КАТЕГОРИИ:
АстрономияБиологияГеографияДругие языкиДругоеИнформатикаИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеханикаОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРиторикаСоциологияСпортСтроительствоТехнологияФизикаФилософияФинансыХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника
|
Аврелий Августин
[Бог, человек, история]
[1. Бог, природа, человек, вечность и время]
Боже, который не восхотел, чтобы истину знал кто-либо, кроме чистых. Боже, отец истины, отец мудрости, отец истины и высшей жизни, отец блаженства, отец добра и красоты, отец умственного света, отец пробуждения и просвещения нашего, отец залога, побуждающего нас возвратиться к тебе. Тебя призываю, бог-истина, в котором, от которого и чрез которого истинно все, что истинно. Бог-мудрость, в котором, от которого и чрез которого мудрствует все, что мудрствует... Бог – умный свет, в котором, от которого и чрез которого разумно сияет все, что сияет разумом (Монологи I, 1). И человек, эта малейшая часть создания твоего... столь маловажное звено в творении твоем, дерзает воспевать тебе хвалу. Но ты сам возбуждаешь его к тому, чтобы он находил блаженство в прославлении тебя; ибо ты создал нас для себя, и душа наша дотоле томится, не находя себе покоя, доколе не успокоится в тебе (Исповедь I, 1). Да! Меня не было бы, боже мой; я вовсе не существовал бы, если бы ты не был во мне, или, точнее, я не существовал бы, если бы не был в тебе, из которого все, в котором все (Исповедь I, 2). Господи боже мой! Хочу начать с того, чего я не знаю и не постигаю, откуда я пришел сюда, в эту смертную жизнь или жизненную смерть, откуда, говорю, пришел я сюда. И меня, пришельца, восприяло сострадательное милосердие твое... Не мать моя, не кормилицы мои питали меня сосцами своими, но ты чрез них подавал мне, младенцу, пищу детскую, по закону природы, тобою ей предначертанному, и по богатству щедрот твоих, которыми ты облагодетельствовал все твари по мере их потребностей (Исповедь I, 6). Так как главное условие взаимного союза во всяком государстве состоит в повиновении царям и вообще высшей власти, то во сколько более должны мы повиноваться во всем богу, царю небесному, господствующему над всею Вселенною и правящему ею как делом рук своих, служа ему с благоговением и все повеления его исполняя беспрекословно? И как между властями и начальствами в обществах человеческих низшие повинуются высшим и высшие предпочитаются низшим, так и бог превыше всех и все должно покоряться ему (Исповедь III, 8). Я мысленно обратил взор свой и на другие предметы, которые ниже тебя, и увидел, что о них нельзя сказать ни того, что они существуют, ни того, что они не существуют: существуют потому, что получили свое бытие от тебя; не существуют потому, что они не то, что ты. Ибо то только действительно существует, что пребывает неизменно (Исповедь VII, 11). Вначале сотвори бог небо и землю (Быт. I, 1). Как же ты сотворил их? И какие средства, какие приготовления, какой механизм употребил ты для этого громадного дела? Конечно, ты действовал не как человек-художник, который образует какую-нибудь вещь из вещи же (тело из тела) по своему разумению, имея возможность дать ей такую форму, какую указывают ему соображения его ума. Откуда же душа этого художника могла получить такую способность, как не от тебя, сотворившего ее? Притом он дает форму материи уже существующей, чтобы произвесть из ней другую вещь по своему усмотрению; для сего он употребляет то землю, то камень, то дерево, то золото и другие тому подобные предметы. Откуда же и эти предметы получили бы свое бытие, если бы ты не сотворил их? Этот художник-человек всем обязан тебе: ты устроил его тело так, что оно посредством разных членов совершает разные действия, а чтобы эти члены были способны к деятельности, ты вдунул в телесный состав его душу живую (Быт. II, 7), которая движет и управляет ими; ты доставил ему и материал для художественных работ; ты даровал ему и способность ума, чтобы постигать тайны искусства и наперед обнимать мыслию то, что предполагает он произвесть; ты же наделил его и телесными чувствами, которые служат ему проводником между телесною и духовною его природою, так что мир телесный и мир духовный находятся у него при посредстве этих чувств в общении... Но как ты творишь все это? Как сотворил ты, всемогущий боже, небо и землю? Конечно, не на небе и не на земле творил ты небо и землю; ни в воздушных странах, ни во глубинах морских, потому что и воздух, и вода принадлежат к небу и земле; не могло это совершиться нигде и в целом мире, чтобы мир творился в мире, потому что мира не было до сотворения его и он никак не мог быть поприщем своего творения… He было ли у тебя под руками какой-нибудь материи, из которой мог ты сотворить небо и землю? Но откуда взялась бы эта материя, не созданная тобою, а между тем послужившая материалом для твоего творчества? Допущением такой материи неизбежно ограничивалось бы твое .всемогущество... До творения твоего ничего не было, кроме тебя, и... все существующее зависит от твоего бытия (Исповедь XI, 5). Итак, не слишком ли уже заняты древностью своего происхождения те, которые говорят нам: Что же делал бог до сотворения им неба и земли? Если он оставался в праздности и совершенном покое, то почему не остался в таком же состоянии и навсегда? Если же в боге произошло новое какое-либо движение и новое произволение создать то, чего прежде не творил, то как согласить с непреложною его вечностью появление этой воли, которой до того времени в нем не было? Воля божия присуща богу и предваряет всякое творение; никакого творения не могло бы быть, если бы не предшествовала воля творца. Воля божия принадлежит к самой сущности… божественной (Исповедь XI, 10). И кто может поставить себя хотя на минуту в такое состояние, чтобы проникнуться всеобъемлющею светлостью этой неизменяющейся вечности… и сравнить ее с временами, не имеющими никакого постоянства…, коих отблеск есть не что иное, как перемежающееся и непрестанно изменяющееся мерцание, а затем видеть, какое бесконечное различие между временем и вечностью? Продолжительность времени не иначе составляется, как из преемственной последовательности различных мгновений, которые не могут проходить совместно; в вечности же, напротив, нет подобного прохождения, а все сосредоточивается в настоящем как бы налицо, тогда как никакое время в целом его составе нельзя назвать настоящим. Все прошедшее наше слагается из будущего, и все будущее наше зависит от прошедшего; все же прошедшее и все будущее творится из настоящего, всегда сущего, для которого нет ни прошедшего, ни будущего, что мы называем вечностью. И кто в состоянии уразуметь и истолковать как вечность…, неизменно пребывающая в настоящем…, для которой нет ни будущего, ни прошедшего…, творит между тем времена и будущие, и прошедшие? Неужели мое перо или мой язык в силах слабым словом разрешить эту великую задачу? (Исповедь XI, 11). Что обыкновеннее бывает у нас предметом разговора, как не время? И мы, конечно, понимаем, когда говорим о нем или слышим от других. Что же такое, еще раз повторяю, что такое время? Пока никто меня о том не спрашивает, я понимаю, нисколько не затрудняясь; но, как скоро хочу дать ответ об этом, я становлюсь совершенно в тупик. Между тем вполне сознаю, что если бы ничего не приходило, то не было бы прошедшего, и если бы ничего не проходило, то не было бы будущего, и если бы ничего не было действительно существующего, то не было бы и настоящего времени. Но в чем состоит сущность первых двух времен, т. е. прошедшего и будущего, когда и прошедшего уже нет, и будущего еще нет? Что же касается до настоящего, то, если бы оно всегда оставалось настоящим и никогда не переходило из будущего в прошедшее, тогда оно не было бы временем, а вечностью. А если настоящее остается действительным временем при том только условии, что через него переходит будущее в прошедшее, то как мы можем приписать ему действительную сущность, основывая ее на том, чего нет? Разве в том только отношении, что оно постоянно стремится к небытию, каждое мгновение переставая существовать (ИсповедьXI, 14). Можно измерять время только текущее…, а прошедшее, равно как и будущее, которых нет в действительности, не могут подлежать нашему наблюдению и измерению (ИсповедьXI, 16). Говоря все это о времени, я ничего не утверждаю, а только доискиваюсь истины и пытаюсь узнать ее. Руководи же мною, отец мой, господи мой и боже мой, и будь путеводною звездою рабу твоему... Не скажут ли мне, что и эти времена, прошедшее и будущее, так же существуют; только одно из них (будущее), переходя в настоящее, приходит непостижимо для нас откуда-то…, а другое (прошедшее), переходя из настоящего в свое прошедшее, отходит непостижимо для нас куда-то..., подобно морским приливам и отливам? И в самом деле, как могли, например, пророки, которые предсказывали будущее, видеть это будущее, если бы оно не существовало? Ибо того, что не существует, и видеть нельзя... Итак, надобно полагать, что и прошедшее, и будущее время также существуют, хотя непостижимым для нас образом (Исповедь XI, 17). Теперь ясно становится для меня, что ни будущего, ни прошедшего не существует и что неточно выражаются о трех временах, когда говорят: прошедшее, настоящее и будущее; а было бы точнее, кажется, выражаться так: настоящее прошедшего, настоящее будущего. Только в душе нашей есть соответствующие тому три формы восприятия, а не где-нибудь инде (т. е. не в предметной действительности). Так, для настоящего прошедших предметов есть у нас память или воспоминание...; для настоящего настоящих предметов есть у нас взгляд, воззрение, созерцание..., а для настоящего будущих предметов есть у нас чаяние, упование, надежда... Говоря таким образом, я не затрудняюсь в понимании тройственности времени, оно становится тогда для меня ясным, и я признаю его тройственность (Исповедь XI, 20). Пусть не говорят мне, что время есть не что иное, как движение тел небесных. Ибо когда и Иисус Навин остановил солнце при помощи божией, чтобы довершить победу над врагами, то солнце прекратило свое движение; время же не прекращало своего течения, потому что эта брань была довершена именно в продолжение того времени, которого недоставало в этот день, но которое необходимо было для окончания битвы (Иис. Нав. X, 12–14). Теперь я вижу, что время есть действительно какое-то протяжение (Исповедь XI, 23). <…> Времен не было бы, если бы не было творения, которое изменило нечто некоторым движением. Моменты этого движения и изменения, поколику совпадать не могут, оканчиваясь и сменяясь другими, более краткими или более продолжительными промежутками, и образуют время. Итак, если бог, в вечности которого нет никакого изменения, есть творец и устроитель времени, то я не понимаю, каким образом можно утверждать, что он сотворил мир спустя известное количество времени? Разве уже утверждать, что и прежде мира существовало некоторое творение, движение которого давало течение времени? Но если священные и в высшей степени достоверные Писания говорят: вначале сотвори бог небо и землю (Быт. I, 1), чтобы дать понять, что прежде он ничего не творил... то нет никакого сомнения, что мир сотворен не во времени, но вместе с временем... Несомненно, что мир сотворен вместе с временем, если при сотворении его произошло изменяющееся движение, как представляет это тот порядок первых шести или семи дней, при которых упоминаются и утро, и вечера, пока все, что сотворил бог в эти шесть дней, не завершено было седьмым днем и пока в седьмой день, с указанием на великую тайну, не упоминается о покое божием (О граде божием XI, 6). А как велика любовь к знанию и насколько природа человеческая не желает обманываться, можно понять из того, что всякий охотнее желает плакать, владея здравым умом, чем радоваться в состоянии помешательcтвa. Эта великая и удивительная способность, кроме человека, не свойственна никому из смертных одушевленных существ. Некоторые из животных владеют гораздо более острым, чем мы, чувством зрения для созерцания обычного дневного света; но для них недоступен этот нетелесный свет, который известным образом озаряет наш ум, дабы мы могли правильно судить обо всех этих вещах: для нас это возможно настолько, насколько воспринимаем мы этот свет. Впрочем, и чувствам неразумных животных присуще если и не знание, то по крайней мере некоторое подобие знания (О граде божием XI, 27). Ничто не долговременно, чтό имеет какой-нибудь последний предел, и... все определенные пространства веков, если сравнить их с беспредельною вечностью, должны быть почитаемы не малыми, а равными нулю (О граде божиемXII, 12). Иное дело вид, который… придается какому-нибудь телесному веществу, как делают это гончары и ремесленники и такого рода художники, которые рисуют и вылепливают формы, подобные телам животных; и иное дело тот, который имеет причины, изнутри действующие по тайной и сокровенной воле природы живой и разумной, которая из небытия творит не только естественные виды тел, но и самые души живых существ. Первый из вышеупомянутых видов может быть приписан всякому художнику; второй же только художнику единственному, творцу и создателю – богу, который создал мир и ангелов, когда еще не было никакого мира и никаких ангелов... Какие бы причины телесные или растительные ни имели применение при рождении тварей чрез действие ангелов, людей или каких-либо животных или же чрез смешение самцов и самок; какие бы также желания и душевные движения матери ни были в состоянии напечатлевать некоторые черты и цвет на нежных и слабых зародышах, самые природы, которые являются с такими или другими свойствами по роду своему, вполне производит только высочайший бог, которого сокровенное могущество, все проникая своим неоскверняемым присутствием, дает бытие тому, чтό так или иначе существует, насколько существует. Ибо без его творчества оно не только не было бы таким или иным, но и совершенно не могло бы быть... И если отнимет от вещей свою, так сказать, производительную силу, то их так же не будет, как не было прежде, чем они были созданы (О граде божием XII, 25). По своим обязанностям и целям все служат к красоте целого, так что чего мы ужасаемся в частностях, то производит на нас приятное впечатление, если рассматривать его в целом... Все это, чтό представляется низшим потому, что при несовершенных частях оно совершенно в целом, находим ли мы его прекрасным в спокойном состоянии или в движении, – все это мы должны рассматривать в целом, если только хотим составить о нем правильное суждение. Ибо верное суждение наше, будем ли мы судить о целом или об отдельной части, – дело прекрасное: в таком случае оно стоит выше всего мира и мы, поскольку судим верно, уже не привязываемся к какой-либо его части. Напротив, заблуждение, привязывающее нас к одной какой-либо части мира, само по себе безобразно. Но как темный цвет на картине в связи с целым является прекрасным, так точно и неизменный божественный промысл исполненною борьбы и подвигов нашею жизнью в целом управляет прекрасно, воздавая одно побежденным, другое – борющимся, третье – победителям, четвертое – зрителям, пятое – достигшим покоя и созерцающим только единого бога (Об истинной религии XL). Одни пустою мыслью носились в бесчисленных мирах; другие полагали, что бог не может быть ничем иным, как огненным телом; третьи в связи с своими призраками баснословили так, что бог есть сияние света, разлитое всюду по бесконечному пространству, но, так сказать, расщепленное в одном пункте черным своего рода клином, – баснословили так, представляя себе два враждебных царства и установляя для вещей два враждебных начала. И если бы я заставил их поклясться, знают ли они, что это истинно, может быть, [поклясться] они не осмелились бы, а сказали бы в свою очередь: «Покажи же нам ты, чтό истинно». Если бы в ответ им я не сказал ничего, кроме только того, чтобы они искали света, при посредстве которого им ясно и известно, что иное дело – верить и иное – разуметь, в таком случае и они сами поклялись бы, что такого света нельзя ни видеть чувственными глазами, ни мыслить в связи с каким-нибудь пространственным протяжением, но что он всюду ожидает ищущих его и что несомненнее и яснее его нет ничего. Все это, чтό мною сказано сейчас об этом умственном свете, очевидно для нас опять не иначе, как при посредстве того же света. Ибо при его посредстве я понимаю, что сказанное истинно, и то, чтό я понимаю это, я понимаю опять же при его посредстве. Я понимаю, что это опять и опять продолжается в бесконечность... Вечная жизнь превосходит временную жизнь своей жизненностью, а чтό такое вечность, это я созерцаю благодаря только тому, что я понимаю. Умственным взором я отделяю от вечного всякую изменчивость и в самой вечности не различаю никаких промежутков времени, так как промежутки времени состоят из прошедших и будущих изменений предметов. Между тем в вечном нет ни преходящего, ни будущего, ибо что проходит, то уже перестает существовать, а чтό будет, то еще не начало быть. Вечность же только есть, она ни была, как будто ее уже нет, ни будет, как будто доселе ее еще не существует (Об истинной религии XLIX).
[2. Учение о душе и познании. Вера и разум]
Полагаю, что оную истину знает один только бог и, может быть, узнает душа человека, когда оставит это тело, т. е. эту мрачную темницу (Против академиков I, 3). Мне кажется, что в пользу своего мнения я имею уже многое, в чем и стараюсь найти для себя опору против учения академиков[1], хотя между ними и мною пока нет другой разности, кроме следующей. Им показалось вероятным, что истину найти нельзя, а мне кажется вероятным, что найти можно (Против академиков II, 9). Академики называют вероятным или истиноподобным то, что может вызывать нас на деятельность без доверия… Говорю «без доверия» в том смысле, что то, чтό мы делаем, мы за истину не считаем, однако делаем. Например, если бы нас кто-нибудь спросил, взойдет ли после вчерашней светлой и безоблачной ночи ясное солнце, я думаю, что мы ответили бы, что не знаем, но кажется-де так (Против академиков II, 11). Философией называется не самая мудрость, а любовь к мудрости; если ты к ней обратишься, то хотя и не будешь мудрым, пока живешь (ибо мудрость у бога, и человеку доступна быть не может), однако если достаточно утвердишь себя в любви к ней и очистишь себя, то дух твой после этой жизни, т. е. когда перестанешь быть человеком, несомненно, будет владеть ею (Против академиков III, 9). Остается диалектика, которую истинно мудрый хорошо знает и которую, не впадая в заблуждение, может знать всякий... Неужели ты мог что-нибудь узнать из диалектики? Гораздо более, чем из какой другой части философии. Во-первых, это она меня научила, что все вышеприведенные положения, которыми я пользовался, истинны. Затем через нее я узнал и многое другое истинное. А как его много, сосчитайте, если можете. Если в мире четыре стихии, то их не пять. Если солнце одно, то их не два. Одна и та же душа не может умереть и быть бессмертною. Не может человек в одно и то же время быть и блаженным, и несчастным. В данном месте не может и солнце светить, и быть ночь. Или мы бодрствуем, или спим. То, что, кажется мне, я вижу, или есть тело, или не есть тело. Все это и многое другое, что было бы слишком долго припоминать, я узнал от нее за истинное и, в каком бы состоянии ни находились чувства наши, за истинное само в себе... Научила она меня также, что когда предмет, ради которого слова употребляются, ясен, то о словах спорить не должно. И если кто это делает, то буде делает по неопытности, должен быть вразумляем, а буде с дурным умыслом – оставляем (Против академиков III, 13). Поелику мы все согласны, что человек не может быть ни без тела, ни без души, я всех спрашиваю: ради чего из них мы нуждаемся в пище? – Ради тела, говорит Лиценций. Остальные же колебались и рассуждали между собой, каким это образом пища может казаться необходимою для тела, когда она требуется для жизни, а жизнь принадлежит только душе. – Кажется ли вам, сказал я тогда, что пища имеет отношение к той части, которая, как мы видим это, от пищи возрастает и делается крепче?.. Не существует ли, спросил я, и для души своей пищи? Представляется ли вам пищею души знание? – Совершенно так, отвечала мать[2]: я полагаю, что душа питается не иным чем, как разумением вещей и знанием... Где был твой дух в то время, когда не наблюдал за этим при твоей еде, оттуда и такого рода пищею, верь мне, и питается твоя душа, питается т. е. умозрениями и размышлениями, если может чрез них познать что-нибудь (О жизни блаженной II). Из самого источника истины исходит некое увещание, побуждающее нас памятовать о боге, искать его и страстно, без всякой брезгливости жаждать его. Это озарение нашим внутренним очам исходит от оного таинственного солнца. Все то истинное, что говорим мы, от него, даже и в том случае, когда мы еще боимся смело пользоваться и смотреть на все своими или нездоровыми, или только открывшимися глазами (О жизни блаженной IV). К изучению наук ведет нас двоякий путь – авторитет и разум. По отношению ко времени первенствует авторитет, а по отношению к существу дела – разум. Ибо первое предпочитается, когда нужно располагать, а другое наиболее ценится при достижении. Итак, хотя авторитет людей добрых представляется полезнее для невежественной толпы, а разум приличнее для ученых, однако так как всякий человек делается образованным из необразованного, а всякий необразованный не может знать того, каким он должен явиться пред людьми учащими и посредством какой жизни может сделаться способным к учению, то для всех желающих учиться великому и сокровенному дверью к этому служит лишь авторитет... Авторитет же бывает частью божественный, частью человеческий; но истинный, прочный и высший авторитет тот, который называется божественным (О порядке II, 9). Августин. Вот я помолился богу. Разум. Так что же ты хочешь знать? Августин. Именно то все, о чем молился. Разум. Скажи это кратко. Августин. Я желаю знать бога и душу. Разум. А более ничего? Августин. Решительно ничего (Монологи I, 2). Разум. Ты, который желаешь знать себя, знаешь ли ты, что существуешь? Августин. Знаю. Разум. Откуда же знаешь? Августин. Не знаю. Разум. Простым ли ты себя чувствуешь или сложным? Августин. Не знаю. Разум. Знаешь ли ты, что ты движешься? Августин. Не знаю. Разум. Знаешь ли ты, что ты мыслишь? Августин. Знаю. Разум. Итак, то истинно, что ты мыслишь? Августин. Истинно (Монологи II, 1). Когда мы умозаключаем, то это бывает делом души. Ибо это дело лишь того, что мыслит; тело же не мыслит; да и душа мыслит без помощи тела, потому что, когда мыслит, отвлекается от тела. Притом то, что мыслится, есть таково всегда; телесное же ничто не бывает таковым же всегда; поэтому тело не может помогать душе в ее стремлении к пониманию, так как для него довольно, если оно не мешает (О бессмертии души, 1). Тело человеческое подлежит изменениям, а разум неизменен. Ибо изменчиво все, что не существует всегда одинаковым образом. А два, и четыре, и шесть существуют всегда одинаковым образом (О бессмертии души, 2). Разум есть взор души, которым она сама собою, без посредства тела, созерцает истинное; или он есть то самое созерцание истинного без посредства тела, или он есть то самое истинное, которое созерцается... Все, что мы созерцаем, мы схватываем мыслью или чувством и разумением. Но то, что мы схватываем чувством, мы чувствуем существующим вне нас и заключенным в пространстве, из которого оно не может быть изъято... Пока душа нераздельна от разума и тесно соединена с ним, она неизбежно должна оставаться жить. Но какая же сила может отделить ее? Уж не телесная ли, которая и могуществом слабее, и происхождением ниже, и по свойству своему весьма отлична? Никоим образом. Следовательно, одушевленная? Но и это каким образом?.. Но если сила разума в силу единения своего известным образом действует на душу – а не действовать она не может, – то, без всякого сомнения, действует в том смысле, что дает ей продолжать существование. В силу того он и есть именно разум, что в нем предполагается высшая неизменность... Итак, душа угаснуть не может, если не будет отделена от разума. Отделиться же, как мы доказали выше, она не может. Следовательно, она не может и умереть (О бессмертии души, 6). Иное дело, когда мы верим авторитету, и иное – когда разуму. Вера в авторитет весьма сокращает дело и не требует никакого труда. Если она тебе нравится, ты можешь прочитать много такого, что об этих предметах написали, как бы из снисхождения, великие и божественные мужи, находя это необходимым для пользы простейших, и в чем они требовали веры к себе со стороны тех, для чьих душ, более тупоумных или более занятых житейскими делами, другого средства к спасению быть не могло. Такие люди, которых всегда громаднейшее большинство, если желают постигать истину разумом, весьма легко одурачиваются подобием разумных выводов и впадают в такой смутный и вредный образ мыслей, что отрезвиться и освободиться от него не могут никогда или могут только самым бедственным для них путем. Таким полезнее всего верить превосходнейшему авторитету и соответственно ему вести жизнь. Если ты считаешь это безопаснее, я не только не возражаю против этого, а даже весьма одобряю. Но если ты не можешь обуздать в себе того страстного желания, под влиянием которого решился дойти до истины путем разума, ты должен терпеливо выносить многие и длинные околичные пути, чтобы вел тебя тот разум, который один только должен быть называем разумом, т. е. разум истинный, и не только истинный, но и точный и чуждый всякого подобия ложности (если только возможно для человека каким-либо образом достигнуть этого), так чтобы тебя не могли отвлечь от него никакие рассуждения, ложные или истиноподобные (О количестве души VII). Душа же человеческая посредством разума и знания, о которых у нас речь и которые несравненно превосходнее чувств, возвышается, насколько может, над телом и охотнее наслаждается тем удовольствием, которое внутри ее; а чем более вдается в чувства, тем более делает человека похожим на скота (О количестве души XXVIII). Августин. Ты, быть может, не убедился еще, что иное дело чувствовать, иное знать? Еводий. Даже очень убедился. Августин. Итак, иное чувствовать, иное знать? Еводий. Точно так. Августин. Но мы чувствуем не разумом, а зрением, или слухом, или обонянием, или вкусом, или осязанием. Еводий. Согласен. Августин. Все же, чтό мы знаем, знаем разумом; поэтому никакое чувство не есть знание (О количестве души XXIX). Итак, чтό я разумею, тому и верю; но не все, чему я верю, то и разумею. Все, чтό я разумею, то я знаю; но не все то знаю, чему верю. Я знаю, как полезно верить многому и такому, чего не знаю (Об учителе XI). Но я и не этих творений, а тебя самой, тебя, истина вечная, в которой нет изменения и ни тени перемены (Иак. I, 17), алкал и жаждал (Исповедь III, 6). Когда я стал размышлять, как много принимал я на веру такого, чего вовсе не видал, опираясь только на свидетельство других, например, сколь многому верил в истории народов, мест и городов, сколько доверял друзьям, врачам, как вообще считал обязанностью верить людям, ибо без этой веры не могло бы существовать и самое человеческое общество, как непоколебимо верил в свое происхождение от известных родителей, чего не мог бы, конечно, знать, не поверив по слуху (Исповедь VI, 5). Когда я доискивался, на чем основываются одобрительные отзывы мои о красоте тел, небесных или земных, и что вообще руководит меня давать решительные приговоры о подлежащих изменениям предметах, например это должно быть так, а то не так, когда я старался разъяснить себе самое основание, почему так сужу, то дошел до того, что над своим умом, тоже подверженным изменению, находил неизменную и вечную истину. И доходил я до того постепенно: я восходил от тел к душе чувственной, которая посредством телесных чувств ощущает внешний чувственный мир, а отсюда к ее внутренней силе, которой внешние ощущения приносят весть о внешнем мире, насколько может вместить это душа животных; затем еще выше и выше возносился к мыслящей и разумной силе, которая уже судит о полученных ею впечатлениях. Наконец, мой разум, также изменяющийся, сознавая, что все неизменное лучше изменяющегося, отрешался в мышлении своем от привычных образов и призраков и стремился найти истинный свет, чтобы с помощью его познать самое бытие неизменяющееся; иначе если бы он не в состоянии был сколько-нибудь познать его, то никоим образом не мог бы с полною уверенностью предпочитать его всему изменяющемуся. Так я разумною силою души своей достигал и достиг этого бытия верховного в минуты трепетного воззрения… И тогда-то я уразумел, как твое невидимое существо становится видимым в творении твоем. Но слабый взор мой все еще не мог выдерживать величия твоего света, так что я, ниспадая с этой высоты в обычное состояние свое, ничего не выносил с собою, кроме приятного воспоминания, при котором как бы желал насладиться хотя запахом той пищи, которой не мог вкушать (Исповедь VII, 17). Он, говоривший, насколько считал достаточным, сначала чрез пророков, потом сам лично, после же чрез апостолов, произвел также и Писание, называемое каноническим и обладающее превосходнейшим авторитетом. Этому Писанию мы доверяем в тех вещах, незнание которых вредно, но и знания которых мы не в состоянии достигнуть сами... В отношении того, чтό удалено от наших чувств, поколику мы не можем знать его при помощи собственного свидетельства, мы непременно требуем постороннего свидетельства и верим тем, относительно которых не сомневаемся, что оно не удалено или не было удалено от их чувств. Итак, как относительно предметов видимых, которых мы не видим сами, мы доверяем видевшим их, и так же точно поступаем и в отношении остальных вещей, подлежащих тому или иному телесному чувству, – так и в отношении того, что чувствуется душою или умом... т. е. в отношении тех невидимых вещей, которые удалены от нашего внутреннего чувства, мы должны верить тем, которые познали поставленное в оном бестелесном свете и созерцают в нем пребывающее (О граде божием XI, 3). То, из чего бог создал все, не имеет никакого вида и никакой формы, есть не что иное, как ничто. Ибо то, чтό по сравнению с совершенным называется бесформенным, если только оно имеет сколько-нибудь формы, хотя бы самую малость, хотя бы в зачаточном состоянии, не есть уже ничто; а по тому самому и оно, насколько существует, существует не иначе как от бога. Поэтому если даже мир создан из какой-нибудь бесформенной материи, то сама эта материя создана совершенно из ничего; ибо и то, чтό еще не получило формы, однако так или иначе находится в зачатке, чтоб могло оформиться, – и оно способным к форме делается по благости божией. «Ибо получить форму есть благо»[3]. Итак, восприимчивость к форме есть некоторое благо; а потому творец всяческих благ, давший форму, сам дал и возможность существования в форме. Таким образом, все, что существует, насколько оно существует, и все, что еще не существует, насколько оно может существовать, форму имеет от бога. Иначе сказать, все получившее форму, насколько оно может получить ее, форму имеет от бога (Об истинной религии XVIII). Самое врачевание души, совершаемое божественным промыслом и неизреченным милосердием, по своей постепенности и раздельности в высшей степени прекрасно. Оно распадается на авторитет и разум. Авторитет требует веры и подготовляет человека к разуму. Разум в свою очередь приводит его к пониманию и знанию. Хотя и разум не оставляет совершенно авторитета, как скоро заходит речь о том, чему должно верить, само собою понятно, что познанная и уясненная истина служит высшим авторитетом (Об истинной религии XXIV). Старайся дознать, чтό такое высшее согласие: вне себя не выходи, а сосредоточься в самом себе, ибо истина живет во внутреннем человеке; найдешь свою природу изменчивою – стань выше самого себя. Но, становясь выше себя самого, помни, что размышляющая душа выше и тебя. Поэтому стремись туда, откуда возжигается самый свет разума... А если ты не понимаешь, чтό я говорю, и сомневаешься, верно ли все это, обрати внимание по крайней мере на то, не сомневаешься ли ты в самом этом сомнении своем, и, если верно, что сомневаешься, разбери, отчего оно верно; в этом случае тебе навстречу идет свет, конечно не солнца, а свет истинный, просвещающий всякого человека, грядущего в сей мир (Иоан. I, 9). Этот свет невозможно видеть телесными глазами; нельзя видеть его даже и теми очами, которыми измышляются вторгающиеся в душу при помощи телесных глаз призраки... Всякий, кто сознает себя сомневающимся, сознает нечто истинное и уверен в том, что в данном случае сознает, следовательно, уверен в истинном. Отсюда всякий, кто сомневается в существовании истины, в самом себе имеет нечто истинное, на основании чего он не должен сомневаться, ибо все истинное бывает истинным не иначе как от истины. Итак, тот не должен сомневаться относительно истины, кто почему бы то ни было мог сомневаться. В ком видим мы такое [сомнение], там действует свет, не ограничивающийся пространством и временем и свободный от всякого призрака этих условий (Об истинной религии XXXIX).
[3. Этика]
Это она, [философия], учит, и учит справедливо, не почитать решительно ничего, а презирать все, что только ни зрится очами смертных, чего только ни касается какое-либо чувство. Это она обещает показать с ясностью бога истиннейшего и таинственнейшего, и вот – вот как бы обрисовывает уже его в светлом тумане (Против академиков I, 1). Мудрость... по моему мнению, есть не одно знание, но и тщательное исследование вещей человеческих и божественных, относящихся к жизни блаженной. Если захочешь разделить это определение на части, то часть первая, которая говорит о знании, относится к богу, а та, которая довольствуется исследованием, – к человеку (Против академиков I, 8). Разум. Пока живем мы в этом теле, мы решительно должны избегать этого чувственного и всячески остерегаться, чтобы липкостью его не склеились наши крылья, которым нужно быть вполне свободными и совершенными, чтобы мы могли воспарить к оному свету из этой тьмы, ибо свет тот не удостоит и показаться заключенным в эту клетку, если они не будут такими, чтобы могли, разбив и разломив ее, улететь в свои воздушные области. Поэтому, как скоро ты станешь таким, что ничто земное не будет доставлять тебе решительно никакого удовольствия, поверь мне, в ту же самую минуту, в тот же самый момент ты увидишь чтό желаешь (Монологи I, 14). Разум. Нужно ли после этого снова трактовать о науке рассуждения? Покоятся ли фигуры геометрические на истине, или в них самих заключается истина, никто не усомнится, что они содержатся в нашей душе, т. е. в нашем уме; а отсюда необходимо следует, что и истина существует в нашей душе... Следовательно, душа бессмертна. Поверь же наконец своим выводам, поверь истине: она провозглашает, что обитает в тебе, что бессмертна она и что никакая смерть тела не может вытащить из-под ней ее седалища. Отвернись от своей тени, возвратись в себя самого; для тебя нет другой погибели, кроме забвения, что ты погибнуть не можешь (Монологи II, 19). Не тем человек сделался похожим на дьявола, что имеет плоть, которой дьявол не имеет, а тем, что живет сам по себе, т. е. по человеку. Ибо и дьявол захотел жить сам по себе, когда не устоял во истине; так что стал говорить ложь от своих, а не от божьих – стал не только лживым, но и отцом лжи (Иоан. VIII, 44). Он первый солгал. От него начался грех – от него же началась и ложь (О граде божием XIV, 3). Итак, когда человек живет по человеку, а не по богу, он подобен дьяволу (О граде божием XIV, 4).
[4. Общество и история]
Для того чтобы род человеческий не только соединить взаимно сходством природы, но и связать в согласное единство мира в известном смысле узами кровного родства, богу угодно было произвесть людей от одного человека. Сказали также, что этот род не умирал бы и в отдельных личностях, если бы того не заслужили своим неповиновением первые два человека, из которых один создан из ничего, а другая из первого. Они совершили такое великое преступление, что вследствие его изменилась в худшую самая природа человеческая и передана потомству повинная греху и неизбежной смерти. Царство же смерти до такой степени возобладало над людьми, что увлекло бы всех как к заслуженному наказанию, во вторую смерть, которой нет конца, если бы незаслуженная благодать божия не спасла от ней некоторых. Отсюда вышло, что, хотя такое множество и таких многочисленных народов, живущих по лицу земному каждый по особым уставам и обычаям, и различается между собою многочисленным разнообразием языков, оружия, утвари, одежд, тем не менее существовало всегда не более как два рода человеческого общения, которые мы, следуя Писаниям своим, справедливо можем называть двумя градами. Один из них составляется из людей, желающих жить в мире своего рода по плоти; другой – из желающих жить также по духу. Когда каждый из них достигает своего желания, каждый в мире своего рода и живет (О граде божием XIV, 1). Итак, два града созданы двумя родами любви: земной – любовью к себе, доведенною до презрения, к богу, а небесный – любовью к себе, доведенною до презрения к самому себе. Первый затем полагает славу свою в самом себе, последний – в господе. Ибо тот ищет славы от людей, а для этого величайшая слава бог, свидетель совести. Тот в своей славе возносит главу свою, а этот говорит своему богу: слава моя, и возносяй главу мою (Пс. III, 4). Над тем господствует похоть господствования, управляющая и правителями его, и подчиненными ему народами; в этом по любви служат взаимно друг другу и предстоятели, руководя, и подчиненные, повинуясь. Тот в своих великих людях любит собственную силу, а этот говорит своему богу: возлюблю тя, господи, крепосте моя (Пс. XVII, 2) (О граде божием XIV, 28). Думаю... что мы уже достаточно сделали для решения великих и весьма трудных вопросов о начале мира, души и самого человеческого рода. Последний мы разделили на два разряда: один – тех людей, которые живут по человеку, другой – тех, которые живут по богу. Эти разряды мы символически назвали двумя градами, т. е. двумя обществами людей, из которых одному предназначено вечно царствовать с богом, а другому подвергнуться вечному наказанию с дьяволом (О граде божием XV, 1). Мы находим в земном граде два вида: один – представляющий самую действительность этого града, а другой – служащий посредством этой действительности для предизображения небесного града. Граждан земного града рождает испорченная грехом природа, а граждан града небесного рождает благодать, освобождающая природу от греха; почему те называются сосудами гнева божия, а эти – сосудами милосердия (Римл. IX, 22, 23) (О граде божием XV, 2). Управляют те, которые заботятся, как муж – женою, родители – детьми, господа – рабами. Повинуются же те, о которых заботятся, как жены – мужьям, дети – родителям, рабы – господам (О граде божием XIX, 14). Это предписывает естественный порядок, так создал человека бог. Да обладает, говорит он, рыбами морскими, и птицами небесными, и всеми гады, пресмыкающимися по земле (Быт. I, 26). Он хотел, чтобы разумное по образу его творение господствовало только над неразумным: не человек над человеком, а человек над животным. Оттого первые праведники явились больше пастырями животных, чем царями человеческими: бог и этим внушал, чего требует порядок природы, к чему вынуждают грехи. Дается понять, что состояние рабства по праву назначено грешнику. В Писаниях ведь мы не встречаем раба прежде, чем праведный Ной покарал этим именем грех сына (Быт. IX, 25). Не природа, таким образом, а грех заслужил это имя. Название же рабов... на языке латинском имеет, по-видимому, такое происхождение: когда победители тех, кого по праву войны могли убить, оставляли в живых, последние делались рабами (servi), получая название от сохранения (servi a servando). И в этом даже случае небеспричастен грех. Ведь и в то время, когда ведется справедливая война, ради греха подвергает себя опасности противная сторона, и всякая победа, хотя бы склонилась она и на сторону дурных, по суду божественному уничижает побежденных, или исправляя, или наказывая грехи... Итак, грех – первая причина рабства, по которому человек подчиняется человеку в силу состояния своего; и это бывает не иначе как по суду божию, у которого нет неправды и который умеет распределять различные наказания соответственно винам согрешающих... Лучше быть рабом у человека, чем у похоти; ибо самая похоть господствования, чтобы о других не говорить, со страшною жестокостью опустошает души смертных своим господствованием. В порядке же мира, по которому одни люди подчинены другим, как уничижение приносит пользу служащим, так гордость вредит господствующим. Но по природе, с которою бог изначала сотворил человека, нет раба человеку или греху. Впрочем, и присужденное в наказание рабство определяется в силу того же закона, который повелевает сохранять порядок естественный и запрещает его нарушать, потому что, не будь проступка против этого закона, нечего было бы наказывать принуждением к рабству. Почему апостол увещевает и рабов подчиняться господам и служить им от души с готовностью (Ефес. VI, 6, 7), т. е. чтобы, если не могут получить от господ своих свободы, они сами сделали некоторым образом служение свое свободным, служа не из притворного страха, а по искреннему расположению, пока прейдет неправда, упразднится всякое начальствование и власть человеческая, и будет бог всяческая во всех (О граде божием XIX, 15). Итак, этот небесный град, пока находится в земном странствовании, призывает граждан из всех народов и набирает странствующее общество во всех языках, не придавая значения тому, что есть различного в правах, законах и учреждениях, которыми мир земной устанавливается или поддерживается; ничего из последнего не отменяя и не разрушая, а, напротив, сохраняя и соблюдая все, что хотя у разных народов и различно, но направляется к одной и той же цели земного мира, если только не препятствует религии, которая учит почитанию единого высочайшего и истинного бога (О граде божием XIX, 17). Весь человеческий род, жизнь которого от Адама до конца настоящего века есть как бы жизнь одного человека, управляется по законам божественного промысла так, что является разделенным на два рода. К одному из них принадлежит толпа людей нечестивых, носящих образ земного человека от начала до конца века. К другому – ряд людей, преданных единому богу, но от Адама до Иоанна Крестителя проводивших жизнь земного человека в некоторой рабской праведности; его история называется Ветхим заветом, так сказать обещавшим земное царство, и вся она есть не что иное, как образ нового народа и Нового завета, обещающего царство небесное. Между тем временная жизнь последнего народа начинается со времени пришествия господа в уничижении и [продолжается] до самого дня суда, когда он явится во славе своей. После этого дня, с уничтожением ветхого человека, произойдет та перемена, которая обещает ангельскую жизнь; ибо все мы восстанем, но не все изменимся (I Коринф. XV, 51). Народ благочестивый восстанет для того, чтобы остатки своего ветхого человека переменить на нового; народ же нечестивый, живший от начала до конца ветхим человеком, восстанет для того, чтобы подвергнуться вторичной смерти. – Что же касается подразделения [того и другого народа] на возрасты, то их найдут те, которые вникают [в историю]: такие люди не устрашатся пред судьбою ни плевел, ни соломы. Ибо нечестивый живет ведь для благочестивого и грешник – для праведника, чтобы чрез сравнение с нечестивым и грешником человек благочестивый и праведный мог ревностнее возвышаться, пока достигнет конца своего (Об истинной религии XXVII). Антология мировой философии. В 4-х томах. Т.1, ч.2. М., 1969. С. 582-605. Фома Аквинский [Сумма теологии]
[Теология и наука]
...Для спасения человеческого было необходимо, чтобы сверх философских дисциплин, которые основываются на человеческом разуме, существовала некоторая наука, основанная на божественном откровении; это было необходимо прежде всего потому, что человек соотнесен с богом как с некоторой своей целью. Между тем цель эта не поддается постижению разумом; в соответствии со словами Исайи (гл. 64, ст. 4): "Око не зрело, боже, помимо тебя, что уготовал ты любящим тебя". Между тем дόлжно, чтобы цель была заранее известна людям, дабы они соотносили с ней свои усилия и действия. Отсюда следует, что человеку необходимо для своего спасения нечто такое, что ускользает от его разума, через божественное откровение. Притом даже и то знание о боге, которое может быть добыто человеческим разумом, по необходимости должно быть преподано человеку через божественное откровение, ибо истина о боге, отысканная человеческим разумом, была бы доступна немногим, притом не сразу, притом с примесью многочисленных заблуждений, между тем как от обладания этой истиной целиком зависит спасение человека, каковое обретается в боге. Итак, для того чтобы люди достигли спасения и с бόльшим успехом, и с большей уверенностью, необходимо было, чтобы относящиеся к богу истины богом же и были преподаны в откровении. Итак, было необходимо, чтобы философские дисциплины, которые получают свое знание от разума, были дополнены наукой, священной и основанной на откровении (Сумма теол., I, q. 1, 1 с). Хотя человек не обязан испытывать разумом то, что превышает возможности человеческого познания, однако же то, что преподано богом в откровении, следует принять на веру (Сумма теол., I, q. 1, 1 ad 1). Различие в способах, при помощи которых может быть познан предмет, создает многообразие наук. Одно и то же заключение, как то, что земля кругла, может быть сделано и астрологом, и физиком, но астролог придет к нему через посредство математического умозрения, отвлекаясь от материи, физик же через посредство рассуждений, имеющих в виду материю. По этой причине нет никаких препятствий, чтобы те же самые предметы, которые подлежат исследованию философскими дисциплинами в меру того, что можно познать при свете естественного разума, исследовала наряду с этим и другая наука в меру того, что можно познать при свете божественного откровения. Отсюда следует, что теология, которая принадлежит к священному учению, отлична по своей природе от той теологии, которая полагает себя составной частью философии (Сумма теол., I, q. 1, 1 ad 2). Священное учение есть наука. Следует, однако, знать, что природа наук бывает двоякой. Одни из них таковы, что зиждутся на основоположениях, непосредственно отысканных естественной познавательной способностью, как-то: арифметика, геометрия и другие в этом же роде. Другие таковы, что зиждутся на основоположениях, отысканных при посредстве иной, и притом высшей, дисциплины; так, теория перспективы зиждется на основоположениях, выясненных геометрией, а теория музыки – на основоположениях, выясненных арифметикой. Священное учение есть такая наука, которая относится ко второму роду, ибо она зиждется на основоположениях, выясненных иной, высшей наукой; последняя есть то знание, которым обладает бог, а также те, кто удостоен блаженства. Итак, подобно тому как теория музыки принимает на веру основоположения, переданные ей арифметикой, совершенно также священное учение принимает на веру основоположения, преподанные ей богом (Сумма теол., I, q. 1, 1 ad 2). Эта наука (теология) может взять нечто от философских дисциплин, но не потому, что испытывает в этом необходимость, а лишь ради большей доходчивости преподаваемых ею положений. Ведь основоположения свои она заимствует не от других наук, но непосредственно от бога через откровение. Притом же она не следует другим наукам, как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним, как подчиненным ей служанкам, подобно тому как теория архитектуры прибегает к служебным дисциплинам или теория государства прибегает к науке военного дела. И само то обстоятельство, что она все-таки прибегает к ним, проистекает не от ее недостаточности или неполноты, но лишь от недостаточности нашей способности понимания: последнюю легче вести от тех предметов, которые открыты естественному разуму, источнику прочих наук, к тем предметам, которые превыше разума и о которых трактует наша наука (Сумма теол., I, q. 1, 5 ad 2).
[Естественная теология]
По закону своей природы человек приходит к умопостигаемому через чувственное, ибо все наше познание берет исток в чувственных восприятиях (Сумма теол., I, q. 1, 9 с). Путь доказательства может быть двояким. Либо он исходит из причины и потому называется "propter quid", основываясь на том, что первично само по себе; либо он исходит из следствия и называется "quia"[4], основываясь на том, что первично в отношении к процессу нашего познания. В самом деле, коль скоро какое-либо следствие для нас прозрачнее, нежели причина, то мы вынуждены постигать причину через следствие. От какого угодно следствия можно сделать умозаключение к его собственной причине (если только ее следствия более открыты для нас), ибо, коль скоро следствие зависит от причины, при наличии следствия ему по необходимости должна предшествовать причина. Отсюда следует, что бытие божие, коль скоро оно не является самоочевидным, должно быть нам доказано через свои доступные нашему познанию следствия (Сумма теол., I, q. 2, 2 с). Бытие божие может быть доказано пятью путями. Первый и наиболее очевидный путь исходит из понятия движения. В самом деле, не подлежит сомнению и подтверждается показаниями чувств, что в этом мире нечто движется. Но все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное: ведь оно движется лишь потому, что находится в потенциальном состоянии относительно того, к чему оно движется. Сообщать же движение нечто может постольку, поскольку оно находится в акте: ведь сообщать движение есть не что иное, как переводить предмет из потенции в акт. Но ничто не может быть переведено из потенции в акт иначе, как через посредство некоторой актуальной сущности; так, актуальная теплота огня заставляет потенциальную теплоту дерева переходить в теплоту актуальную и через это приводит дерево в изменение и движение. Невозможно, однако, чтобы одно и то же было одновременно и актуальным, и потенциальным в одном и том же отношении, оно может быть таковым лишь в различных отношениях. Так, то, что является актуально теплым, может одновременно быть не потенциально теплым, но лишь потенциально холодным. Следовательно, невозможно, чтобы нечто было одновременно, в одном и том же отношении и одним и тем же образом и движущим, и движимым, иными словами, было бы само источником своего движения. Следовательно, все, что движется, должно иметь источником своего движения нечто иное. Следовательно, коль скоро движущий предмет и сам движется, его движет еще один предмет, и так далее. Но невозможно, чтобы так продолжалось до бесконечности, ибо в таком случае не было бы перводвигателя, а следовательно, и никакого иного двигателя, ибо источники движения второго порядка сообщают движение лишь постольку, поскольку сами движимы первичным двигателем, как-то: посох сообщает движение лишь постольку, поскольку сам движим рукой. Следовательно, необходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам не движим ничем иным; а под ним все разумеют бога. Второй путь исходит из понятия производящей причины. В самом деле, мы обнаруживаем в чувственных вещах последовательность производящих причин; однако не обнаруживается и невозможен такой случай, чтобы вещь была своей собственной производящей причиной; тогда она предшествовала бы самой себе, что невозможно. Нельзя помыслить и того, чтобы ряд производящих причин уходил в бесконечность, ибо в таком ряду начальный член есть причина среднего, а средний – причина конечного (причем средних членов может быть множество или только один). Устраняя причину, мы устраняем и следствия. Отсюда, если в ряду производящих причин не станет начального члена, не станет также конечного и среднего. Но если ряд производящих причин уходил бы в бесконечность, отсутствовала бы первичная производящая причина; а в таком случае отсутствовали бы и конечное следствие, и промежуточные производящие причины, что очевидным образом ложно. Следовательно, необходимо положить некоторую первичную производящую причину, каковую все именуют богом. Третий путь исходит из понятий возможности и необходимости и сводится к следующему. Мы обнаруживаем среди вещей такие, для которых возможно и быть, и не быть; обнаруживается, что они возникают и гибнут, из чего явствует, что для них возможно и быть, и не быть. Но для всех вещей такого рода невозможно вечное бытие; коль скоро нечто может перейти в небытие, оно когда-нибудь перейдет в него. Если же все может не быть, то когда-нибудь в мире ничего не будет. Но если это истинно, уже сейчас ничего нет, ибо не-сущее не приходит к бытию иначе, как через нечто сущее. Итак, если бы не было ничего сущего, невозможно было бы, чтобы что-либо перешло в бытие, и потому ничего не было бы, что очевидным образом ложно. Итак, не все сущее случайно, но в мире должно быть нечто необходимое. Однако все необходимое либо имеет некоторую внешнюю причину своей необходимости, либо не имеет. Между тем невозможно, чтобы ряд необходимых сущностей, обусловливающих необходимость друг друга, уходил в бесконечность (таким же образом, как это происходит с производящими причинами, что доказано выше). Поэтому необходимо положить некую необходимую сущность, необходимую самое по себе, не имеющую внешней причины своей необходимости, но самое составляющую причину необходимости всех иных; по общему мнению, это есть бог. Четвертый путь исходит из различных степеней, которые обнаруживаются в вещах. Мы находим среди вещей более или менее совершенные, или истинные, или благородные; и так обстоит дело и с прочими отношениями такого же рода. Но о большей или меньшей степени говорят в том случае, когда имеется различная приближенность к некоторому пределу: так, более теплым является то, что более приближается к пределу теплоты. Итак, есть нечто в предельной степени обладающее истиной, и совершенством, и благородством, а следовательно, и бытием; ибо то, что в наибольшей степени истинно, в наибольшей степени есть, как сказано в II кн. "Метафизики"[5], гл. 4. Но то, что в предельной степени обладает некоторым качеством, есть причина всех проявлений этого качества; так, огонь, как предел теплоты, есть причина всего теплого, как сказано в той же книге. Отсюда следует, что есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всякого совершенства; и ее мы именуем богом. Пятый путь исходит из распорядка природы. Мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются целесообразности. Это явствует из того, что их действия или всегда, или в большинстве случаев направлены к наилучшему исходу. Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознательной волей. Поскольку же сами они лишены разумения, они могут подчиняться целесообразности лишь постольку, поскольку их направляет некто одаренный разумом и пониманием, как стрелок направляет стрелу. Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуем богом (Сумма теол., I, q. 2, 3 с).
[Метафизическая теория бытия и теория познания]
Первичная сущность по необходимости должна быть всецело актуальной и не допускать в себе ничего потенциального. Правда, когда один и тот же предмет переходит из потенциального состояния в актуальное, по времени потенция предшествует в нем акту; однако сущностно акт предшествует потенции, ибо потенциально сущее может перейти в актуальное состояние лишь при помощи актуально сущего (Сумма теол., I, q. 3, 1 с). Мы полагаем бога как первоначало не в материальном смысле, но в смысле производящей причины; и в таковом качестве он должен обладать наивысшим совершенством. Если материя, поскольку она является таковой, потенциальна, то движущее начало, поскольку оно является таковым, актуально. Отсюда действующему первоначалу приличествует быть в наивысшей степени актуальным и потому в наивысшей степени совершенным. Ведь совершенство предмета определяется в меру его актуальности; совершенным называют то, что не испытывает никакой недостаточности в том роде, в котором оно совершенно (Сумма теол., I, q. 4, 1 с). <…> Нам свойственно от природы познавать то, что обретает свое бытие лишь в прошедшей индивидуацию материи, ибо душа наша, посредством которой мы осуществляем познание, есть форма некоторой материи. Но душа имеет две возможности познания. Первая состоит в акте некоторого телесного органа; ей свойственно распространяться на вещи постольку, поскольку они даны в прошедшей индивидуацию материи; отсюда ощущение познает лишь единичное. Вторая познавательная возможность души есть интеллект, которые не есть акт какого-либо телесного органа. Отсюда через интеллект нам свойственно познавать сущности, которые, правда, обретают бытие лишь в прошедшей индивидуацию материи, но познаются не постольку, поскольку даны в материи, но поскольку абстрагированы от нее через интеллектуальное созерцание. Отсюда в интеллектуальном познании мы можем брать какую-либо вещь обобщенно, что превышает возможности созерцания. Между тем интеллекту ангелов свойственно познавать сущности, обретающиеся вне материи, что превышает естественную способность интеллекта человеческой души в статусе этой жизни, где она соединена с телом. Итак, остается одно: познание самого субстанционального бытия свойственно лишь интеллекту бога и превышает возможности какого бы то ни было сотворенного интеллекта, ибо никакое творение не есть свое собственное бытие, но участвует в бытии. Итак, сотворенный интеллект не может созерцать бога в его сущности, кроме как в меру того, что бог по своей милости соединяется с сотворенным интеллектом, как предмет, открытый разуму (Сумма теол., I, q. 12, 4 c). Наше естественное познание берет свое начало от ощущения. Отсюда следует, что наше естественное познание может простираться до тех пределов, до которых им руководит чувственное восприятие. Но от чувственных ощущений наш интеллект не может дойти до созерцания сущности бога, ибо чувственно воспринимаемые творения суть следствия божественной силы, неадекватные своей причине. Потому сила бога не может быть познана во всей своей полноте из познания чувственно воспринимаемых вещей, из чего следует, что его сущность не может быть созерцаема. Поскольку, однако, творения суть следствия, зависимые от причины, то мы можем от них дойти до познания в отношении бога того, что он есть, а также того, что с необходимостью ему приличествует как всеобщей первопричине, превосходящей всю совокупность своих следствий (Сумма теол., I, q. 12, 12 c). Это происходит потому, что познание любого познающего получает свои пределы от модуса формы, которая есть первоначало познания. В самом деле, чувственный образ содержащийся в ощущении, есть подобие лишь одного единичного предмета, и потому через него может быть познан лишь один единичный предмет. Но умопостигаемый образ в нашем интеллекте есть подобие вещи в соответствии с родовым естеством, которое может быть усвоено бесчисленным множеством частных вещей. Так, наш интеллект через интеллектуальный образ человека познает некоторым образом бесконечное множество людей, но не в тех различиях, которые они имеют между собой, а лишь в объединяющем их родовом естестве (Сумма теол., I, q. 14, 12 c). Поскольку мир возник не случайным образом, но сотворен богом через посредство активного интеллекта…, необходимо, чтобы в божественном уме была форма, по подобию которой сотворен мир. А в этом и состоит понятие "идеи" (Сумма теол., I, q. 15, 1 с). Истинное, как было сказано, в своем исходном смысле находится в интеллекте. В самом деле, коль скоро всякий предмет может быть истинным постольку, поскольку имеет форму, соответствующую его природе, с необходимостью следует, что интеллект, поскольку он познает, истинен в меру того, насколько он имеет подобие познанного предмета, которое есть его форма, коль скоро он есть интеллект познающий. И потому истина определяется как согласованность между интеллектом и вещью. Отсюда познать эту согласованность означает познать истину. Но последнюю чувственное восприятие не познает никоим образом. В самом деле, хотя зрение обладает подобием зримого, однако же сравнения узренной вещи и того, чтό оно от этой вещи восприняло, оно не познает. <…> Как сказано выше, истина в собственном смысле слова присутствует в интеллекте. Вещь же именуется истинной от истины, присутствующей в каком-либо интеллекте. Отсюда изменчивость истины должна рассматриваться в отношении интеллекта; истинность же последнего состоит в том, что он согласуется с постигнутыми вещами. Эта согласованность может изменяться в двояком направлении, как и любое иное подобие, вследствие изменения одного из двух подобных членов. Отсюда истина изменяется одним способом из-за того, что о той же вещи, обретающейся в том состоянии, некто приобретает иное мнение, или другим способом, когда при неизменности мнения меняется вещь. И в обоих случаях, происходит превращение истины в ложь (Сумма теол., I, q. 16, 8 c). <…> Коль скоро бог есть всеобщий распорядитель всего сущего, дόлжно отнести к его провидению то, что он дозволяет отдельным недостаткам присутствовать в некоторых частных вещах, дабы не потерпело ущерба совершенство всеобщего блага. В самом деле, если устранить все случаи зла, то в мироздании недоставало бы многих благ. Так, без убийства животных была бы невозможна жизнь львов, а без жестокости тиранов – стойкость мучеников (Сумма теол., I, q. 22, 2 ad 2). <…> Бог есть первопричина всех вещей как их образец. Дабы это стало очевидным, следует иметь в виду, что для продуцирования какой-либо вещи необходим образец, т. е. постольку, поскольку продукт должен следовать определенной форме. В самом деле, мастер продуцирует в материи определенную форму в соответствии с наблюдаемым им образцом, будь то внешний созерцаемый им образец или же такой, который зачат в недрах его ума. Между тем очевидно, что все природные порождения следуют определенным формам. Но эту определенность форм дόлжно возвести как к своему первоначалу к божественной премудрости, замыслившей миропорядок, состоящий в различенности вещей. И потому дόлжно сказать, что в божественной премудрости пребывают предначертания всех вещей, каковые мы называли идеями или образцовыми формами в уме бога. Однако эти последние хотя и расщепляются во множество в применении к вещам, однако же не суть нечто реально отличное от божественной сущности, подобию которой могут быть причастны различные вещи различным образом. Итак, сам бог есть первичный образец всего. – Однако же и среди сотворенных вещей некоторые могут именоваться образцами других в соответствии с тем, что одни из них следуют подобию других либо в силу принадлежности к тому же роду, либо в силу аналогии некоторого подражания (Сумма теол., I, q. 44, 3 c). Самый порядок, существующий в вещах, которые так сотворены Богом, обнаруживает единство мироздания. В самом деле, мироздание именуется единым от единой упорядоченности в том смысле, что каждая вещь соотнесена с другими. Все, что от бога, соотнесено между собой и с самим богом, как то показано. Отсюда необходимо, чтобы все принадлежало единому мирозданию. По этой причине могли полагать множество миров те, кто в качестве мировой причины полагал не какую-либо упорядочивающую мудрость, но случай; так, Демокрит утверждал, что из сталкивания атомов возник и этот мир, и другие бесчисленные миры (Сумма теол., I, q. 47, 3 c). Как утверждалось выше, совершенство Вселенной требует, чтобы в вещах присутствовало неравенство, дабы осуществились все ступени совершенства. И одна ступень совершенства состоит в том, что некоторая вещь совершенна и не может выйти их своего совершенства; другая же ступень совершенства состоит в том, что некоторая вещь совершенна, но может из своего совершенства выйти. Эти ступени обнаруживаются уже в с
|