IV ТОЖДЕСТВО С АБСОЛЮТОМ

Эта великая идея не была новой. Она давно уже питала мысль Индии. На протяжении веков ее лепили, разминали, раскатывали вальком ведантической философии. Она была объектом бесконечных споров между двумя большими школами последователей Веданты — школой Шанкары, чистой школой Адвайта, и так называемой школой Рамануджи, или Вишишта-двайта (видоизмененный монизм)¹. Первая, абсолютно недуалистическая, признает Вселенную нереальной, считая единственно реальным лишь Абсолют; вторая, относительно недуалистическая, тоже считает Брахмана единственной реальностью, но признает мир видимостей, индивидуальную душу видоизменением этой реальности, не иллюзорным, а вытекающим из таких атрибутов Брахмана, как Мысль, Энергия, сеятельница живого многообразия².

Обе школы терпимо относились друг к другу, причем более крайняя с некоторой презрительной снисходительностью рассматривала другую как компромисс, как нечто переходное, вызванное к жизни человеческой слабостью, как костыль, могущий помочь ей в ее колеблющемся восхождении. Критическим пунктом оставалось определение иллюзии, мира «феноменов», сущности Майи. Какова она, относительна или абсолютна? Сам Шанкара не давал ей точного определения. Он говорил только, что она есть, и целью философии Адвайты является ее полное уничтожение, в то время как адвайтисты умеренные («отклонившиеся»), как, например, Рамануджа, старались некоторым образом использовать ее в целях усовершенствования индивидуальной души.

Какое место, в сущности, занимал между этими двумя школами Рамакришна?

Гибкость, пластичность его натуры склоняют его, пожалуй, к примирительной позиции Рамануджи. С другой стороны, страстность его веры заставляет его принять самую крайнюю концепцию Абсолюта. Благодаря своей гениальной интуиции он находит самые меткие выражения, самые остроумные притчи, чтобы пояснить, что невозможно не только выразить понятие Абсолюта, но даже приблизиться к пониманию его. Он дает нам почти физическое ощущение этого «оторванного от всего» существа, этого солнца, о котором Шанкара говорил (отвечая на возражение, что чистый познающий Абсолют невозможен без объектов его познавания), что «солнце сияло бы, даже если бы оно ничего не озаряло». Но насколько ярче выражения, употребляемые Рамакришной, обладающим слишком острым зрением, чтобы не описывать, даже когда он их отрицает, эти озаряемые объекты! О своем Солнце он говорит, что оно одинаково изливает свет на добро и зло, что оно подобно свету лампы, при котором один может читать Священное Писание, а другой — подделывать чужую подпись. Что оно как гора из сахара, которую муравьи хвалятся унести, в то время как они отгрызли от нее всего несколько крошек и уже насытились. Что оно как море, к краю которого наклонилась кукла из соли с намерением измерить его глубину, как только она опустит в него ногу, она уже пропала, растаяла, исчезла³. «Существо, оторванное от всего» — значит, мы его не можем удержать, оно ускользает от нас, но это ведь не значит, что сами мы не существуем. Если оно освещает наши усилия, наше неведение, нашу мудрость, наши добрые дела и преступления; если мы грызем его кору; если существует между нами некая точка соприкосновения, когда оно берет нас в свой огромный рот и проглатывает, — то где же до этого момента движется соляная кукла, ползают муравьи? А тот, кто трудится под лампой, — подделыватель или святой отшельник, — где же помещается скамья, на которой он сидит, книга, которую он читает, и самый свет его глаз?..

Рамакришна нам говорит, что даже священные книги все более или менее загрязнены, как отбросы пищи, ибо написанное в них прошло сквозь человеческие уста. Но сама грязь — а она предполагает чистоту Брахмана, — реальна ли она? Где эти губы, где зубы, разжевавшие несколько крупинок божественной пищи?

Должно же отдельное где-то существовать, раз оно «оторвано» от нераздельного⁴ и раз «скреп», то есть «соединение Отдельного с Нераздельным», и есть в конечном счете, как говорит Рамакришна, истинный предмет учения Веданты.

И действительно, Рамакришна⁵ признает два различных способа, два плана видения: видение под знаком Майи, придающее реальность миру отделенному, и сверхвидение при совершенном созерцании (самадхи), которое при одном приближении к Абсолюту заставляет мгновенно рассеяться ирреальный мир всех отдельных «я».

Но, уточняет Рамакришна, абсурдно утверждать, что мир нереален, поскольку мы составляем часть его и, сохраняя наше «я», выносим непоколебимое убеждение (хотя бы и затемненное при нашем тусклом свете) в его реальности. Даже святой, пробуждающийся от самадхи (экстаза) к обыденной жизни, принужден снова вернуться к оболочке своего «отдельного я», правда смягченного и очищенного. Он снова отброшен в мир относительного. Поскольку его «я» для него относительно реально, мир для него тоже реален, а абсолютное, наоборот, для него относительно нереально. Он воспринимает Майю как реальность; но благодаря его очищенному «я» он видит теперь в мире феноменов совокупность проявлений Абсолюта для наших чувств. И перед ним встает истинный лик Майи: она в одно и то же время истина и ложь, знание и неведение, Видья и Авидья, то, что ведет к богу, и то, что не ведет к нему. Значит, она есть.

Его утверждение приобретает значение свидетельского показания, он — апостол Фома, видевший и осязавший, когда он говорит о «Виджняни», о сверх-видящих (к которым он сам принадлежит), получивших привилегию в этой жизни «осуществить» бога личного и безличного.

Они видели бога и внутри, и вне. Он явился им. Бог личный сказал им: «Я есмь Абсолют. Я положил начало „отдельному". Они проникли в самую сущность божественной Энергии, в сияние Абсолюта, в самый принцип деления Атмана и Вселенной — на то, что есть в боге абсолютном и что есть в Майе. Нет, Майя, Шакти, Пракрити, Природа не есть иллюзия. Она, в глазах просветленного „я", есть проявление высшего Атмана, великого сеятеля человеческих душ и Вселенной».

Отныне все становится ясным. И духовидец, вернувшийся из огненной бездны Брахмана, находит на берегу, к своей великой радости, божественную Мать, свою возлюбленную. И он смотрит на нее теперь новыми глазами, так как ему открыт ее глубокий смысл, ее тождество с Абсолютом. Она есть Абсолют, входящий в соприкосновение с людьми, безличное, которое становится человеком — становится женщиной⁶. Она — начало всех воплощений. Божественная посредница между бесконечным и конечным⁷.

И Рамакришна возносит хвалу Святой Матери:

«Да, моя Пресвятая Мать не что иное, как Абсолют. Она одновременно едина и множественна и выше единства и множественности. Моя Пресвятая Мать говорит: „Я — Мать Вселенной, я — Брахман Веданты и Атман Упанишад… Это я — Брахман, положивший начало отдельному. Добрые и дурные дела мне послушны. Существует, конечно, закон кармы⁸. Но я — его законодатель. От меня зависит создание законов и их изменение. Я повелеваю кармой, хорошим и дурным… Придите ко мне. Путем любви (бхакти), или познания (джняна), или путем действия (карма), ведущим к богу. И я поведу вас сквозь этот мир, океан всех тварей… И я дам вам также познание Абсолюта, если вы пожелаете… Вы не можете освободиться от своего „я" и от меня. Даже те, кто в экстазе постиг абсолютное, возвращаются ко мне по моему желанию…»

«Моя Пресвятая Мать есть первоначальная божественная Энергия — она вездесуща. Она одновременно и внутри, и вне явлений. Она породила мир. И мир носит ее в своем сердце. Она — паук, и мир — паутина, сплетенная ею. Паук извлекает паутину из своей сущности, а затем обвивает себя ею. Моя Мать одновременно и содержимое, и содержащее⁹. Она — скорлупа. Она — и ядро…»

Этот пламенный символ веры своими элементами восходит к старинным источникам Индии — ни Рамакришна, ни его последователи никогда не притязали на новизну мыслей¹⁰. Не в этом заключается гений учителя: он воскрешает мысли божества, скованные летаргией, и дает им воплощение; он пробуждает источники «спящего царства» и окрашивает их своей горячей, своей магической индивидуальностью. Этот символ веры, эта страстная песнь любви¹¹ принадлежит ему по тону, по размеру, по ритму и мелодике, как песня страстной любви.

Прислушайтесь внимательно. Какая в этом гимне широта! Какая безграничность и вместе с тем какой гармонический порядок! Он не стеснен никакими рамками размера, но в своей свободе достигает высшей гармонии, порядка, красоты. Поклонение Абсолюту уживается с горячей любовью к Майе. Удержим в памяти этот крик любви. Мы сможем оценить его величие позже, услышав Вивекананду. Этот великий борец будет биться в сетях Майи, стараясь их разорвать; он с ней постоянно воюет. Это состояние Рамакришне незнакомо. Он ни с кем не ведет войны. Он нежно любит своего противника. И никто не может устоять против его очарования. Враг его любит. Майя обвивает его руками. Они сближают уста. Армида находит своего Рено. Цирцея, обольщающая человеческое стадо, для него становится Ариадной, ведущей Тезея по извилинам лабиринта. Всемогущая иллюзия, застилающая пеленой взор сокола, делает глаза Рамакришны более зоркими.

От ее толчка он высоко взлетает и парит в воздушных пространствах. Майя — это Мать¹², которая является детям под разными оболочками прекрасного и в разных божественных воплощениях. «Своей любовью, огнем своей души (бхакти) она так хорошо растворяет оболочку отдельных «я», что от них остается одна длина без объема, одна линия, точка, которая вот-вот готова исчезнуть под ее усердными пальцами, рассеяться в океане Брахмана».

Да будут же благословенны пальцы и вода океана! Благословенны лицо и покрывало. Все есть бог. Бог во всем. Он в тени и в свете. Гюго сказал, увлекшись английскими моралистами XVII века¹³: «Солнце есть уже тень бога»¹⁴. Рамакришна же сказал бы, что «тень есть уже Его свет».

Что придает его мысли аромат жизни — это свойство каждого истинного мыслителя Индии верить лишь в то, что он сам претворил, прочувствовал всем своим существом. Выражение «постигнуть мысль» приобретает здесь свое полное материализованное значение. Верить — значит объять и от объятия сохранить плод, который созреет…

Если уже Рамакришна познает объятия такой истины, она не останется в нем в виде мысли, она претворится в жизнь, даст жизненные ростки и, оплодотворенная его credo, превратится в цветущий и плодоносный сад претворений, не абстрактных и далеких, а точных, конкретных, обычных в повседневной жизни, способных утолить голод людей. Вкусив однажды от этого божественного тела, составляющего самую субстанцию Вселенной, он теперь находит его — неизменно — за всеми столами всех религий. И он делится пищей бессмертия на вечере не двенадцати апостолов, а всех алчущих душ — всей Вселенной.

После отъезда Тотапури (к концу 1865 года) Рамакришна оставался еще более полугода в заколдованном огненном кругу. Он продолжал, напрягая все свои силы, стремиться к тождеству с Абсолютом. В течение шести месяцев, по его утверждению, он находился в каталептическом состоянии экстаза, в каком пребывали, судя по описаниям, древние факиры: тело, покинутое духом, было, точно заброшенный дом, предоставлено разрушительным силам. Если бы не племянник, бодрствовавший над этим телом без хозяина и насильно кормивший его, Рамакришна бы умер¹⁵. Дальше некуда идти по пути экстатического слияния с «Не имеющим образа»; это действительно высшая точка того длинного пути «йогического» аскетизма, который уже не в первый раз смущает, вернее, раздражает моего французского читателя, привыкшего ходить по твердой земле и уже давно позабывшего о толчках внутреннего огня. Пусть он согласится следовать за мной еще некоторое время. Мы спускаемся по склону вулкана — вулкана человеческого.

Впоследствии Рамакришна сам признал, что он искушал бога и что он чудом вернулся обратно. Он ни за что не предложил бы ни одному из учеников проделать подобный опыт; он запретил его даже Виве-кананде¹⁶, как своего рода блаженство, не позволенное благородным душам, долг которых — жертвовать своим счастьем для блага других. Когда молодой Нарендра¹⁷ настойчиво, страстно умолял его открыть ему Нирвикальпа самадхи, страшную дверь, ведущую в бездну Абсолюта, Рамакришна отказал ему с великим гневом — он, который никогда не сердился и не позволял себе резкого слова по адресу своего любимого сына.

— Стыдись! — воскликнул он. — Я думал, что ты будешь огромным баньяном, который может укрыть тысячи страждущих душ… А вместо того ты ищешь собственного блага, ты эгоист. Брось эти пустяки, дитя мое! Как можешь ты удовлетвориться таким узким (буквально: имеющим одну сторону) идеалом. Надо иметь много сторон. Радуйся господу во всех его формах (это значит: «в сознании и в действии»). Переведи самое высокое Познание в самое высокое Служение людям.

И Нарендра исходит слезами, униженный, принужденный отказаться от своего желания. Но он признал справедливой волю учителя; и, нося в своем сердце тоску по божественной бездне, он всю жизнь посвятит служению людям, скромный, твердый и самоотверженный.

Надо полагать, что Рамакришна в описываемый нами период еще не окончил своих «Годов обучения» (Lehrjahre). Жизненный опыт он изучает не как мы (лишь частично), пользуясь общими знаниями, но на свой собственный страх и риск.

Если он уцелел после описанного выше опыта, то это не его заслуга и не его воля. Мать, как он утверждает, вернула его к долгу человека при помощи телесного страдания. Жестокая дизентерия, терзавшая его шесть месяцев, постепенно вырвала его из Нир-викальпы.

Наряду с физической, и душевная боль привязывала его к земле. Один знавший его монах¹⁸ говорит, что в первые дни после пробуждения от экстаза, увидев двух злобно ссорившихся лодочников, Рамакришна закричал от боли. Он сливался со всеми мирскими страданиями, даже нечистыми, даже смертоносными.

Его душа была изъедена болью. Но он знал теперь, что все различия, которые заставляют людей сталкиваться, — все они дети одной Матери, что Всемогущее разделение есть самое лицо бога. Что надо любить бога во всем разнообразии созданных им людей, часто противоречащих и враждебных друг другу, во всех формах мысли, которые управляют их существованиями и часто губят их, — и, прежде всего, что надо любить людей во всех их богах.

Внезапно он понял, что все религии различными путями ведут к одному и тому же богу. И он тотчас же решил исследовать все эти пути. Для него «понять» значило «быть и действовать».