помощью того, что оказывается затем философским понятием. То есть это не само художест­венное произведение или художественное творчество; фило­софия не сводится к ним, хотя и является их опосредующим элементом. Но это и не философия понятий или учений, а фи­лософия, которую я назвал бы реальной. Следовательно, есть некая реальная философия как элемент устройства нашего сознания, и есть философия понятий и учений, предметом ко­торой является экспликация реальной философии. Предметом философии является фипософия же, как это ни покажется, возможно, парадоксальным. Но этот элемент, эквивалентный философскому доказательству, - я мыслю, я существую, - вы­полняется и при создании художественного образа. Помните, как Пруст определял поэзию? Поэзия есть чувство собственного существования. Это философский акт. Но он философский, когда осуществлен с применением философских поня­тий. Тогда это философия, а не поэзия, конечно. Поэтому я и говорю, что отличить их очень трудно, если анализ осущест­вляется на уровне события, как вы сказали.

- Можно ли говорить о соотнесенности философии и стиля жизни? Реально ли такое сопоставление?

- Я склонен сказать, да; есть такая соотнесенность фило­софии и стиля жизни. Эта соотнесенность сама есть реаль­ность. Но в то же время хотел бы предупредить об искушении жить только философией. Эмпирическая жизнь в смысле сво­его внутреннего дыхания может совпадать с философской жизнью, но внешне может и отличаться. Иногда человек носит, например, маску почтенного гражданина, считая (и считая справедливо), что формальное выполнение ритуала гражданской жизни делает возможным его мирное сосущест­вование с другими людьми. Только такая "скованность" фор­мой и является условием раскованности в творчестве и в мысли, поскольку при этом не уходит энергия на то, чтобы за­ниматься сведением счетов, борьбой, участием в склоках. Здесь ведь тоже имеются свои призраки, свои иллюзии, которые мы воспринимаем как серьезные проблемы на уров­не вкусовой интуиции, на уровне музыкального слуха: что-то скрипит, а что-то делается со скрипом. Американцы говорят:

"Легко это сделать можно, а если напрячься - нельзя". Так вот, эмпирически, поверхностно жизнь может совпадать с 23 тем, что является философией; лучше философствовать, не нося колпак философа в жизни, а нося просто шляпу или кеп­ку. Такую же, какую носят другие. Колпак может быть весьма тяжелым одеянием.

- Так все-таки какой путь ведет к овладению филосо­фией?

В философии в качестве предмета изучения существуют только оригинальные тексты. Немыслим учебник философии, немыслим и учебник по истории философии; они немыслимы как предметы, посредством которых мы изучили бы филосо­фию. Трактат по истории философии возможен лишь как неко­торая реконструкция какой-то совокупности реальных фило­софских событий. Орудием научения может явиться оригинал в руках читателя, который читает. Соприкосновение с оригиналом есть единственная философская учеба. Ведь если философ идет нам навстречу, то и мы должны идти к философу;

мы можем встретиться только в точке обоюдного движения. А если я не пошел, сижу, схватившись за голову, над текстом, ничего не получится. Только придя в движение и пройдя свою половину пути, мы получаем шанс встретиться с филосо­фией - в смысле возможности научиться тому, что умели дру-1гие, а я нет, но что я тоже пережил, хотя и не знал, что это так называется, и, более того, не знал, что об этом так можно говорить.

- А как дальше это может быть продолжено?

- Так же, как переживание радости, скажем, от цветка продолжается посредством его художественного изображе­ния. В этом смысле натюрморт ведь есть тоже продолжение средствами натюрморта нашей возможности переживать цве­ток. Но здесь важно отдавать себе отчет в существовании культурных эквивалентов или копий философских актов. Есть Кант действительный, а есть культурный эквивалент того, что было сделано Кантом и стало циркулировать под его именем. Есть Декарт, выполнивший акт философствования, и есть образ Декарта, существующий в культуре. Или, иначе говоря, есть символы, и они хороши тем, что многозначны. То, что происходит в культуре и в наших головах, есть способ суще­ствования этих символов. Не наша их интерпретация, а то, как эти вечные события или вечные акты существуют. И один из таких символов - символ распятия Христа. О чем он гово­рит? Христос распят на образе самого себя, на образе ожида­ний, адресованных ему его собственным народом. Среди многих значений креста есть и это значение - распятости на собственном образе.

Так вот, научиться читать философские тексты и что-то из­влекать из них мы можем только в том случае, если будем от­носиться к ним на уровне совершаемых актов философство- 24 вания, а не эквивалентов, на уровне актов, соотносимых с жизненным смыслом философских понятий, даже самых отвлеченных. Если мы будем относиться к ним поверх и поми­мо их культурно-исторических смыслов, то нам и откроется заключенное в них содержание. Но если это так, то оправ­данна ли принятая практика преподавания философии? Не по­рочна ли она? Я уверен, что те, кто вводил преподавание фи­лософии на нефилософских факультетах, преследовали ре­шение совершенно иной задачи, чем та, что диктуется самой философией. Они просто стремились создать охваченную еди­ной дисциплиной (но не в научном смысле дисциплиной) не­которую совокупность мыслей и убеждений у части членов общества. И люди знали, что они преподают вовсе не филосо­фию; их задача была другой - создать некоторое единомыс­лие. Отсюда, по этой схеме, выросла внешняя структура пре­подавания философии в высшей школе. Была выстроена кон­цепция философии, которая с природой философии не счита­лась. И на основе этой концепции, повторяю, появилась структура образования. Когда же начали считаться с реаль­ностью, то оказалось, что концепция не выдерживает критики, что заложенные в нее принципы уже не срабатывают. Жизнь ушла вперед, но структура осталась. И что же? Например, мне нужно рассказать о Платоне. Но о Платоне нельзя расска­зывать в рамках сохранившейся системы образования. О Пла­тоне нельзя рассказать, следя за посещаемостью занятий, проставляя оценки и т.п. Все это выглядит крайне нелогично.

- Но все-таки курс философии преследовал и цель созда­ния предпосылок для формирования мышления.

- Нет, не мышления, а единообразной системы представ­ления, которую можно было бы представить как мышление...

- Сегодня у нас хуже всего, пожалуй, с грамотным мышлением, которое практически во многих областях жизни действительно отсутствует. Например, это касается полити­ческого мышления, политической культуры мысли. Тот вид мышления, который мы называем таковым, - это мышление репродуктивное, клишированное, связанное с воспроизводст­вом одного и того же. И все-таки, каким путем можно повли­ять на становление подлинно человеческого мышления, со­знания, мировоззрения?..

- Вузам необходимы условия академических свобод.

Университетам нужна автономия. Сегодня главное - создать почву, которая может породить нужные нам формы и т.д. Без этого нельзя ничего добиться. Нужно, чтобы в течение какого-то времени это закрепилось, была академическая свобода. Она должна войти в плоть и кровь университетов, решающих задачу просвещения и образования в современном смысле этого слова. Иного выхода нет. Нужно просвещенное общест-25 во. Ведь что такое социализм? Это общество просвещенных кооператоров. А кто кооперируется? Не крепостные же. Кооператоры, по определению, - независимые производи­тели.

- В условиях ограниченных возможностей и культура как целостное образование не может воспроизводиться. В силу ограничения числа свобод - воспользуюсь понятием механи­ки - культура вырождается.

- Потому что культура изначально является как бы

бесцельным движением, результат которого никто не может предсказать. Это движение, которое лишь в движении само себя узнает и познает, к чему шло. Только тогда оно является информативным, если под информацией понимать, конечно,

некий порядок, в отличие от хаоса. Тогда есть рост культуры. Словом, когда трата является причиной и желанием тратить,

т.е. духовным семенем, тогда удовлетворение желания не

исчерпывает желания, а поддерживает и увеличивает его. А

иначе все начинает уходить в энтропию, хаос.

Но оказывается, что чувства человеческие как элемент культуры как раз и работают - в условиях свободного прост­ранства - так, что люди способны узнавать себя, а не повто­рять, как роботы, одно и то же.

То есть автономия, в том числе и университетов, в принципе означает появление того свободного пространства, пространства гражданского общества, где ты просто обязан выполнять свой гражданский долг, участвуя в дискуссиях, спорах, выражая тем самым свою позицию по волнующим всех вопросам.

- Да, и тогда накатывается тот снежный ком, из которого потом можно лепить снежную бабу. Без этого же снег рассы­пается. И ничего не сделаешь.

- Есть цели, которые просто нельзя ставить. Эта логика запретов часто не учитывается. Например, в некоторых рели­гиях не называется имя Бога. О нем говорят опосредованно. В связи с этим возникает вопрос, можно ли в операциональных категориях поставить цель - сформировать мышление - и достичь этой цели? Или мышление является косвенным ре­зультатом некоторого процесса взаимодействия и познава­тельных действий?

- Нельзя. Вы привели хороший пример неназывания Бога. Всякая философия должна строиться таким образом, чтобы она оставляла место для неизвестной философии. Этому тре­бованию и должна отвечать любая подлинно философская ра­бота.

БЫТЬ ФИЛОСОФОМ - ЭТО СУДЬБА.

- Мераб Константинович, я хочу предложить для нашей беседы тему столь же древнюю, сколь и злободневную. Кто такой философ? Почему люди философствуют? Какова польза

от этого занятия?

Мы еще в журнале "Фшософська думка" начали обсуж­дать эти проблемы, правда лишь отчасти и под несколько иным углом зрения¹. Однако вопросы, несмотря ни на что, остаются (боюсь, они вообще из разряда вечных). Их острота усилилась за последние десятилетия еще и потому, что фило­софия, как мне кажется, утратила некий важнейший компо­нент своей самостоятельности, превратилась под влиянием различных - политических, идеологических и т.п. - факторов в средство пропагандистской апологии существующего поло­жения дел в нашем обществе. Как остроумно отметил один наш ученый, философия, перестав быть "служанкой богосло­вия", стала "служанкой идеологии". А философы оказались в двойственном положении: вроде бы и остались в науке, но в то же время превратились в элемент идеократии.

- Да, к сожалению, это правда. Все мы - и философы, и общество в целом - понесли от этого превращения немалые

убытки.

Справедливости ради отмечу, однако, что и в тяжелые для

нашей философии времена некоторые мои коллеги все же умудрились выжить как философы. Они вынуждены были най­ти себе некие "экологические ниши" (например, в истории фи­лософии, в логике и т.п.) и, оставаясь в них, продолжать рабо­ту. Правда, такая "экстерриториальность" мало влияла на об­щее состояние умов. Просто резко падала культура философ­ствования, атрофировалась привычка (если она была вырабо­тана, конечно) прислушиваться к философскому самоощуще- нию жизни, исчезал темперамент философствования - не как профессионального занятия, университетского или академи­ческого, а именно как самоощущения жизни.

- Кажется, вы хотите сказать, что философия - это не профессия. А что же?

\ ~ -Она может быть и профессией. Но гораздо важнее то, ^ что она - часть жизни как таковой. Если, конечно, эта жизнь /проживается человеком как своя, личностная, единственная и ^ неповторимая.

- Знаете, я беседовал с Николаем Зурабовичем Чавча-вадзе и спросил у него: кто есть философ? Ученый, общест­венный деятель или духовный отец? Он сказал, что и то, и дру­гое, и третье. Но, по-моему, тем самым ушел от прямого ответа.

- Философ - это, конечно, не духовный отец и не общест­венный деятель (да это, кстати, тавтология). Я сказал бы так. , еслрг кто-то занимается философией, то он и политик, и ^ общественный деятель, но не в том смысле, что он "занима-• ется общественной деятельностью", Это было бы внешнее, искусственное повторение того, что он совершает на самом деле, но в виде философского акта. Что это означает?

Любое дело можно представить как последовательность актов. Но среди них есть некий акт, который не является ни одним из них. Нечто вроде паузы, интервала, внешне не выраженного никаким продуктом; нечто, требующее громад­ного труда, являющееся точкой очень большого напряжения всех человеческих сил, но никак не разряжающееся в реак­тивных поступках, в делании дела и даже эмоциях и страстях.

Чтобы понять эту особенность философского акта, пред­ставьте себе нормальные человеческие реакции: гнев в ответ на оскорбление или радость от обладания желанным предме­том. Но ведь возможны и непотребление желаемого, и неот­вет обидчику, когда как бы застываешь в этом состоянии, в паузе.

- Значит, вы рассматриваете состояние, в котором возни­кает сама потребность в философском акте, как жизненную ситуацию, в которой имеет место "отсроченный ответ"; сама же ее неравновесность, напряженность и служит импульсом к философскому взгляду. Так?

- Почти так, ибо важен не сам этот импульс и не отсро­ченный ответ, а то, что совершается там, где появляется это особое, образовавшееся вдруг пространство, в котором мы пребываем, не участвуя в цепи воздействий и реакций. Очевидно, такая пауза есть у всякого действия, которое несет отпечаток судьбы или участвует в судьбе.

Мы живем среди людей и с другими людьми и создаем для себя образ происходящего, но он всегда неадекватен,

28 ибо мы видим не то происходящее, не там и не тогда, когда оно происходит. Все дело в том, что мир меняется с большей скоростью, чем мы реактивно занимаем свои точки в прост­ранстве мира. Он всегда успевает принять такую конфигура­цию, которая по сравнению с созданным нами образом уже отлична от представляющейся нам. Поэтому, кстати, правиль­но утверждение, согласно которому истина всегда смотрит на нас. Она имеет знак "уже"; для нас же это знак "слишком поздно".

Так вот, учитывая это вечное запаздывание, и можно го­ворить о философствовании как об особом акте осмысления ^ мира и себя в нем; акте, дающем нам некое обобщенное, уни­версальное знание, свободное от повседневной "гонки за происходящим". Представьте, что в пространстве мира есть какая-то точка, попав в которую мы просто вынуждены обра­тить себя, свое движение и остановиться. В этой-то точке как раз пересекаются определяющие бытие "силовые линии", попав в перекрестье которых мы и замираем, пораженные от­крывшейся вдруг мудростью бытия, мудростью устройства мира.

Это старая тема, связанная со старыми спекуляциями, которые оформляют обычно хорошо наработанным профес­сиональным языком. Я пытаюсь говорить вне этого языка, чтобы нарисованная мною картина не воспринималась как продукт спекулятивных наблюдений.

Так, например, Платон четко осознавал философствова­ние как свойство сознательной жизни. Точка, в которой со­вершается некий акт, не являющийся ни одним из элементов в цепи последовательных актов, а пронизывающий их все (на­кладывая отпечатки на них) и потому не могущий быть непо­средственно схваченным, - это называлось "обратным пла­ванием" у Платона. Он пользовался этим не как метафорой, а как термином, который указывает на какое-то фундаменталь­ное устройство мироздания^ Если бы все процессы шли толь­ко в одном направлении,"'^ жизни к смерти, и никогда не случалось бы обратного движения, от смерти к жизни (мета­фора Возрождения), невозможно было бы наличие в мире ка­кого-либо порядка, мир выродился бы в хаос, мертвое прош­лое. А это "обратное плавание" может совершиться там, где происходит остановка, ведь перемена направления движения всегда включает этот момент.

- Однако, если все это связано с такими фундаменталь­ными особенностями, то как же мы умудряемся делать пла­новые темы, готовить рукописи к сроку и вообще работать в области философии? Или это все халтура?

- Это мистификация, будто философствовать можно на заранее заданную (плановую) тему, да еще к определенному 29

сроку. Наши плановые работы - это служба, заработок, воз­можность содержать себя и семью и т.п. Хотя, конечно, не исключается совпадение, допустим, плановой темы и жизнен­ной потребности совершить философский акт, но это все же исключение, а не правило.

f Если же понимать под философией элемент некоего фундаментального устройства жизни сознания (а сознание как некое подспудно упорядоченное целое, как локальное присутствие глобального), тогда очевидно, что этот реальный процесс философской работы - работы думания - является частью жизни сознания, совершающейся в жизни в широком смысле слова, потому что жизнь в целом и есть жизнь созна-, ния. Это думание происходит не произвольно, не при произ-'"вольном выборе предметов интеллектуального внимания, а экзистенциальным путем. Мы, очевидно, понимаем что-либо неизбежным, а не избирательным o'';.ii30M, ибо нас приводит в состояние или движение понимания какой-то узел, завязав­шийся в самом нашем существовании в потоке жизни.

Так вот этот-то узел и есть момент остановки, о котором я упоминал.

- Но тогда можно ли отнести философию к компонентам духовного производства с его технологией, планами, сро­ками и т.п.? Это акт озарения, своего рода "амок"; он од­нажды охватывает человека, который всю жизнь (или всей жизнью) исподволь к этому готовится. А попытки организо­вать это технократически обречены. Иначе это не философия, а ремесло. Я правильно понял?

- Да. Конечно, философия - не поэзия, но в этом плане она ближе к поэзии, а поэзию никому не приходило в голову планировать, задавать сроки и темпы. Вообще общение чело­века, в той мере, в какой оно подразумевает понимание, под­разумевает и эти паузы, в которых и совершается самое су­щественное - понимание. Даже простая коммуникация не есть передача существовавшей do акта коммуникации истины, усваиваемой затем адресатом. Если мы с кем-то об­щаемся, и в интеллектуальном,и в духовном,и в эмоциональ­ном смысле, то тебя понимают, если уже понимают.

- Кольцо понимания? Герменевтический круг?

- Да. Когда уже понимают. Ведь ни приводимые доводы, ни ссылки на факты, ни стройный характер логической аргу­ментации (или, говоря "по-научному", никакая организация знаков как средств передачи информации) не объясняют того, что происходит на самом деле при общении и понимании. Ты понимаешь, и он понимает, и он понял то, что ты уже понимал. Но эта тавтология указывает на какую-то проблему. Я думаю, тут происходит какое-то событие в поле самого понимания, не совпадающее с организацией элементов содержания. Ка- 30 кие-то акты "вновь рождения" мысли происходят. Видимо, это Платон и называл процессом, идущим от смерти к жизни. Очевидно, в устройстве мира есть еще нечто, кроме движения по стреле времени, от жизни к смерти, но только это "нечто" нам не удается описать рационально. Хотя это, конечно, и не иррациональное: ведь когда я говорю о "вновь рождениях" или обновлении, я говорю о свойствах порядков. Значит, это тоже рациональность; просто наше понятие рационального -узкое, каталогизаторское, номенклатурное.

- Иначе говоря, все время существует нечто, что никак не удается уловить в наши категориальные сети, поскольку ис­пользуемые нами рубрикации изучаемого процесса, который идет синкретично, слитно, надуманны, искусственны. Так?

- Безусловно.