Мифология и догматика веры и знания

Беру «спорный» вопрос о взаимоотношении веры и знания.

a) Я утверждаю, что к нему можно подходить 1. диалектически, 2. мифологически и 3. догматически, и разным «спорщикам» не мешало бы расчленять эти три точки зрения. В чисто диалектическом отношении не может быть ровно никакого спора о том, какую из этих двух сфер надо предпочитать другой. С диалектической точки зрения, если эта точка зрения всерьез диалектическая, никогда нельзя высказать такой, например, просветительский догмат, что знание разрушает веру. Попрошу прислушаться к этой диалектике.

I. Вера есть вера во что-нибудь или ни во что? Конечно, – во что-нибудь, ибо если вера не имеет своего определенного предмета, она, конечно, не есть вера. Итак, верующий верит в нечто. В нечто – определенное или неопределенное? Допустим, что – в нечто неопределенное (как это любят неверующие навязывать верующим и как это часто утверждают – по недомыслию – и сами верующие). Если предмет веры не определен, то он ничем не отличается от всего прочего и, прежде всего, от предмета неверия, т.е. от того предмета, в который не веруют. Возможно ли это и можно ли такую веру назвать верой? Очевидно, нет. Или вера свой предмет ясно отличает от всякого другого предмета, – тогда этот предмет строго определен и сама вера определенна; или вера не отличает своего предмета от всякого другого и в частности от противоположного ему, – и тогда у нее нет ясного предмета и сама она есть вера ни во что, т.е. сама она не есть вера. Но что такое фиксирование предмета, который ясно отличен от всякого другого предмета? Это значит, что данный предмет наделен четкими признаками, резко отличающими его от всего иного. Но учитывать ясные и существенные признаки предмета не значит ли знать этот предмет? Конечно, да. Мы знаем вещь именно тогда, когда у нас есть такие ее признаки, по которым мы сразу отличим ее от прочих вещей и найдем ее среди пестрого разнообразия всего иного. Итак, вера в сущности своей и есть подлинное знание; и эти две сферы не только не разъединимы, но даже и неразличимы[63].

Просветитель скажет: но тот предмет, в который вы верите, не существует, он – фикция. И этим сразу обнаружит свою неспособность мыслить диалектически. Именно, во-первых, это не значит, что для самого верующего сознания вера не есть знание. Уж во всяком случае само оно, со своей точки зрения, совершенно право, ибо предмет своей веры оно считает не фиктивным, а реальным, и, чтобы веровать в него, оно совершенно правильно (с логической и диалектической точки зрения) считает, что нужно знать, во что веруется. «Есть же вера уповаемых извещение, вещей обличение невидимых» (Евр. XI, 1). «Верою разумеваем совершитися веком глаголам Божиим, во еже от неявляемых видимым быти» (XI, 3). Таким образом, речь может идти не о том, что у верующего нет диалектики, но о том, что у него предмет веры иной, чем у атеиста. Это значит, что атеист вовсе не опроверг верующего, а просто игнорировал предмет его веры, т.е. не логика (и уже тем более не наука) заставила его отвергнуть веру, а что-то другое. Во-вторых же, необходимо посмотреть, какие основания у атеиста устанавливать другие предметы, не те, которые устанавливает верующий. Очевидно, это опять-таки суть основания или веры или знания. Если собственная оригинальная вера заставила атеиста отрицать религиозные предметы, то это значит, что 1. он – тоже верующий, но только иной религии, что 2. его отрицание религиозных предметов (в первом смысле) не носит никакого логического, т.е. разумного, характера и что 3. в условиях подобного насильственного соединения сознательного отрицания веры с бессознательно переживаемой необходимостью верить в свои объекты эта нерелигиозная вера и религиозная критика превращается в противоестественный аффект и полуживотное междометие. Но атеист, конечно, скажет, что отрицать предметы религиозной веры его побудила не его собственная вера, но объективное знание. Тут мы переходим ко второму чисто диалектическому тезису во всем этом вопросе.

II. Знание – есть ли знание чего-нибудь? Разумеется, – ибо знание, которое ничего не знает, не есть знание. Знание есть знание знаемого. Но знаемое отлично ли от знающего или не отлично? Если знающий не отличает предмета своего знания от себя самого, он, очевидно, вообще не имеет определенного противостоящего себе предмета. Стало быть, знаемое отлично от знающего. Но каким образом, как именно оно отлично от знающего? Допустим, что оно отлично только знающими способами, т.е. знаемое отличается от знающего только теми средствами, которыми располагает знающий, т.е. чисто логическими и смысловыми средствами. В таком случае знающий будет все время вращаться внутри себя самого и с знаемым будет оперировать не как с реальными вещами, но как с собственными идеями и понятиями. Очевидно, не это есть то знание, которое обычно имеется в виду, когда говорят о знании. Значит, знаемое от знающего должно отличаться, кроме логических признаков, еще и не-логическими признаками. Признаки, отличающие знаемое от знающего, должны говорить не только о логическом и смысловом их противопоставлении, но и о таком их противопоставлении, когда они противостоят и положены друг против друга вне-логически. Но что такое вне-логическое положение вещи? Что такое происходит в нас, когда мы утверждаем вещь без внимания к ее смысловой и логической утвержденности и обоснованности? Это и значит, что мы пользуемся средствами веры. Другими словами, знание в сущности своей и есть подлинная вера; и эти две сферы не только не разъединимы, но даже и неразличимы.

Итак 1. атеист не на основании знания критикует объекты веры; и он нас обманывал, когда говорил, что именно знание заставило его критиковать веру; 2. его собственные объекты также установлены игл не на основании простого знания (ибо голое знание дало бы ему только логические и чисто теоретические, а не реальные объекты); 3. фактически имея свою собственную оригинальную веру, но на словах обманывая других (а часто также и себя, – только уже не на словах), будто у него никакой веры нет, он дает в сущности непроанализированный сгусток аффективного напора и слепого нападения – на свое же собственное существо.

Итак, чисто диалектически вера не только не возможна без знания, но она и есть подлинное знание, и знание не только не возможно без веры, но оно-то и есть подлинная вера. Верить можно только тогда, когда знаешь, во что нужно верить, и знать можно только тогда, когда веруешь, что объект знания действительно существует. Однако вопреки всякой диалектике, вопреки всякой логике подымается огромная волна в человечестве опереться или только на одну веру или только на одно знание. Сколько ни долбите вы головы своей диалектикой, – все равно одни говорят, что вера есть основа всего, а знание – ерунда, чушь, неизвестно что, или – что знание есть основа всего, а вера – фикция, выдумка, обман, ложь. Явно, что отнюдь не логика заставила обе стороны утверждать такие крайние взгляды. Я утверждаю, что именно мифические потребности и религиозное откровение заставило обе стороны впасть в такие крайности. Обычно думают, что это относится только к религиозной вере. Но это – пустой вздор. Особая мифология лежит и в основе атеизма, ибо я уже доказал чисто диалектически, что отнюдь не знание, а вера заставила атеиста рассуждать атеистически. И когда обе веры осознали свой опыт во всем его отличии от опыта противоположного, – получилось догматическое сознание и, значит, догматическое богословие. Атеизм есть догмат, а не наука. Атеизм есть вид догматического богословия и является предметом истории религии. Нужно веровать в знание, надеяться на знание, любить знание, а не просто знать знание, – чтобы быть настоящим безбожником. И нужно веровать в веру, надеяться на веру и любить веру, а не просто знать веру, – чтобы быть настоящим религиозным человеком. Миф знания и миф веры, знание как догмат и вера как догмат – вот где подлинная человеческая, а не учено-кабинетная реальность.

b) Эту абсолютизацию опытно открытых мифов любопытно рассмотреть как факт исторический и социологический. А именно, я бы сделал тут два разъяснения – одно касательно веры без знания, другое – касательно знания без веры. – Кому принадлежат и какая социальная среда породила эти два лжеучения (с моей точки зрения) или – объективно – эти две мифологии и две догматики? Во-первых, необходимо категорически утверждать, что учение о вере без знания не имеет никакого отношения ни к классическому христианству, ни к средним векам в частности. Можно утверждать даже гораздо большее. Никакой живой религии это вообще не свойственно. Кто хоть немного углублялся в историю греческой религии и философии, тот прекрасно знает, что, например, платонизм есть соединение мистики с очень напряженной и утонченной диалектикой и что только не читавшие никогда Платона и Плотина сентиментальные дураки и вырожденцы-просветители видят здесь какие-то беспредметные «платонические» чувства, которым не свойственна никакая логика. Но в особенности надо бороться против векового обмана и клеветы, возводимой на христианство и на средневековье либерально-гуманистическими мыслителями. Колоссальная по своей глубине, широте, тонкости и напряженности антично-средневековая диалектика, пред которой меркнут Фихте, Шеллинг и Гегель, объявлена раз навсегда бесплодной метафизикой, «мистическим туманом», «тьмой» и «невежеством». Ослепление новой рационалистической верой не видит, что и священные книги, и богословские труды всех отцов церкви полны учений о свете, об уме и разуме, о просвещении, о слове, об идее и т.д. и т.д. От приведения текстов я сейчас воздержусь. Итак, ни христианство, ни средневековье не только не отрицают знания, но совершенно отождествляют его с верою. И поэтому совершенно неправы просветители и атеисты, что средневековье отрицает знание. Оно отрицает ложное знание, а не знание вообще. И Новое время отличается от средневековья отнюдь не тем, что оно ставит на первый план знание вместо веры, но тем, что его знание и вера имеют другие объекты, чем средневековое знание и вера.

Но если не средневековье есть лоно подобных формально-логических учений, то откуда же они, какая социальная среда породила такую сентиментальную мифологию? Я думаю, что она – порождение той же самой социальной среды, что и противоположная ей мифология с ее догматом о знании без веры.

Именно, зададим себе вопрос: чем, собственно говоря, отличается новоевропейский дух от средневекового и в чем сущность той необычайной разъяренности, с которой он нападает на Средние века? Я, кажется, не буду ничего утверждать нового и особенного, если скажу, что средневековье основано на примате трансцедентных реальностей, Новое же время превращает эти реальности в субъективные идеи [64]. Отсюда весь рационализм, субъективизм и индивидуализм Нового времени. Новоевропейская культура не уничтожает эти ценности, но она превращает их в субъективное достояние. Она лишает объекты их осмысленности, их личностности, их самостоятельной жизни, превращая внешний мир в механизм, а Бога – в абстрактное понятие. Поэтому индивидуализм, кульминирующий в т.н. романтизме, и механизм – диалектически требуют один другого. Эта эпоха выдвигает на первый план отдельные, дифференцированные субъективные способности или всего субъекта, напрягая это до противоестественных размеров; все же прочее превращается в некое аморфное чудище, в безглазую тьму, в бесконечно-расплывшийся, черный и бессмысленный, механистический мир ньютоновского естествознания. Отсюда такие лозунги, как знание без веры, такое вероучение и мифология, как о всемогуществе знания, это постоянное упование на науку, на просвещение, этот слепой догмат «в знании – сила».

Я утверждаю, что как все мышление после Средних веков есть либерализм и гуманизм, как вся социально-экономическая жизнь этих веков основана на отъединенном индивидуализме, т.е. оказывается капитализмом, и на рационализме, т.е. оказывается машинной культурой, так миф о всемогуществе знания есть всецело буржуазный миф. Это – сфера либерального мышления, чисто капиталистический и мещански-буржуазный принцип. Напрасно представители пролетарской идеологии усвоили себе систему атеизма и вероучение о примате знания. Наоборот, атеизм был оригинальным порождением именно буржуазии, впервые отказавшейся от Бога и отпавшей от церкви; и тут нет ничего специфически пролетарского. Если же станут говорить, что буржуазное происхождение той или иной социальной ценности не мешает само по себе тому, чтобы она была усвоена пролетарским сознанием, то это указывает только на то, что, с точки зрения пролетариата, существуют внеклассовые социальные ценности. И одно из двух: или атеизм и миф о примате знания есть буржуазное порождение, тогда пролетарий не может быть атеистом; или он может и должен быть атеистом, и тогда пролетарское мировоззрение ничем не отличается от капиталистического в самом существенном вопросе всего мировоззрения и, кроме того, существуют для него внеклассовые социальные ценности, т.е. марксизм в таком случае есть, с точки зрения пролетариата, ложная теория.

То же социологическое объяснение должно быть и для мифа о вере без знания. Это – продукт все той же индивидуалистической среды, где или сам субъект или отдельные его способности гипостазируются и абсолютизируются взамен цельного и живого бытия. Существовало раньше некое явление абсолютного в телесном и вещественном – как объективное обстояние, с своим собственным внутренним, одухотворяющим принципом, – культ. Буржуазная Европа в лице прежде всего протестантизма отнимает в культе его внутреннюю сущность и делает ее порождением отдельных субъектов. То, что остается после этого в культе, конечно, превращается в механизм и рационалистический скелет, в машину, в безземельный и бесправный пролетариат, в марево межзвездных пространств. Захвативши душу вещей в свой субъект, европейский человек стал разрушать и дробить ее, бросаясь от одной крайности в другую. Так одна и та же капиталистическая Европа XVI–XIX вв. в разные стадии своего существования породила алогический фидеизм с его бесплодными «настроениями» и рационалистический атеизм с его внутренней пустотой и мещанским духовным убожеством. Обе мифологии суть, конечно, вырожденческие мифологии. Тем не менее обе они уже давно доросли до степени догмата и даже догматического богословия.

На этом примере прекрасно видно, что такое миф и что такое догматы, и как миф сам по себе отнюдь еще не есть догмат. Поскольку речь идет о материализме как о некоей разумной системе, – конечно, нельзя уже говорить просто о мифологии. Здесь именно догматическое богословие.

5. К мифологии материализма:

К сказанному я прибавлю еще только одно замечание, которое должно ответить на сам собою поднимающийся тут вопрос.