Х.ОРТЕГА-И-ГАССЕТ

Хосе Ортега-и-Гассет (1883 - 1955) - испанский философ, представитель философии культуры и философской антропологии, публицист и общественный деятель. В течение 25 лет руководил кафедрой метафизики факультета философии и языка Мадридского университета. Основал журнал и издательство «Revista de Occidente», оказавшие большое влияние на развитие испанской культуры.

Известность за пределами Испании Х.Ортеге-и-Гассету принес фундаментальный труд «Восстание масс»(1930), посвященный анализу современного общества. Трагедия современного мира, по мнению испанского ученого, заключена в господстве формируемых массовой культурой посредственностей и умирании «духовной элиты». Стандартизация, бесчеловечность сов­ре­менной жизни приводит к «бесчеловечности» художественного твор­чества и, прежде всего изобразительного искусства, что отразилось на всех модернистских школах и течениях (от футуризма до абстракционизма). Этой проблеме посвящена работа «Дегуманизация искусства»(1925).

Собственную мировоззренческую позицию, отчасти созвучную экзистенциализму и «философии жизни», назвал «рациовитализмом». Создавая теорию культуры, Ортега-и-Гассет акцентирует внимание на принципиальном отличии идей науки и культуры. Если истины науки независимы от человека, анонимны, то истины культуры обретают смысл только в состоянии причастности, включенности в человеческую жизнедеятельность. Подлинностью, по мнению испанского ученого, обладает лишь «живая», динамичная культура - культура, к которой человек обращается в силу внутренней потребности, делая ее личным достоянием.

Работа «Тема нашего времени»(1923), фрагменты которой содержит предлагаемый текст, посвящена анализу проблемы культуры и жизни с позиций «рациовитализма».

ТЕМА НАШЕГО ВРЕМЕНИ

[...]Существует целый ряд жизненных феноменов, наделенных двойственной ди­намикой, странным дуализмом. С одной стороны, они являются спонтанными продуктами живого субъекта, их причина и порядок заключены в органическом субъекте; с другой стороны, они несут в себе необходимость подчинения объективному порядку и зако­ну. Обе инстанции - заметьте - нуждаются друг в друге.[...]

Зиммель, взгляд которого на эту проблему был острее, чем у кого бы то ни было, совершенно справедливо настаивает на удивительном характере феномена человеческой жизни. Послед­няя, будучи совокупностью феноменов, составляющих органиче­ского индивида, обладает трансцендентным[1] измерением, в кото­ром человек, так сказать, выходит за собственные границы и соучаствует в чем-то запредельном для его жизни. Мышление, воля, эстетичес­кое чувство, религиозная эмоция составляют это измерение.[...] Таким образом, если мы независимо от всех теорий обратимся к фактам..., че­ловеческая жизнь предстанет как феномен трансценденции орга­низмом ряда своих имманентных функций. Жизнь, говорил Зиммель, состоит именно в том, чтобы быть больше, чем жизнь; имманентное[1] в ней трансцендирует само себя.

Теперь мы в состоянии определить точное значение слова «культура»: жизненные функции, т. е. субъективные внутриорганические факты, использующие объективные законы и несущие в себе условие приспособления к трансвитальному порядку,— это и есть культура. Поэтому нам позволительно сохранять за этим тер­мином неопределенное значение. Культура — это определенные биологические функции, не более и не менее биологические, чем пищеварение или передвижение. В XIX в., особенно в Германии, много говорилось о культуре как «духовной жизни». Вышеприве­денные рассуждения позволяют нам, к счастью, точно уяснить смысл этой «духовной жизни», магического выражения, которое современные святоши произносят в промежутках между экстатически-восторженными жестами. Духовная жизнь и есть совокуп­ность жизненных функций, чьи продукты и результаты имеют трансвитальную устойчивость. Например, среди различных спосо­бов поведения по отношению к ближнему, наше чувство выделяет один из них, наделенный особым качеством, именуемым «справедливость». Способность ощущать, мыслить справедливость, пред­почитать справедливое несправедливому и есть свойство, которым наделен организм для поддержания собственной внутренней поль­зы. Если бы чувство справедливости было вредно для живого существа, или, по крайней мере, бесполезно, то оно представляло бы собою такой биологический груз, который придавил бы род людской. Справедливость рождается просто как жизненное и субъ­ективное удобство; юридическая чувствительность имеет поначалу не большую и не меньшую ценность, чем секреция поджелудочной железы. Но, будучи однажды выделенной чувством, справедли­вость приобретает независимую значимость. В самой идее спра­ведливого уже содержится требование должного. Справедливое должно быть исполнено, даже если оно не подходит для жизни. Справедливость, истина, моральность, красота ценны сами по себе, а не только в той мере, в какой они полезны для жизни. Следова­тельно, жизненные функции, помимо своей биологической полез­ности, обладают собственной ценностью. Напротив, поджелудоч­ная железа важна исключительно своей органической полезностью, ее секреция является функцией, ограниченной самой жизнью. Самоценность справедливости и истины, их совершенная самодостаточность, заставляющая нас предпочесть их той жизни, которая их производит, есть то качество, которое мы именуем духовностью. В современной идеологии «дух» означает нечто иное, чем «душа». Духовное—это не бестелесная субстанция, не какая-то реальность, а просто качество, каковым обладают одни вещи и не обладают другие. Это качество состоит в наделенности смыс­лом, собственной ценностью. Греки назвали бы современную ду­ховность «нус»[1], а не «псюхэ»— душа. Итак, чувство справедли­вости, познание или мышление истины, творение художника и на­слаждение им осмысленны сами по себе, самоценны, даже если отвлечься от их полезности для живого существа, осуществляюще­го эти функции. Они суть духовная жизнь, или культура. Секре­ция, передвижение, пищеварение, напротив, представляют собой инфрадуховную, чисто биологическую жизнь, без всякого смысла и ценности за пределами организма. Для понятности мы будем называть жизненные феномены, пока они не выходят за пределы биологического, «спонтанной жизнью».

Я думаю, даже самый педантичный сторонник культурного благочестия и «духовности» не найдет в вышеприведенном опре­делении культуры и тени их умаления. Я только постарался под­черкнуть ту их сторону, которую «культуралист» лицемерно за­черкивает и оставляет в забвении. Действительно, когда слышишь разговор о «культуре», о «духовной жизни», то кажется, будто речь идет о жизни какой-то иной, никак не связанной с бедной и презренной «спонтанной» жизнью. Словно мышление, религиоз­ный экстаз, моральный героизм могут существовать помимо скромной поджелудочной железы, кровообращения или нервной системы. Культуралист отплывает на прилагательном «духовная», обрубив канаты от существительного «жизнь» sensu stricto[1], за­быв, что прилагательное есть лишь уточняющее определение существительного, и без одного нет другого. Таково фундаменталь­ное заб­луждение рационализма во всех его формах. Этот raison, претендующий на то, что он не является одной из жизненных функций и не подчиняется той же органической регуляции, прос­то не существует; это неуклонная и чисто фиктивная абстракция.

Нет культуры без жизни, нет духовности без жизненности. в куда более земном смысле, terre a terre[1], чем хотели бы при­дать этому слову. Духовное не больше и не меньше жизнь, чем недуховное.

Дело в том, что у феномена человеческой жизни есть два лика— биологическое и духовное — и он подчинен двум разным действу­ющим на него силам, как бы двум противоположным полюсам притяжения. Интеллектуальная деятельность, с одной стороны, притягивается к центру биологической необходимости, а с другой — она затребована, ею властно повелевает сверхжизненный принцип законов логики. Точно так же эстетическое предстает, с одной стороны, как субъективное наслаждение, а с другой — как прекрасное. Красота картины не содержится в безразличном для нее факте нашего удовольствия; наоборот, картина кажется нам прекрасной, когда мы чувствуем, как на нас мягко нисходит настойчивое требование наслаждаться ею.

Существенной чертой нового мироощущения является именно решимость никогда и нигде не предавать забвению то, что духов­ные функции, или культура, являются одновременно биологиче­скими функциями. Культура не может руководствоваться исклю­чительно своими объективными, или трансвитальными, законами, она в то же время подчиняется и законам жизни. Нами управляют два противоположных императива. Человек, живое существо, дол­жен быть благ — приказывает один из них, императив культуры. Благо должно быть человечным, жизненным, следовательно, со­вместимым с жизнью и необходимым ей — говорит другой, жиз­ненный императив. Обобщив их, мы приходим к такому двухсто­роннему предписанию: жизнь должна быть культурной, но и куль­тура обязана быть жизненной.

Речь идет, таким образом, о двух инстанциях, которые регули­руют и направляют друг друга. Любой перевес в сторону одной из них неизбежно приводит к вырождению. Бескультурная жизнь — это варварство; безжизненная культура — византинизм[1].

Существует схематичное, формалистическое мышление, не до­пускающее ни жизни, ни непосредственного интуитивного виде­ния — культурный утопизм. В него впадают всякий раз, когда определенные принципы — интеллектуальные, моральные, полити­ческие, эстетические пли религиозные — принимают без предвари­тельной проверки — они считаются благими сами по себе — и тре­буют принятия всех их последствий. Наше время серьезнейшим образом страдает этим болезнетворным подходом. Поколения — изобретатели позитивизма и рационализма ставили вопросы во всей их широте, как нечто жизненно важное, волнующее создате­лей этих систем. Они извлекали свои принципы культуры из энер­гичного внутреннего взаимодействия. Точно так же либеральные и демократические идеи родились в живом контакте с радикаль­ными общественными проблемами. Теперь почти никто так не де­лает. Характерным для нынешней фауны является натуралист, который клянется позитивизмом, но никогда не дает себе труда заново поставить проблемы, сформулированные позитивизмом. Это демократ, никогда не ставивший под вопрос истину демократиче­с­кой догмы. Отсюда смехотворные противоречия современной ев­ропейской культуры. В то самое время, как она претендует на звание единственно рациональной, единственной, основанной на разуме, она уже не переживает, не чувствует собственной рацио­нальности, но принимает ее мистически.[...] Старые рацио­налистические тезисы принимаются по инерции ума, по привычке, по суеверию—т. е. в духе традиционализма; лишившись творчес­кого разума, они окостенели, сделались священными, византинировались.[...]

В подобных ситуациях, когда аномалия достигает предела, ста­новится очевидной необходимость дополнения объективных импе­ративов субъективными. Например, для поддержки научной или политической идеи нам недостаточно, чтобы она казалась истин­ной для геометрического разума. Необходимо, чтобы она кроме этого вызывала у нас полноту веры - без всяких оговорок. Ког­да веры нет, нашим долгом является взгляд со стороны и модифика­ция идеи — насколько таковая необходима для соответствия идеи нашему органическому существованию. Геометрически совершен­ная мораль, оставляющая нас, однако, холодными, не побуждаю­щая нас к действию, субъективно является имморальной. Этический идеал, будь он даже самым правильным, нас не удовлетво­рит; он должен возбуждать наши порывы. Точно так же гибель­ная привычка признавать за произведениями искусства, например классическими, высшую красоту. Объективно они могут быть весь­ма ценными, по они не вызывают у нас наслаждения.

Наша деятельность, следовательно, требует, чтобы ею управля­ли два ряда императивов, каковые можно было бы обоз­начить следующим образом:

ИМПЕРАТИВЫ

КУЛЬТУРНЫЙ ЖИЗНЕННЫЙ

Мышление истина искренность

Воля доброта порыв

Чувство красота наслаждение

На протяжении времени, не слишком удачно названного «но­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­вым временем», начавшегося с Возрождения и длящегося доныне, с возрастающей исключительностью господствовала односторонне культуралистская тенденция. Эта односторонность имеет и тяжкие последствия. Если мы тем только и занимаемся, что прис­­­по­сабли­ваем наши убеждения к тому, что разум объявляет истиной, мы рискуем уверовать в то, во что мы верим, до такой степени, что наши убеждения оказываются плодами наших желаний. Но тем самым культура не реализуется в нас, оставаясь поверхностным вымыслом над действительной жизнью. На протяжении последне­го века в той или иной мере (но с одинаковым ожесточением) это было характерным явлением европейской истории. Верили в то, что верят в культуру; но, строго говоря, это был гигантский кол­лективный вымысел, в существовании которого индивид не отда­вал себе отчета, поскольку он был заложен в самом основании его сознания. По одной стороне шло движение принципов, фраз, жестов — иногда героических; по другой — реальное существова­ние, повседневная и каждочасная жизнь. Английское cant[1], это скандальное удвоение — во что верят, действуя, и что делают на самом деле,— не есть, как полагают, нечто специфически англий­ское, оно характерно для всей Европы. Восточный человек, при­выкший не отделять культуру от жизни, всегда требующий от первой жизненности, видит в поведении человека Запада ради­кальное, всеобъемлющее лицемерие, и не может удержаться от презрения, вступая в контакт с европейцем.

Мы не пришли бы к такому расколу между нормами и их исполнением, если бы вместе с императивом объективности нам предписывалась верность себе самим, содержащая ряд жизненных императивов. Необходимо, чтобы в каждое мгновение нам было ясно, действительно ли мы веруем в то, во что, как считается, мы верим; интересует ли нас, пробуждает ли глубинную энергию нашей личности «официально» принимаемый нами этических идеал. Этим постоянным mise аu point[1] нашей внутренней ситуации мы бы автоматически производили селекцию культуры, эли­минировали бы все ее формы — несовместимые с жизнью, утопич­ные и ведущие к лицемерию. Культура не удалялась бы от по­рождающей ее жизненности и не была бы обречена на окостене­ние в своих призрачных далях. И вот в одной из фаз историче­ской драмы, когда для спасения от катастрофических обстоя­тельств человеку необходима вся его жизненная решимость — та решимость, что питается и побуждается верой в трансцендентные ценности, т.е. в культуру,— в час, подобный тому, который пере­живает сейчас Европа, все рухнуло. Однако стечения обстоя­тельств, подобные нынешнему, являются и экспериментальными проверками культуры. Не собственное благоразумие, но жестокие факты наложили на европейцев обязанность быть верными самим себе, решать — действительно ли они верили в то, во что верили. И выяснилось, что не верили. Это открытие назвали «крахом культуры». Ясно, что не в нем дело: намного раньше потерпела крушение верность европейцев себе самим. Крах потерпела их жизненность.

Культура вырастает из жизненных корней субъекта и являеся — повторяю это намеренно еще раз — жизнью sensu stricto, спонтанностью, «субъективностью». Мало-помалу наука, этика, искусство, религиозная вера, юридическая норма отрывались от субъекта и обретали собственную плотность, независимую значи­мость, престиж, авторитет. Приходит момент, когда сама всесозидающая жизнь преклоняется перед своим творением, подчиняется ему и служит ему. Культура объективировалась, противопостави­ла себя той субъективности, которая ее породила. Объект — оbjectum, Gegen-stand — означает именно противостояние, то, что утверждается независимо и стоит перед субъектом как его закон, его правило, как то, что им правит. В этой точке движения куль­тура торжествует. Но такое противостояние жизни, эта дистанция по отношению к субъекту должны удерживаться в неких преде­лах. Культура жива, пока она получает приток жизни от субъек­тов. Когда он прерывается, культура отдаляется и незамедлитель­но засыхает, становясь священнодействием. У культуры есть и свой час рождения, и час священства; час лирический и час на­чинающегося окостенения, час завершения. В эпохи реформ, вроде нашей, нужно отказать в доверии завершенной культуре и содействовать культуре нарождающейся. А это значит, что куль­турные императивы откладываются в сторону и с неизбежностью становятся императивы жизненные. Верность, спонтанность, жиз­ненность — против культуры.[...]

Это не означает поворота к первобытной наивности, вроде той, на каковую притязал Руссо. Разум, культура more geometrico[1] суть вечные приобретения. Но нужно внести поправки в мистицизм, рационалистический и культуралистический, игнори­рующий собственные пределы либо не делающий из этой ограни­ченности должных выводов. Разум — только одна форма и функ­ция жизни. Культура является биологическим инструментом, не более. В своем противостоянии жизни она занята подрывной дея­тельностью части против целого. Ей должно указать ее место.

Тема нашего времени заключается в придании разуму жизнен­ности, в биологической локализации разума, подчинении его спон­танному. Через несколько лет требование ставить жизнь на служ­бу культуре будет казаться абсурдным. Миссия нового времени состоит как раз в том, чтобы перевернуть отношение, указать на то, что культура, разум, искусство, этика должны служить жизни. [...] Пришел беспощадный час, когда жизнь будет выдвигать свои требования культуре. «Все, что мы называем те­перь культурой, просвещением, цивилизацией, должно будет пред­стать пред неподкупным судьей Дионисом»,—пророчески говорил Ницше в одной из своих ранних работ[1].[...]

Речь идет о новой направленности культуры. Речь идет об освящении жизни, являвшейся до сих пор лишь ничтожным фак­том, как бы космической случайностью, о возведении ее в принцип и, в право. Восстановление жизни в ее правах вряд ли покажется удивительным, но ранее жизнь возводила в принцип самые раз­личные сущие и никогда не пыталась сама сделаться принципом. Она жила для религии, для науки, для морали, для экономики; вплоть до того, что прислуживала фантазии искусства или на­слаждения. Единственное, что она не пробовала делать,— созна­тельно жить ради жизни. По счастью, это происходило в большей или меньшей мере всегда, но не осознанно. Стоило человеку осо­знать это, как он испытывал стыд, чувствовал странные угрызе­ния совести.

Этот феномен человеческой истории слишком удивителен, что­бы не поразмышлять о нем.

Причина возведения какого-либо сущего в достоинство прин­ципа состоит в том, что мы обнаруживаем в нем высшую ценность. Поскольку оно нам кажется более ценным, чем другие вещи, мы предпочитаем его и подчиняем ему все остальные. Помимо реаль­ных элементов, объект обладает и рядом ирреальных — составля­ющих его ценность. Холст, линии, цвета, формы представляют собой реальные ингредиенты картины; красота, гармония, изяще­ство. простота являются ее ценностями. Вещь—это не ценность. она имеет ценность, является ценной. И эти пребывающие в вещах ценности суть ирреальные качества. Видны линии картины, а не ее красота; прекрасное «чувствуется», оценивается. По отноше­нию к ценностям оценка — то же, что видение по отношению к цветам, слух — к звукам.

Каждый объект, таким образом, ведет как бы двойное суще­ствование. С одной стороны, это структура реальных качеств, доступных нашему восприятию; с другой—это структура ценно­стей, которые предстают лишь перед пашей способностью оцени­вать. Есть прогрессирующий опыт свойств вещей — мы обнаружи­ваем сегодня такие их стороны и детали, которых не видели вчера,— и есть также опыт восприятия ценностей, постепенное их обнаружение, возрастающая тонкость оценки. Два вида опыта, чувственный и оценочный, движутся независимо друг от друга. Иногда вещь полностью известна нам своими реальными элемен­тами, однако мы слепы к ее ценности. Более двух веков на стенах гостиных, церквей и галерей висели картины Эль Греко, но вплоть до второй половины прошлого века их специфические ценности не обнаруживались. Неожиданно то, что ранее казалось дефектом, открылось в своих высших эстетических качествах. Оценивающая способность, позволяющая нам «видеть» ценности, полностью отличается, таким образом, от чувственной или интеллектуальной остроты зрения. Есть гении оценки, как есть и гении в области мышления. Покорно снеся пощечину, Иисус открыл смирение, обогатив новой ценностью наш опыт оценки. Точно так же до Ма­не никто не обращал внимания на очарование, каковым обладает тривиальное обстоятельство—обволакивающее вещи легкое све­чение воздуха. Красотою plain-air [1] определенно обогатился пере­чень эстетических ценностей.

Произведя еще небольшой анализ природы ценностей. мы об­наружим наделенность их некоторыми чертами, чуждыми реаль­ным качествам. Так, для ценностей существен положительный или отрицательный характер—среднего не дано. Справедливость есть позитивная ценность: заметить ее и оценить—это одно и то же. Несправедливость, напротив, хотя и ценность, по негативная, и на­ше восприятие заключается в отрицательной оценке. Всякая по­ложительная ценность, кроме того, всегда выше, равна или ниже других ценностей. Когда мы ясно видим любые две ценности, то одна заметно возвышается над другой, превосходит ее; каждая относится к различным категориям. Элегантность костюма требу­ет нашей оценки, будучи позитивной ценностью. Но если мы срав­ним ее с честным характером, то, не теряя своего качества— быть ценным,— она приобретает подчиненный характер. Честность ценима выше элегантности, является более высокой ценностью. Мы ценим поэтому и то и другое, но предпочитаем одно другому. Эта достаточно странная деятельность нашего духа, именуемая «предпочтением», открывает нам, что ценности образуют строгую иерархию устойчивых и неподвижных категорий. Мы всякий раз можем ошибиться в наших предпочтениях, поставив низкое выше высокого, так же как нам случается ошибаться в подсчетах, что вовсе не отменяет строгой истинности мира чисел. Когда оши­бочность предпочтений делается конститутивной для индивида, эпохи, народа, когда перестановка низкого на место высокого становится привычной, подрывая тем самым объективный порядок ценностей, то речь идет об извращении, болезни оценочной способности.

Эти краткие заметки о мире ценностей были необходимы для внимания того факта, что доныне жизнь не освящалась как принцип, способный упорядочить весь круг остальных предметов универсума. Теперь вырисовывается смутное объяснение этого удивительного феномена. Не в том ли дело, что специфические жизненные ценности не были открыты? Но в чем причина такой задержки?

Крайне поучительно бросить взгляд, пусть даже самый беглый, на те различные оценки, которые давались жизни. Для наших нужд достаточно задержать его лишь на нескольких вершинах исторического процесса.

Кульминацией азиатской жизни является буддизм — классиче­ская форма, зрелый плод древа Востока. Со всей ясностью, про­стотой и полнотой, характерными для высокого классицизма, вос­точная душа выразила в нем свои радикальные тенденции. Что такое жизнь для Будды?

Проницательный взор Гаутамы[1] схватывает сущность жизнен­ного процесса и определяет его как жажду — trsna. Жизнь — это жажда, томление, стремление, желание. Всегда неисполнимые, ибо достигнутое автоматически превращается в начало нового желания. Такой взгляд на существование — как па поток неуто­лимой жажды—представляет его как чистое зло, как имеющее абсолютно отрицательную ценность. Единственной разумной по­зицией будет се отрицание. Не верь Будда в традиционную док­трину перерождений, единственным его догматом стало бы само­убийство. Но смерть не уничтожает жизни, личность переселяется в следующие друг за другом существа, субъект является пленни­ком вечного колеса, побуждаемым в своем безумном вращении космической жаждой. Как спастись от жизни, как порвать беско­нечную цепь рождений? Только это должно занимать, единствен­ное, что может иметь ценность в жизни,— побег, бегство из суще­ствования, уничтожение. Высшим благом, верховной ценностью, противопоставляемой на Востоке высшему злу, является как раз нежизнь, чистое небытие субъекта.[...]

В то время как буддист отталкивается от анализа жизни, при­дающего ей отрицательную ценность, находящего высшее благо в ее уничтожении, христианин поначалу не располагает оценкой земного существования. Этим я хочу сказать, что христианство исходит не из размышлений относительно жизни, оно начинается с откровения высшей реальности, божественной сущности, центра всех совершенств. Бесконечность этого высшего блага делает коли­чественно незначительными все прочие сущие. Так что «эта жизнь» ничего не стоит — ни во благе, ни во зле. В отличие от Будды христианин не является пессимистом, но в отношении к земному он и не оптимист. Мир первоначально безразличен для него. Единственно ценными для него выступают Бог, блаженство, достижимое лишь по ту сторону этой жизни, в следующем за ней существовании, в «другой жизни», vita beata[1].

Оценка земного существования начинается для христианина при соотнесении его с блаженством. Тогда само по себе безразлич­ное и лишенное всякой внутренней (имманентной) ценности, оно может стать великим благом или великим злом. Если мы ценим жизнь как она есть, утверждаем ее саму по себе, то мы удаляемся от Бога, единственной истинной ценности. В таком случае жизнь оказывается неисцелимым злом, чистейшим грехом. Ибо сущность всякого греха для христианина — это придание ценности нашему мирскому поприщу.[...] Если же мы, напротив, отрицаем всякую внутреннюю ценность жизни и заявляем, что оправданность, смысл и достоинство она получает только будучи средством, делаем из нее испытательный срок и эффективную гимнастику для достижения «иной жизни», то она обретает в высшей степени достойный характер.

Ценность существования лежит для христианина за его преде­лами. Не в нем самом, а по ту сторону, не в имманентных качес­т­­­­вах, но в трансцендентной ценности, в сверхжизненном придат­ке к блаженству находит жизнь свое возможное достоинство.

Время — поток несчастий, оно облагораживается, впадая в вечность. Эта жизнь есть благо лишь в качестве перехода, адап­тации к другой жизни. Вместо того чтобы жить этой жизнью, человек должен превратить ее в упражнение, в постоянную тре­нировку к смерти, — к тому часу, когда начнется жизнь истинная. Пожалуй, современное слово «тренировка» лучше всего передает то, что христианство назвало аскетизмом.

На арене средних веков храбро сражались друг с другом жиз­ненный энтузиазм германца и христианское презрение к жизни. Феодальные сеньоры, в молодом организме которых бились, как звери в клетке, первобытные инстинкты, постепенно подчиняли свою неукрощенную зоологическую мощь аскетическому режиму новой религии.

Новое время было крестовым походом против христианства. Наука, разум постепенно ломали это занебесное царство, воздвиг­нутое христианством на границе с загробным миром. К середине XVIII в. божественная потусторонность испаряется. Людям оста­лась лишь эта жизнь. Казалось, пришел час жизненных ценно­стей. Но этого не произошло. Мышление двух последних веков, будучи антихристианским, заняло по отношению к жизни весьма сходную с христианством позицию. Каковы главные ценности «современного человека»? Наука, мораль, искусство, справедли­вость — то, что называется культурой. Разве это не виды жизне­деятельности? Безусловно, и в этом смысле можно было бы поду­мать, что настал момент открытия имманентных жизни ценностей. Но небольшой анализ показывает неточность такой интерпретации.

Наука — это ум, ищущий истину ради самой истины. Это не биологическая функция интеллекта, который, подобно всем осталь­ным жизненным потенциям, подчинен целостности живого орга­низма и получает от него свои правила и свой образ. Точно так же чувство справедливости и побуждаемые им действия рождаются в индивиде. Но они не вращаются вокруг него как вокруг своего центра, но заключаются в сверхжизненной ценности справедливого. Формула pereat mundus fiat justitia[1] с неистовым радика­лизмом выражает презрение к жизни и современный апофеоз культурных норм. Культура, почитаемая двумя столетиями пози­тивизма как верховная ценность, также представляет собой сверх­жизненную сущность. Она занимает в ценностном мире нового времени то место, которое раньше отводилось блаженству. Для европейца вчерашнего и позавчерашнего дня жизнь также лише­на собственно жизненных, имманентных ценностей.

Только на службе у культуры—«Доброго, Прекрасного, Истин­ного»—жизнь обретает вес и достоинство. Культурализм—это христианство без Бога. Атрибуты этой суверенной реальности - Добро, Истина, Красота - разъединились, оторвались от боже­с­твенной личности и были обожествлены по отдельности. Наука, право, мораль, искусство и т. д. изначально суть формы жизне­деятельности, великолепные и благородные эманации жизни, но культуралистами они ценятся только по мере отпадения от порож­дающего и питающего их жизненного процесса. Духовной жизнью стали называть жизнь культуры. Она не так уж далека от vita beata: с точки зрения действительного исторического факта, како­вым всегда является жизнь, первая не более имманентна жизни, чем вторая. Присмотревшись повнимательнее, мы сразу обнару­живаем, что культура никогда не является фактом, действитель­ностью. Движение к истине, теоретическое применение ума, конеч­но, является феноменом, проявляющимся в той пли иной форме сегодня, как и вчера, и в любое другое время — подобно дыханию или пищеварению. Но наука — обладание истиной — это род боже­ственной одержимости, событие, которого не было и быть не мо­жет в «этой жизни». Наука—только идеал. Сегодняшняя наука исправляет вчерашнюю, а завтрашняя исправит сегодняшнюю. Это не исполняющийся во времени факт; как думали Кант и вся его эпоха, совершенная наука или истинная справедливость будут получены в бесконечном процессе бесконечной истории. Культура­лизм поэтому всегда выступал как прогрессизм. Смысл и ценность жизни, являющейся по существу настоящей действительностью, всегда отодвигались в лучшее завтра — и так далее. Реальное су­ществование навеки сводилось к простому переходу к утопиче­скому будущему. Культурализм, прогрессизм, футуризм, уто­пизм—все это один и тот же «изм». Под тем или иным названи­ем мы всегда находим одну и ту же позицию, для которой жизнь сама по себе безразлична. Она становится ценной только в каче­ство инструмента и почвы для этой потусторонней культуры.

По эволюции Германии мы можем видеть с ужасающей оче­видностью, насколько иллюзорно стремление отделить от жизни некоторые ее органические функции, придав им мистическое на­именование «духовности». Француз XVIII в. был «прогрессистом», немец XIX в.—«культуралистом». Все высшее в германской мысли — с Канта по 1900 г.— можно отнести к одной рубрике: фи­лософия культуры. Стоит в нее войти, как сразу обнаруживается формальное сходство со средневековой теологией. Переменились только сущности, и там, где древний христианский мыслитель го­ворил «Бог», современный немец говорит «Идея» (Гегель), «При­мат Практического Разума» (Кант, Фихте) или «Культура» (Коген, Виндельбанд, Риккерт). Это иллюзионистское обожеств­ление определенных жизненных энергий за счет всех остальных, эта дезинтеграция всего того, что может существовать только совместно — наука и дыхание, мораль и сексуальность, справед­ливость и нормальная работа эндокринных желез,— несут с собою органические нарушения, огромные опасности. Жизнь налагает на все виды своей деятельности императив целостности, и тот, кто говорит «да» одним из них, должен утверждать их все целиком.

Не напрашивается ли тогда мысль о полном изменении уста­новки—вместо того чтобы искать смысл жизни за ее пределами, не посмотреть ли на саму жизнь? Не это ли тема, достойная поко­ления, являющегося свидетелем самого радикального в современ­ной истории кризиса? Что произойдет, если мы попытаемся, воп­реки традиции, говорить «культура для жизни» вместо «жизнь для культуры»?[...]

Уточним, что еще тридцать лет назад подавляющее большин­ство европейского человечества жило ради культуры. Наука, ис­кусство, справедливость казались самодостаточными,— надев их на себя, жизнь довольствовалась предоставленными ей правами. Она не ставила под сомнение высокий престиж этих одеяний. Конечно, индивид мог бы от них отделаться и посвятить себя иным интересам, помельче; но он отдавал себе отчет в том, что тем самым он вольничал, поддавался капризу. Оправдание же его существования культурой сохранялось неизменным.[...] Сегодня нет ничего подоб­ного. Но почему, разве мы перестали верить в эти великие предметы? Разве нас не интересуют справедливость, наука, ис­кусство?

Ответ очевиден: да, мы продолжаем в них верить, но верим иначе, как бы с иной дистанции.[...] Свобода по-прежнему ка­жется нам превосходной вещью; но теперь это — только схема, формула, инструмент для жизни. Подчинять ей жизнь, обоже­ствлять политическую идею — значит впадать в идолопоклонство.

Ценности культуры не умерли, но изменился их категори­альный статус. В любой перспективе при введении нового тер­мина изменяется иерархия всех остальных. В спонтанной систе­ме оценок, которую несет с собою новый человек, которой он сам является, возникла новая ценность — жизненная — и одним своим присутствием она подавляет все остальные. Предшествую­щая эпоха предавалась исключительной и односторонней ценно­сти культуры, забыв о жизни. Стоит ощутить жизнь как незави­симую ценность, каким бы ни было ее содержание, то даже при сохранении ценности науки, искусства и политики в целостной перспективе нашего сердца их сравнительная ценность умень­шится.

Противопоставление культуры и жизни, требование полноты прав последней не означает исповедания антикультурной веры. Подобная интерпретация сказанного мною выше была бы пол­ным его искажением. Ценности культуры остаются неприкосно­венными; отрицается только их исключительность. Веками гово­рилось только о необходимости культуры для жизни. Ничуть не приуменьшая этой необходимости, мы говорим, что культура не меньше нуждается в жизни. Обе они — имманентная сила био­логического и трансцендентная сила культуры — становятся тем самым лицом к лицу, па равных правах, без подчинения одной из них другой. Такая лояльность с обеих сторон позволяет ясно пос­тавить проблему их взаимоотношений, подготовить их чисто­сердечный и прочный синтез. Следовательно, все вышесказанное есть лишь подготовка этого синтеза, в котором, слившись, исчез­нут и культурализм, и витализм.[...]