Несколько примеров на цельные мифы из абсолютной мифологии

Вышеизложенное вполне выясняет основную методологическую установку абсолютной мифологии. Хотя ей посвящено у меня дальнейшее специальное исследование, но уже сейчас, даже на основании изложенного, можно яснейшим образом представить себе диалектическую структуру главнейших основных мифов абсолютной мифологии. Приведу несколько примеров.

a) В мире как целом и в каждой вещи нетрудно заметить синтез неподвижной идеи и подвижного вещественного становления. Простая диалектика требует, что раз существует нестановяшаяся идея, то она должна иметь и свое идеальное же, нестановящееся тело, ибо ясно, что дробное и смертное тело, несущее на себе вечную идею, не может считаться последним выразителем этой идеи. Как бы ни изумлялись позитивисты, но диалектика требует это с абсолютной необходимостью, ибо раз возможна та или иная степень осуществления идеи – значит, возможна предельная и бесконечная ее осуществленность. Следовательно, особый идеальный мир есть диалектическая необходимость; и если дать свободу диалектике и не втыкать ей палки в колеса, то она потребует именно этого. Стало быть, уже по одному этому Бог, с точки зрения диалектики, по крайней мере, может быть.

Однако раз есть время, значит, есть вечность (как если есть черный цвет, значит, есть где-то и как-то и белый); если есть относительное, значит, есть абсолютное; и если есть беспредельное, значит, есть предел. Кроме того, доказано, что для каждой вещи принципиально должно быть адекватное ей сознание, ибо если этого может не быть, значит возможно, что о вещи нечего сказать и помыслить, т.е. возможно, что она совсем не существует. Но для всего бытия, взятого в целом, со всем его прошлым, настоящим и будущим, как и для всякого бытия, должно быть адекватное ему сознание. Раз есть такое вселенское сознание, то ничто не мешает ему быть и некоей субстанцией, т.е. субъектом. Итак, диалектически с полной очевидностью вытекает определенная форма объединения понятий вечности, абсолютности, бесконечного предела, сознания (всеведения) и субъекта, т.е. понятие Бога вытекает для мифологии с простейшей диалектической необходимостью. Даже больше того. Это понятие, как ясно из предыдущего, является условием мыслимости вообще. Ибо время мыслимо только тогда, когда мы, пусть незаметно для себя, оперируем категорией вечности; относительное мыслимо лишь тогда, когда в нашем разуме действует категория абсолютного, хотя она, в порядке недомыслия, и может отрицаться как необходимая. Словом, понятие Бога есть условие и цель мыслимости бытия как всего бытия, как цельного бытия. Вот почему понятие Бога рушится одновременно с разрушением интуиций цельности бытия вообще. Новоевропейская мысль не только отринула реальность Бога. Одновременно пришлось отринуть и реальность очерченного и обозримого космоса, т.е., как показано, мира вообще; пришлось отринуть реальность души, природы, истории, искусства и т.д.

Но допустим, что Бог существует. В понятии Бога отнюдь не мыслится ничего мирового. Раз так, то с точки зрения диалектики Бог уже есть нечто вне-мировое и домировое. Другими словами, если дать свободу диалектике и сделать ее абсолютной, то будет исключен всякий намек на пантеизм. Пантеистическое язычество основано, очевидно, на относительной мифологии; оно сковано чисто реальными интуициями, уничтожающими свободу диалектики. Итак, теизм есть диалектически-мифологическая необходимость.

b) Другой пример. Если Бог есть, то Он должен как-нибудь являться, несмотря ни на какую свою непознаваемость по существу. Если Он никак не является, то невозможно и говорить об Его бытии. Это – упомянутый выше синтез IV. Однако Бог идеально вмещает в себе все. Следовательно, Он должен являться во всем. Отсюда диалектическая необходимость, например, иконы. Но как же Он должен являться? Допустим, что Бог и мир – одно и то же (пантеизм). В таком случае: 1) богов бесчисленное количество, ибо бесчисленное количество общих и частичных проявлений мира; 2) все боги суть, собственно говоря, субстанциальные богочеловеки, и самые высшие боги и самые низшие; 3) общение с ними ничем принципиально не отличается от общения с другим родом богочеловеков, «людьми», и потому отпадает необходимость церкви и таинства. Следовательно, пантеизм есть всегда 1) политеизм, 2) сатанизм, 3) неразличение обряда и таинства. Но абсолютная мифология есть теизм. Следовательно: 1) абсолютная внеположность миру единственного личного Бога диалектически допускает только одно совершенное и субстанциальное, ипостасное воплощение Бога в инобытии; 2) абсолютная мифология допускает всех прочих людей к обожению только благодатному, энергийному, а не субстанциально-ипостасному; 3) общение с Богочеловеком возможно лишь в смысле таинства и его внешней организованности – Церкви.

c) Спорят и всегда спорили о бессмертии души. Весь вопрос – в том, хотите ли вы рассуждать чисто диалектически или как-нибудь еще, признавая за диалектикой только относительное значение. Я, впрочем, вовсе не настаиваю, чтобы вы рассуждали обязательно чисто диалектически. Во-первых, это не всегда требуется. Во-вторых, вы едва ли на это способны. В-третьих, вообще не важно, как вы хотите рассуждать. Я утверждаю только одно: если вы хотите рассуждать чисто диалектически (пожалуйста, не рассуждайте), то бессмертие души есть для мифологии примитивнейшая аксиома диалектики. В самом деле: 1) диалектика гласит, что всякое становление вещи возможно только тогда, когда есть в ней нечто нестановящееся; 2) душа есть нечто жизненно становящееся (человек мыслит, чувствует, радуется, страдает и т.д. и т.д.); 3) следовательно, в душе есть нечто нестановящееся, т.е. жизненно вечное. Душа бессмертна так же, как бессмертно все на свете, как бессмертна всякая вещь, – конечно, не сама по себе (ее можно уничтожить), но именно в своей нестановящейся основе. Если вы отрицаете бессмертие души, это значит только то, что вы не понимаете, как «бытие» и «небытие» синтезируются в «становление». Душа есть ведь только один из видов бытия.

d) Наконец, возьмем из предыдущих синтезов абсолютной мифологии синтез III (личность), V (жизнь), VII (сердце), IX (вечность и ее лик) на основе общего IV (символ). Продумаем ряд таких чисто диалектических тезисов.

I. a) Вещь, противополагающая себя саму себе же самой, есть вещь, имеющая самосознание и вообще сознание.

b) Сознание может быть субстанцией и не быть субстанцией. Возьмем первое и получим сознание как субстанцию, т.е. вещь, которая является сразу и субъектом и объектом. Это значит, что она есть личность.

II. a) Личность может быть взята сама по себе, как голый диалектический принцип, и как осуществление. Инобытийное осуществление личности есть ее жизнь.

b) Жизнь личности может быть взята с разных сторон. Возьмем ее с точки зрения синтеза ее свободы и необходимости. Это значит, что мы взяли личность в ее сердце. Личность со всей своей жизненной стихией вращается сама вокруг себя, в своей собственной, возвращающейся на саму себя чувствительности и ощутимости.

III. a) Но вечное и временное есть, как доказано, одно и то же. Они синтезированы в вечный лик, в фигурную вечность.

b) Следовательно, диалектически необходима такая стадия в жизни личности, когда она сама и все ее инобытие синтезируется в некое вечное обстояние, где будет вечное сплошное становление и вечная сплошная неподвижность и нерушимость.

c) Это все дано, кроме того, сердечно, т.е. ощутимо в своей алогической динамике, вращающейся вокруг неподвижного центра.

IV. a) Наконец, характер этого умно-сердечного состояния должен зависеть от характера взаимоотношения личности самой по себе и ее инобытийной судьбы. Соответствие инобытия с заданной идеей даже Кант умел понимать как чувство удовольствия, а несоответствие – как чувство неудовольствия.

b) Следовательно, с полной диалектической необходимостью вытекают категории Рая и Ада, от которых нельзя отвертеться никакими усилиями мысли, если только не перестать мыслить диалектически вообще. Диалектика вечного блаженства и вечных мук есть только простой вывод из пяти еще более простых и элементарных категорий диалектики – личности, жизни, сердца, вечности и символа. –

Такова абсолютная мифология и такова ее диалектика. Такова и опасность – для многих – быть последовательными диалектиками. Впрочем, читатель поймет меня очень плохо, если подумает, что я ему навязываю во что бы то ни стало повинность мыслить диалектически. Я настаиваю совсем на другом. Именно, я говорю, что если вы хотите мыслить чисто диалектически, то вы должны прийти к мифологии вообще, к абсолютной мифологии в частности и, следовательно, ко всем ее только что намеченным понятиям. А нужно ли мыслить диалектически и даже нужно ли мыслить вообще, это – как вам угодно. Если вас интересует мое личное мнение, то, во-первых, это – не ваше дело, да и мнение отдельного человека ни к чему не обязывает, а, во-вторых, я глубоко убежден, что чистое мышление играет весьма незначительную роль в жизни. Вы довольны?

В дальнейшем нам предстоит огромная задача диалектического развертывания основных структур абсолютной мифологии и диалектика главных типов мифологии относительной.

[1] В.Вундт. Миф и религия, пер. под ред. Д.Н.Овсянико-Куликовского. СПб., <с.> 37–51.

[2] Из громадной литературы я бы привел интересную и богатую по материалам работу, вскрывающую часто незаметные переходы между обычным и мифологическим словоупотреблением. J.Röhr. Der okkulte Kraftbegriff im Altertum. Philologus. Supplbd. XVII, H. 1. Lpz., 1923.

[3] E.Cassirer. Philos<ophie> d<er> symbol<ischen> Formen. II. Das mythische Denken. Berl., 1925, II. 47–53.

[4] Shelling. Philos<ophie> d<er> Kunst. S<ämtliche> W<erke>. I, 5, § 39.

[5] Все эти цитаты взяты из Гете (В.О.Лихтенштадт. Гете. Борьба за реалистическое мировоззрение. Петерб<ург>, 1920, <с.> 240–247.

[6] П.Флоренский. Небесные знамения (размышление о символике цветов). Маковец. 1922, № 2, стр. 14–16.

[7] А.Белый. Поэзия слова. Петерб<ург>, 1922. <с.> 10–19.

[8] Диалектика! Прим. А<лексея> Л<осева>.

[9] В.В.Розанов. Люди лунного света. Метафизика христианства. СПб.,1913, <c.> 39–41.

[10] Препод<обного> и богоноcн<ого> отца наш<его> Марка Подв<ижника> нравственно-подвижнические слова. Серг<иев> Пос<ад>. 1911, <с.> 197–198.

[11] О том, что в душе – не только «я», но и некое вполне реальное «оно», см. интересную книгу З.Фрейда, «Я и Оно», перев<од> под ред. А.А.Франковского, Л<ени>нгр<ад>. 1924. Что в этих вопросах не обязательно быть фрейдистом, показывает, например, на хорошо подобранном материале П.С.Попов в своей статье: «Я» и «оно» в творчестве Достоевского. – В сборнике «Достоевский». М., 1928, <с.> 217–274.

[12] Cassirer, ук. соч., гл. о мифич<еском> времени.

[13] «Ант<ичный> косм<ос>», гл. о времени.

[14] В.Г.Тан (Богораз). Эйнштейн и религия. Л<ени>нгр<ад>, 1923, <с.> 58–59.

[15] Преп<одобного> о<тца> н<ашего> Иоанна, игум<ена> Синайской горы Лествица. Серг<иев> Пос<ад>, 1894, <с.> 32.

[16] О различии слез – одна из обычных аскетических тем. Ср. «О слезах» у еп. Игнатия (Брянчанинова), 1905, I, <c.> 193–205.

[17] Например, в «Античном космосе».

[18] Наблюдения эти и терминология принадлежат Н.М.Тарабукину и изложены им в его печатающейся работе «Проблема пространства в живописи» [Машинопись работы Н.М.Тарабукина (1889–1956) «Проблема пространства в живописи» (205 с.) храниться в его архиве в ОР ГБЛ, ф. 627.5.3.].

[19] H.Nohl. Stil und Weltanschauung. Jena, 1920 – книга, содержащая много других подобных примеров.

[20] «Очерки античн<го> симв<олизма> и мифол<огии>» <М., 1930.> I, <с.> 818–831.

[21] В этой книге я везде имею в виду главным образом буржуазный материализм.

[22] «Очерки античн<ого> символ<изма> и мифол<огии>». М., 1930. I, <с.> 858–866.

[23] Это, между прочим, я показал в «Очерках», I, <с.> 792–794.

[24] Пр<еподобного> о<тца> н<ашего> Иоанна Лествица. Серг<иев> Пос<ад>, 1894, <с.> 140.

[25] Отсутствием всякой философско-критической точки зрения отличается единственное (известное мне) на русском языке обстоятельное исследование о чуде – Феофан, еп. Кронштадтский. Чудо. Христианская вера в чудо и ее оправдание. Опыт апологетически-этического исследования. Петр<о>гр<ад>, 1915. В результате очень длинных и обставленных большим научно-литературным аппаратом рассуждений автор дает такую малоинтересную и критически не продуманную формулу (<с.> 96): «Христианское чудо есть видимое, поразительное, сверхъестественное явление (в физическом мире, в телесной и духовной природе человека и в истории народов), производимое личным, живым Богом для достижения человеком религиозно-нравственного совершенствования».

[26] Эти строки писались во время Крымского землетрясения летом 1927 г. Примеч. 1930 г. [Вероятно, здесь имеется в виду резко отрицательная реакция на происшедшие в 1927 году события в церковной жизни, в частности на установление официального контакта между церковью и советской властью (легализация властью совещания архиепископов, Декларация митрополита Сергия, утверждение его местоблюстителем пустовавшего до того времени патриаршего престола и т.д.), отсюда – Крымское землетрясение могло в мифологическом плане толковаться как небесное знамение. – ред.]

[27] О мировых типах дьявола см., напр, у И.Матушевского, «Дьявол в поэзии», пер. В.М.Лаврова. М., 1902. Интересные материалы, рисующие бесовскую силу как предмет живого восприятия в народе, – у Ф.А.Рязановского, «Демонология в древнерусской литературе». М., 1915, а также у С.Максимова, «Неведомая, нечистая и крестная сила».

[28] Матушевский, ук. соч., <с.> 278.

[29] Четьи-Минеи св. Дмитрия Ростовского на 14 марта.

[30] Эта диалектика интеллигенции проведена мною в «Философии имени», М., 1927, § 13 и в «Диал<ектике> худ<ожественной> формы», М., 1927, гл. 3.

[31] «Очерки античного симв<олизма> и мифол<огии». М., 1930.> I. <с.> 661–671.

[32] О двух видах ведения, 1) «естественного, предшествующего вере» и – 2) «духовного», «порождаемого верою», – читаем у Исаака Сирина, «Твор<ения>», Серг<иев> Пос<ад>, 1911.

[33] В отрицательной форме мысль об одновременной конечности и бесконечности мира выражена, например, у М.В.Мачинского в статье: «Принцип относительности конечного мира» («Журнал Р<усского> физико-хим<ического> о<бщест>ва», ч<асть> физич<еская>. 1929. LXI, вып. 3, с. 235–256). Здесь доказывается, что физическими средствами совершенно невозможно отличить конечного мира от бесконечного.

[34] Тут я не касаюсь другой аксиомы нигилизма – о движении Земли. Нигилистической астрономии хочется, чтобы ничего не было, чтобы все было превращено в прах. Поэтому и Земля превращена в незаметную песчинку, которая затеряна в бедламе бесконечного количества головокружительных скоростей. О том, что нет ровно никаких разумных оснований для движения Земли, что столько же оснований и для абсолютного покоя Земли, что научно можно говорить только о взаимном перемещении Земли и мира неподвижных звезд – см., например, в русском переводе статью Р.Граммеля, «Механические доказательства движения Земли» («Успехи физич<еских> наук». т. III, вып. 4 [1923]). Здесь проанализировано до двух десятков разных существующих в науке «доказательств», и ни одно из них, оказывается, не имеет полной достоверности.

[35] Русская литература о принципе относительности приведена мною в «Античн<ом> косм<осе>», <с.> 409–411. Там же подведена диалектическая база под известные формулы Эйнштейна–Лоренца (<с.> 212).

[36] Не как абсолютную истину, но как пример возможного приближения современной науки к идеям абсолютной мифологии можно – из сотен примеров – привести теорию Л.Фегарда (его статья «Северные сияния и верхние слои атмосферы» переведена в «Успехах физич<еских> наук», т. IV. вып. 2–3, 1924), который, наблюдая в 1922–1923 гг. спектр северного сияния, пришел к выводу, что для объяснения азота (водорода и гелия не оказалось и следов, вопреки общепринятому учению о наличии этих легких газов выше 100 км от поверхности земли) надо было признать или возрастание температуры с высотой или увлечение азота кверху электрическими силами. Характер спектра и др. причины делают первый вывод невозможным. Второй же вывод приводит к тому, что азот в условиях наэлектризованной атмосферы в чрезвычайно ионизированном состоянии должен сгущаться в крупинки, или маленькие кристаллы. Таким o6pазом, получается учение о твердом кристаллическом тумане в верхних слоях атмосферы, вполне аналогичное древним учениям о твердом небесном своде и о нескольких небесах.

[37] Относительно этой превращаемости диалектическое обоснование – в «Античн<ом> косм<осе>». <с.> 158–160, о научно-химическом же обосновании (в связи с учением о геометрических инвариантах, т.е. о нефизических устойчивых точках, регулирующих химическую однородность всеобщего вещества и объясняющих взаимопревращаемость химических элементов) можно прочитать хотя бы у Н.С.Курнакова, «Непрерывность химических превращений вещества» («Успехи физических наук», IV-й том, вып. 2–3, 1924).

[1] Разделение на богословские и этнографические методы в изучении мифов (в их условном отвлечении от разнообразных частных исследовательских приемов, о которых Лосев будет говорить в дальнейшем) предпринято здесь, видимо, в целях выявления фундаментального различия в понимании сущности мифа. В «богословском» понимании миф – это первобытная религия истинного богопознания, прарелигия, претерпевшая искажение вследствие грехопадения человека (восходит к «сравнительной мифологии» как ответвлению «сравнительного изучения религий» – Хр. Гейне, Фр. Шлегель, Я.Гримм и др.). В «этнографическом» понимании, опирающемся на эволюционную теорию, мифология – это чаще всего «наивная» стадия культуры, претерпевающая прогрессивные изменения вплоть до постепенного исчезновения (восходит к Э.Тайлору, Т.Вайцу, П.Топинару, Ш.Летурно, Д.Фрезеру, у нас – В.Г.Богораз, П.П.Пекарский, Ник. Харузин). В 20‑е годы шли многочисленные дискуссии между сторонниками религиозных и позитивистических методов в мифологии, в частности – вокруг концепции Л.Леви-Брюля (1857–1939) о пралогическом характере первобытного мышления. О сути дискуссии см. прим. 52

[2] Ср. у Леви-Брюля: «Мы смотрим на мифы совсем иными глазами, чем люди, мышление которых отражено в этих мифах. Мы видим в них то, что они не видят». /Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930. С. 307.

[3] См. ОАСМ, 759–886, резюме – с. 883–885. Лосев выделяет следующие социальные типы мифологии: восточную, античную, средневековую, последняя, в свою очередь, разделяется на византийско-православную, католическую и протестантскую мифологии. Протестантство, по Лосеву, связано с дуалистическим, позитивистским и рационалистическим типами мышления.

[4] Ср., например, утверждение А.Н.Афанасьева, что созданием мифов мы обязаны игре творческой фантазии (Поэтические воззрения славян на природу. В 3 т. М., I865–I869. Т. 1. С. 217). Аналогичные места у Г.Спенсера (Основания социологии. М., I876. Т. 1. С. 488).

[5] В учении И.Канта об априорности форм чувственного созерцания и категорий рассудка Лосев видел одно из ярких проявлений того, как новое время в его протестантской тенденции, свойственной и Канту (ДХФ, 170), превращало трансцендентные ценности средних веков в субъективные идеи, что вело, по мысли Лосева, к тупикам индивидуализма и субъективизма (см. Гл. III, ч. 2, гл. IX, ч. 4 наст, изд.). Схожее понимание Канта было у Вл. Соловьева (Соловьев Вл. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 424–426). У Лосева негативное отношение к субъективизму Канта сохранилось вплоть до последних работ (ИАЭ, VI, 588). Вместе с тем Лосев высоко оценивал многие частные положения кантовской философии (см. Гл. VI, ч. 4, Гл. XI, ч. 4. наст, изд.), называя ее в целом «гениальной» (ИАЭ, VI, 589).

[6] Понятие «мифологической апперцепции» разработано X.Штейнталем, последователем И.Гербарта, называвшего себя в спорах с И.Г.Фихте и Ф.В.Шеллингом «кантианцем 1828 года». При такой апперцепции ощущение природных явлений непосредственно связывается с ходячими представлениями, и поэтому природные явления постигаются здесь как глубоко отличные от своих действительных реальных свойств (Einleitung in die Psychologie und Sprachwissenschaft. I871. § 219). Лосев называет этот вид апперцепции «иллюзорным», вероятно, вслед за В.Вундтом (Миф и религия. Спб., 1910. С. 33). Здесь, по-видимому, содержится и скрытая полемика с Г.Г.Шпетом, который предложил в это время теорию этнической психологии, основанную на концепции Штейнталя и Лацаруса (Введение в этническую психологию. М., 1927 /Шпет Г.Г. Сочинения. М., 1989).

[7] Неточная цитата: Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы /Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 14, Л., 1976. С. 41.

[8] О.Конт (1798–1857) в своей теории трех фазисов умственного развития человечества относил мифологию к первой, низшей стадии – «теологической», за которой по восходящей линии следуют «метафизическая» и собственно «научная» стадии, причем все три стадии, по Конту, органически связаны и являются разными формами единого исторического процесса познания мира человеком (Конт О. Курс положительной философии. Спб., I899. С. 4–5). Мифологическое познание имеет у Конта свои особенности в сравнении с другими стадиями, но эти особенности не выходят за пределы познавательной способности человека, т.е. мифология не противопоставляется здесь, как у Лосева (см. ниже по тексту), науке, но так или иначе вписывается в нее. Спенсер в «Основаниях социологии» (см. прим. 4) также придает мифологическому пласту первобытного сознания значение первичного импульса научного отношения к миру. Тайлор (Первобытная культура. 1871) подробно обосновывает эволюционную теорию познавательной способности человека, характеризуя мифологический этап в истории познания с помощью прижившегося в науке понятия анимизма.

[9] Имеется в виду декартовский принцип «Cogito ergo sum» – «Мыслю, следовательно, существую» (Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950. С. 428).

[10] Аналогичную критику Декарта в более развернутом виде см. у Вл. Соловьева (Указ. соч. Т. 1. С. 777–785).

[11] И.Г.Фихте в «Наукоучении» (1794) признает трансцендентальный акт самосознания (я еcмь я) безусловным началом всякого познания, из которого затем выводятся все другие, частные принципы познания. Плотин на основе платоновского «Парменида» разработал учение о Едином как охвате всего существующего в его субъект-объектном тождестве в одной неделимой точке, которая предшествует всякому познанию, всякому имени и вообще бытию (трактаты III, IV). О соотношении диалектики раннего Фихте и Плотина, совпадающей в своем логическом рисунке (три стадии прохождения Я у Фихте и три субстанции у Плотина), но резко различающейся в трактовке абсолютного начала бытия (абсолютное Я и Единое), см. более подробно в ДХФ, 192–194.

[12] Упоминание секты дыромоляев (или «дырников») служит, видимо, у Лосева ассоциативной отсылкой к Вл. Соловьеву и к его критике различных вариантов «нового» евангелия, в частности – толстовства («<…> религия дыромоляев скоро испытала «эволюцию» и подверглась «трансформации». И в новом своем виде она сохранила прежнюю слабость религиозной мысли и узость философских интересов, прежний приземистый реализм, но утратила прежнюю правдивость: своя изба получила теперь название «царства Божия на земле», а дыра стала называться «новым евангелием» /Соловьев Вл. Указ. соч. Т. 2. С. 636–637). Ср. Гл. XIV, ч. 3. Критическое отношение к религиозным исканиям Л.Н.Толстого сохранилось у Лосева вплоть до последних работ (см.: В поисках смысла. С. 222).

[13] Пс. 92, 1.

[14] А я по грехам своим ~ А за что? – Этот фрагмент построен как имитация внутренней речи, поданной изнутри православного мифологического сознания, – прием, широко используемый Лосевым а данном сочинении и основанный на заявленной теоретической установке о необходимости изучать мифологическое сознание изнутри него самого (Предисловие наст, изд.). Вместе с тем здесь содержится и позитивно-философское положение, разделяемое Лосевым, о невозможности прийти к окончательным выводам в вопросе о движении земли исходя из новейших физических теорий (ср. авторское примечание к Гл. XIV, ч. 3 наст, изд.).

[15] Лосевскую интерпретацию теории относительности и формулы Лоренца, имеющую прямые аналогии с идеями П.Флоренского можно найти в работе АКСН.

[16] Вероятно, имеется в виду V съезд русских физиков. См. отчет об этом съезде Б.Гессена и В.Егоршина в журн. «Под знаменем марксизма» (1929. № 1. С. 134–142) и их дискуссию по этому поводу с А.Тимирязевым, «отлучающим» теорию относительности от марксизма (Под знаменем марксизма. 1929. № 2–3. С. 188–199), где, в частности, со ссылкой на съезд говорится, что только опыт может решить вопрос о правильности теории относительности (там же. С. 197).

[17] Леви-Брюль приводит обряд танангла в качестве иллюстрации к своему рассуждению о том, что если мифологическое сознание предполагает наличие в предметах каких-либо определенных свойств, то никакой реальный опыт не в состоянии переубедить в этом первобытное мышление, которое характеризуется, согласно Леви-Брюлю, пралогизмом, т.е. безразличием к противоречиям (Первобытное мышление… С. 39).

[18] Отрицая антитетизм в теории мифологии Э.Кассирера, Лосев принимает его положения о мифическом чувстве, о культе и, главное, о символической природе мифа (ДХФ, 152).

[19] Понимание мифологии как своего рода абстрактного философствования, строительства умозаключений, спекуляций ума и т.д. развивалось П.Вирцем (Wirz P. Anthropologische und ethnologische Ergebnisse der Central Neu-Guinea Expedition 1921–1922. «Nova Guinea». XVI. S. 59).

[20] Cм. специальную главу у Л.Леви-Брюля «Миф – комплекс представлений и чувств, относящихся к сверхъестественному» (Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1937.С. 218–285). См. также о «мифологии в теснейшем смысле» как о мире образов, относящихся к сфере «сверхъестественного, поставленного за пределами чувственного мира» у Н.Кареева: Кареев Н.И. Мифологические этюды //Филологические записки, 1873. III. С. 65–66.

[21] Неточная цитата: Гоголь Н.В. Полн. собр. соч.: В 14 т. М., 1937. Т. 2. С. 185–187.

[22] Выражение – одна из основных категорий Лосева не только в теории мифологии, но и в общефилософской и религиозной позиции в целом, связанной с доктриной православного энергетизма (см. прим. к с. 50 ФИ), т.е. с учением о разных формах энергийного выражения сущности в их иерархизированной цельности, когда сущность явлена в эйдосе, эйдос – в мифе, миф – в символе, символ – в личности, а личность – в энергии сущности (ДХФ, 29). Диалектика выражения связана с толкованием в православии взаимоотношений между тремя лицами Божества и между Богом и тварью (ОАСМ, 844–886). Особое значение имеет выражение в лосевской философии языка (ФИ, 143–144). Область выражения непосредственно связана у Лосева с эстетикой, которая часто толкуется (например, у К.Фосслера и Б.Кроче) именно как наука о выражении, отсюда – название фундаментального восьмитомного труда Лосева «История античной эстетики» (а не «философии»), так как, по Лосеву, «<…> принципиально не может быть у греков философии, которая не была бы эстетикой» (ОАСМ, 84).

[23] См. ОАСМ, 21–24. ДХФ, 228–233, АКСН, 163–165, а также ФИ, 80, 92–94. Понятие символа осталось в основе своей неизменным и в поздних работах Лосева. (ПС), претерпев лишь поверхностные изменения.

[24] Стихотворение А.В.Кольцова «Лес (Посвящено памяти А.С.Пушкина)».

[25] «Голубой Цветок» у Новалиса – символ идеальной жизни как поэзии и любви на сказочном острове Атлантида в противовес рассудочной и прозаической жизни в современной ему Германии; введен в романе «Генрих фон Офтердинген», построенном как внутренняя полемика с гетевским «Вильгельмом Мейстером». Об отношении Лосева к Новалису и Гете см.: ДХФ, 194–198; 188–192.

[26] Откр. 12,1.

[27] С момента постановки в Большом театре в 1913-1914 гг. тетралогии Р.Вагнера «Кольцо Нибелунга» его творчество стало объектом особого внимания Лосева, видевшего в Вагнере музыкальное выражение разделяемой им тогда известной философской идеи о внутренней трагичности и гибели индивидуалистической культуры нового времени (см. прим. 5, 64).

[28] Имеется в виду действующее лицо пьесы Л.Андреева «Жизнь Человека». См.; Андреев Л.Н. Полн. собр. соч.: В 8 т. СПб., 1913. Т. 1. С. 172.

[29] Плотин. О числах. (Enn. VI, 6, 6, 2).

[30] Правильнее было бы: «деревянное», как на с. 452.

[31] Ср. высказывание А.Н.Афанасьева: «миф есть древнейшая поэзия» (Поэтические воззрения славян С. 15), а также работы: Крушевский Н. Заговоры как вид народной поэзии. Варшава, 1876: Введенский А. Художественное творчество как принцип объяснения мифов. М., 1901.

[32] Это понимание художественной (поэтической) формы связано, видимо, с теорией Вяч. Иванова о линиях восхождения и нисхождения в – соответственно – зачатии и рождении художественного произведения и об их синтезе в акте художественного воплощения (выражения). См.: Границы искусства /Иванов Вяч. Борозды и межи. М., 1916. С. 187–229. В другой работе Лосев интерпретирует это учение Вяч. Иванова следующим образом: «Это (художественная форма. – Л.Г.) не просто извне видимая вещь, но она переполнена внутренними энергиями, вращающимися в самих себе, и прикосновение к ней переполняет также и душу этими энергиями, и эти энергии и в душе как бы вращаются в круге» (ДХФ, 175).

[33] О соотношении мифа и слова см. прим. 88.

[34] Вероятно, имеется в виду школа Э.Б.Тайлора (1832–1917), основанная на его теории анимизма и специально выделенная как «анимистическая» теория мифа у Вундта (Миф и религия…С. 6–20). См. также прим. 8. Следует отметить, что Лосев оспаривает все выделенные Вундтом теории мифологии (теорию вырождения мифа, теорию его прогресса, натуралистическую, рационалистическую и др.), частично солидаризуясь при этом лишь с «символистическим», по Вундту, толкованием мифа.

[35] Внутренним оппонентом здесь, вероятно, является прежде всего Ф.В.Шеллинг, к теории мифологии которого у Лосева сложное отношение. С одной стороны, Шеллинг ценится им необычайно высоко и признается как одна дз трех важнейших фигур в философской теории мифа (наряду с Проклом и Кассирером – см. ДХФ, 150–151), с другой же, признавая всю собственно философскую – категориально-мыслительную -- структуру теории мифа по Шеллингу, Лосев отрицает эту сторону учения Шеллинга как «результат романтического превознесения искусства до степени некой божественной данности» (ИАЭ, VI, 612), что происходит в романтизме, по мнению Лосева, за счет его ориентации на протестантство и языческий платонизм, неприемлемые для православной позиции Лосева (ДХФ, 208–209).

[36] «Вкус есть способность судить о предмете или о способе его представления на основании удовольствия или неудовольствия, свободного от всякого интереса. Предмет такого удовольствия называется прекрасным» (Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1966. Т. 5. С. 212.)

[37] В предшествующей работе Лосев, основываясь на схеме Гегеля, дает следующую формулу отличия религии от искусства: «тождество объекта и субъекта в объекте есть искусство», а «тождество субъекта и объекта в субъекте есть религия» (ДХФ, 179).

[38] В кн.: «в мире».

[39] Стоглавый Собор (Стоглав) – состоящий из ста глав сборник, в котором содержатся Постановления Собора 1551 года, созванного в целях упорядочения и регламентации разных сторон государственной и церковной жизни. Собор был открыт царем Иваном IV (Грозным), который предложил около 70 вопросов Собору; ответы на них и составляют содержание Стоглава. Среди основных тем Собора – улучшение различных сторон мирского быта (меры против брадобрития, волшебства, скоморошества, языческих народных увеселений и т.д.).

[40] Лермонтов М.Ю. Герой нашего времени. /Собр.соч.: В 4 т. Т. 4. М., 1976. С. 90, 135.

[41] Ср. у Г.Пауля: «Само содержание представления <…> не переносимо. Все, что мы знаем, по нашему мнению, о содержании представления другого индивида, покоится только на выводах из нашего собственного содержания…» (Paul H. Prinzipien des Sprachgeschichte. 4 Aufl. Lpz., 1909. S. 15), a также у сочувственно ссылающегося на Пауля Г.Г.Шпета: «<…> психическая энергия одного индивида не может действовать непосредственно на психическую другого индивида» (Шпет Г.Г. Сочинения. М., 1989. С. 517).

[42] Миква – «скопление воды»; термин из раввинской литературы. В религиозно-обиходном значении – бассейн в синагоге, приспособленный для ритуального купания (омовения, очищения). Мистическое значение миква приобрела в средние века при усилении каббалистического движения. Обрезание служит символом союза между Богом и Израилем, вступления в лоно еврейской религии.)

[43] Интеллигенция – активный лосевский термин, восходящий к Платону и, видимо, к Фихте (Первое введение в наукоучение. ґґЏђҐ§ 5–6), означающий для-себя-бытие, т.е. сферу самосознания и самоощущения в противоположность просто бытию, нуждающемуся в том, чтобы кто-то другой, извне, его переживал и формулировал. Подробный анализ этого понятия – см. Гл. XII, ч. 5 наст. изд.; ФИ, 83–88; а также ДХФ, 18–27, 149–150.

[44] В кн.: «по тому».

[45] Понятие личности принадлежит к фундаментальным категориям лосевской религиозно-философской позиции в целом и обладает, с одной стороны, традиционным (христианским), с другой стороны, специфическим (не вписывающимся в философский персонализм начала XX века) значением. Кроме становления этой категории в патристике (проанализировано в ИАЭ, VIII, в печати) и в православной доктрине в ее «кульминационной», по Лосеву, форме у паламитов в XIV веке (см. ОАСМ, 849–883), Лосев видит аналог своему пониманию личности в неоплатоническом учении об уме. Философские и собственно психологические толкования личности в большинстве своем отрицаются Лосевым, как недостаточные или прямо неверные, включая и раннюю стадию персонализма (ДХФ, 153–155). Некоторое сродство можно увидеть в персонализме Н.А.Бердяева, которого Лосев лично знал и высоко ценил. Шестов был Лосеву чужд не только по той причине, что он был, с точки зрения Лосева, далек от академически дисциплинированной отчетливости в выражении своих взглядов (что можно встретить и у Бердяева), но прежде всего потому, что в теории Шестова истина (первосущность) считается невоплотимой, боящейся воплощения, «как все живое боится смерти» (Шестов Л. Сократ и бл. Августин //Мысль и слово. Философский ежегодник. М., 1918–1921. С. 96–108); в то время как для Лосева принципиальным является тезис о возможности полного воплощения истины, точнее – полного энергийного выражения первосущности, и именно личность есть, по Лосеву, «наибольшая выраженность» сущности в инобытии (ДХФ, 31). Впоследствии Лосев применил категорию личности в качестве основного критерия для разделения истории культуры на этапы в зависимости от той или иной степени напряженности в переживании личностного чувства и от его соотношения с Абсолютной Личностью Бога. См. также прим. 61, 64, 97.

[46] Ср. позднюю, более положительную характеристику Лосева В.В.Розанова, заканчивающуюся словами: «Это, конечно, очень интересное явление, которое заслуживает того, чтобы его изучить» (В поисках смысла. С. 224–225). В некоторых фрагментах ДМ, написанных в форме несобственно-прямой речи (см. прим. 14), ощутимо стилистическое влияние Розанова. В целом же религиозно-философские позиции Лосева и Розанова имели больше принципиальных расхождений, чем единичных точек сходства, в частности, это различие касается отношения к Вл. Соловьеву, с которым Розанов полемизировал по самым существенным вопросам религии и философии, и к Достоевскому, в котором Розанов видел некоторые языческие, нехристианские черты (Розанов В.В. Красота в природе и ее смысл. Отдельный оттиск из журнала «Русское обозрение». М., 1895; Темный лик. Метафизика христианства. СПб., 1911 и др.). См.также прим. 119.

[47] Имеется в виду Психологическое общество при Московском университете под руководством Л.М.Лопатина и Г.И.Челпанова, которое Лосев посещал в студенческие годы и позже, выступая там с докладами. Возможно, Лосев вспоминает здесь доклад Шестова «Memento mori» и возражения на этот доклад Бердяева.

[48] Неточная цитата: Достоевский Ф.М. Полн. собр.соч. Т. 14. С. 42.

[49] Неточная цитата: Гоголь Н.В. Полн. собр. соч., М.,1951. Т. 4. С. 89–90.

[50] Андреев Л.Н. Повести и рассказы: В 2 т. М., 1971. С. 46, 47–48.

[51] Имеется в виду начало первой мировой войны. О «чувстве надвигающейся мировой катастрофы» у Лосева в десятые годы см.: В поисках смысла. С. 210.

[52] Почти полное отождествление религии и мифологии – устойчивая традиция не только популярной атеистической литературы, но и богословской ветви мифологических исследований того времени (см. прим. 1). Эта тема стояла в центре многих дискуссий, в частности – по поводу книги Леви-Брюля «Первобытное мышление» (1922), где оно характеризовалось как «пралогическое» (лишенное противоречий, безразличное к ним) в отличие от современного логического (или концептуального, т.е. оперирующего понятиями) мышления культурных народов. Так как мифология была здесь противопоставлена зрелой религии, то концепция пралогизма встретила настойчивую критику со стороны богословской ветви этнографии (Э.Леруа, В.Шмидт). Проведена была дискуссия о Леви-Брюле во Французском Обществе Философии; против Леви-Брюля высказывались в печати Ф.Боас и Б.Малиновский, поддержал Леви-Брюля Кассирер (что закономерно связано с его концепцией антитетичности мифологического мышления – см. прим. 18). Противоречивым было отношение к пралогизму и среди марксистов. Поддерживали Леви-Брюля Богданов, Бухарин, Марр (последний считал, что концепция пралогического мышления удачно иллюстрирует его яфетическую теорию языка), оспаривали – Каутский, Месин и др. Причина разногласий была связана с тем, что, с одной стороны, теория пралогизма соответствовала эволюционной социально-экономической доктрине (отнесение мифологического мышления к низшей стадии было в этом плане логичным), но, с другой стороны, тезис о различии между мифологией и зрелой религией (за что критиковали Леви-Брюля в богословской этнографии) не согласовывался с фундаментальным тезисом атеистической этнографии о мифологии как «зачаточной ступени религии». Лосев в целом относился к теории Леви-Брюля отрицательно (см. прим. 2, 3, 17), но воспользовался развернувшимися спорами, чтобы подробнее рассмотреть диалектику соотношений между религией и мифологией, которая в свое время затрагивалась в концепциях «вырождения» и «прогресса» мифологического мышления (см. прим. 34).

[53] Ср. аналогичное место у Вл. Соловьева, где среди вопросов о сущности религии специально выделяется вопрос о «подлинном бытии человека как существенного члена во всеедином, т.е. о вечности человека» (Указ. соч. Т. 1. С. 594). Вопрос о вечном существовании, или бессмертии, человека Лосев относил к числу главных проблем философии Вл. Соловьева и русской философии в целом (см. РФ. № 3. С. 41).)

[54] О физиологическом аспекте молитвенной практики и различиях в этом отношении между католичеством и византийской религиозной духовностью см. ОАСМ, 867–872; о мистической физиологии – 854 и др. Cм. также о понятии экстаза, ФИ, прим. к с. 141.

[55] В кн.: «в мир».

[56] Ср. эпитеты и определения, которые через год после написания этой книги прозвучали в адрес самого Лосева как автора ДМ на XVI съезде ВКП(б) и в печати: «идеалист-реакционер», «философ-мракобес» (см. вступительную статью – с. 7 наст, изд.); «откровенно поповский реакционный идеализм» (Резолюция Института красной профессуры. //Правда, 1931, 26 янв.); «явно безумен», «остается повеситься», «очевидно, малограмотен» – М.Горький (со ссылкой на «Дополнения к «Диалектике мифа») /Собр. соч.: В 30 т. Т. 26. «О борьбе с природой». С. 189–190.

[57] Старознаменный догматик «Всемирную славу» – особый тип церковного распева на воскресной вечерней службе. «Знаменный» – от «знамен», «крюков», знаков, которыми велась запись музыки; был распространен в XI–XIII вв. Преображенский тропарь и кондак – песнопения на праздник Преображения Господня 6/19 августа. Лосев иногда управлял левым хором или звонил в колокола (за что и называли его Алексей Звонарь) в московском храме Воздвижения Креста Господня (снесен) /Тахо-Годи А.А. Три письма А.Ф.Лосева //Вопросы философии. 1989. № 7. С. 149.

[58] В «Известиях» от 17 июля 1918 года говорилось о необходимости «социализовать Шаляпина», ибо он «сам в себе не находит внутреннего требования такой социализации по своему убеждению». Действия Шаляпина в прессе часто стремились объяснить сугубо материальными интересами (в том числе и отъезд за границу) и т.д. Как раз в период написания ДМ Шаляпин постановлением Совнаркома РСФСР от 24.08.1927 г. был лишен звания народного артиста как белогвардеец и контрреволюционер. См.: Шаляпин Ф.И. Маска и душа. М., 1989. С. 287.

[59] Начиная с 1919 года московские (Малый и Художественный) и петроградские (Мариинский и Александрийский) театры стали объектом идеологических инвектив со стороны представителей «пролетарской культуры», видевших в работе этих театров приверженность «буржуазным традициям» и требовавших закрытия театров или их реорганизации на новых началах.

[60] В кн.: «она».

[61] См. конец прим. 45. О внутреннем разделении античности на этапы в зависимости от этапов становления личностного чувства и противопоставление на этом же основании античности в целом – средним векам см. ИАЭ; о специфике в переживании личностного чувства в новое время см. ЭВ.

[62] Афанасий Великий (298–373) – александрийский архиепископ, признанный за свою догматическую деятельность Отцом православия; Василий Великий (329–378) – представитель каппадокийской школы православного богословия. Взгляды Афанасия Великого и Василия Великого формировались в борьбе с арианством и другими еретическими течениями, либо отрицавшими божественную природу Логоса, безначальность Сына, его совечность Отцу, его несводимость к тварному миру, либо, напротив, отождествлявшими Отца и Сына или доводящими учение о Троице до ее распадения на три разные Божества (савеллианство и тритеизм) и т.д. На Никейском соборе (325) был принят Символ веры, утверждающий имманентность Сына Отцу, его единосущность и совечность первому лицу Троицы.

[63] Об отсутствии непреодолимой границы между верой и знанием подробно говорится у Вл. Соловьева; см., например, определение веры как особого рода познания (Указ. соч. Т. 1. С. 719) или о вере как о своего рода непосредственном знании (там же. С. 774). Ср. также известные максимы «верую, чтобы понимать» (Августин, Ансельм Кентерберийский) и «понимаю, чтобы веровать» (Абеляр). См. аналогичные фрагменты о соотношении веры и знания в ФИ (с. 106).

[64] Негативное отношение к новому времени (см. прим. 5), в частности – за его критику средних веков, – распространенный мотив не только в русской философии начала XX века (Бердяев, Флоренский), но и в различных течениях XIX века (например, «Фрагменты о христианстве» Новалиса). Критическое отношение к новому времени сохранялось у Лосева и в дальнейшем (ЭВ), причем в работах последнего периода Лосев рассматривает свойственное, согласно его теории, новому времени возведение отдельного человеческого субъекта в абсолют как исторически необходимый этап в становлении личностного чувства (В поисках смысла. С. 229). О личностном чувстве в приложении к истории см. прим. 61.)

[65] В кн.: «вещь».

[66] В кн.: «материи».

[67] В кн.: «и».

[68] Отношение к «материи» и «идее» как необходимо дополняющим друг друга категориям, между которыми нет смысла устанавливать субординационные отношения, восходит, видимо, у Лосева, с одной стороны, к античности, с другой – к одному из вариантов философского истолкования православной догматики (вопрос о богочеловечестве Христа, о принципах совмещения божественной и тварной субстанций), представленному прежде всего Вл. Соловьевым (ср.: «<…> и мертвое вещество и чистое мышление суть лишь отвлечения ума <…>» /Указ. соч. Т. 2. С. 330). В 80-е годы Лосев употребил для определения существа соловьевской позиции в этом вопросе оксюморонное определение «материалистический идеализм» (Вл. Соловьев и его ближайшее литературное окружение //Литературная учеба. 1987. № 3. С. 163). [Оксюморон, оксиморон – (греч., – остроумно-глупое) – стилистический оборот, в котором сочетаются семантически контрастные слова, создающие неожиданное смыловое единство; например, «живой труп», «убогая роскошь».] И неоплатоническое Единое, и соловьевское Всеединство, совмещающие в себе антиномичные пары категорий, в том числе материю и идею, понимаются здесь не как результат синтезирующих усилий познающего субъекта – как это происходит в рационализме, – но как объективная характеристика бытия («<…> фактическая реальность и разумная форма не могут быть действительно соединены в одном познающем субъекте <…> они должны быть соединены уже в самом познаваемом, т.е. в сущем, другими словами, всеединство, чтобы быть настоящей истиной, должно быть всеединством сущего <…>» /Указ. соч. Т. 1. С. 696). О различии этой позиции и языческого пантеизма, как он отразился в учении Платона, см. ОАСМ, 852–856; прим. к с. 523; о доктрине православного энергетизма, составляющей ядро лосевских взглядов в этом вопросе, см. ФИ, прим. к с. 50.

[69] Фраза, особо отмеченная в докладе Кагановича на XVI съезде и прокомментированная следующим образом: «И это выпускается в Советской стране! О чем это говорит? О том, что у нас все еще недостаточно бдительности… У нас <…> должна быть узда пролетарской диктатуры. А тут узды не оказалось. Очень жаль!» (Стенографический отчет… С. 75).

[70] В кн. так: Подразумевается материалистическое мировоззрение («оно должно»).

[71] См.: Ин. 15, 27.

[72] Гиппиус З.Н. Собрание стихов. Книга вторая. М., 1910. С. 21. Стихотворение «Все кругом». (Атрибуция А.А.Тахо-Годи).

[73] Дискуссия «диалектиков» (А.М.Деборин (1881–1963) и его окружение) и «механистов» (Л.И.Аксельрод, И.И.Скворцов-Степанов, А.К.Тимирязев и др.) в острой форме развернулась в 1926–1929 гг. Спор велся в основном об оценке новейших физических теорий, в частности – о теории относительности; о статусе диалектики в научном познании: о ее выводном из опытных данных характере (Аксельрод) или, напротив, о ее методологическом значении, проявляющемся при формировании доопытных фундаментальных положений науки (Деборин), и др. На Второй всесоюзной конференции марксистско-ленинских учреждений (1929) механицизм был подвергнут резкой критике как «явный отход от марксистско-ленинских позиций в философии» (см.: Под знаменем марксизма. 1929. № 10–11); «диалектики», в свою очередь, подверглись политической дискредитации в 1930–1931 гг., когда за ними укрепилось сталинское название «меньшевиствующих идеалистов» (см.: Митин М. Боевые вопросы материалистической диалектики. М., 1936). См. также ФИ, прим. к с. 14, 18,20.

[74] Разработка методов «объективной» психологии еще с дореволюционного времени велась, в частности, на основе теории рефлексов, в школах В.М.Бехтерева и И.П.Павлова; в начале 20-х гг. тезис об «объективности» был заимствован психологами, оспаривавшими «идеалистические» и «субъективистские» основы академической психологии и стремившимися создать психологию на основе диалектического материализма, о чем было заявлено на Психоневрологическом съезде в 1922 году К.Н.Корниловым, который и был назначен в 1923 году руководителем Московского института психологии, т.е. института, созданного в 1911 г. Г.Челпановым и до того времени бессменно им возглавляемого. Г.И.Челпанов (1862–1936) – университетский преподаватель Лосева (и, кстати, Корнилова), руководитель Психологического общества, с работой которого связано начало научной деятельности Лосева. Теория «реактологии», разрабатываемая Корниловым и его сторонниками, в свою очередь, была дискредитирована в психологической дискуссии, проведенной в 1930–1931 гг.

[75] Диалектика соотношения субъекта и объекта, приводящая к выводу об их тождестве, относится к числу наиболее устойчивых лосевских тем. С точки зрения Лосева, античность отождествляла субъект и объект в понятии «созерцание»; другими средствами достигалось это единство в средневековом христианстве; расколола же субъект и объект, создав «между ними непроходимую бездну», лишь новоевропейская философия, которая с тех пор вынуждена впадать в различные формы одностороннего субъективизма и объективизма (см., напр., ИАЭ, VI, 422, 478 и др.).

[76] Ср. у Вл. Соловьева: «Явление есть явление чего-нибудь, но чего же оно может быть явлением, как не сущего в себе?» … Отсюда прямо вытекает соотносительность этих категорий (явления и сущего. – Л.Г.) и совершенная невозможность приписывать одну из них метафизической сущности исключительно, а другую столь же исключительно миру нашего действительного опыта, отделяя, таким образом, эти две области и делая одну безусловно недоступною для другой» (Указ. соч. Т. 1. С. 749–750).

[77] Лосев противопоставляет здесь свою позицию, основанную на православной доктрине энергетизма, с одной стороны, пантеистическим версиям, приводящим к субстанциальному тождеству души и тела, идеи и материи, Божества и тварного мира; а с другой стороны – различным вариантам спиритуализма, отрицающим всякое соприкосновение этих двух – областей. Согласно паламитскому учению, лежащему в основе православного энергетизма, тварный мир причастен божественному не субстанциально, но энергийно, и – соответственно ступеням восхождения – это энергийное приобщение ведет к образованию различных форм телесности (в том числе к умному телу). Cм. ОАСМ, 849–883; а также ФИ, прим. к с. 50.

[78] Фраза о Дж. Бруно, понятая как выражение позиции самого Лосева, была выделена Кагановичем на XVI съезде. Однако в этой фразе Лосев реконструирует мифологическое сознание вульгарного марксизма; ср. об этом же в другой работе: «Пролетарское государство, например, никак не может и не должно допускать существования свободного искусства и свободной науки. Допустите свободную науку, и она начнет вам опровергать теорию Дарвина или механику Ньютона. Нам хочется происходить от обезьяны, а теперь на Западе такая теория вызывает только улыбку. … Как же нам быть? Необходимо запретить опровержение Дарвина, а на опровержение Эйнштейна необходимо отпустить большие средства, потому что неловко ведь всерьез ставить вопрос о конечности мира и непространственности материи. Дж. Бруно сожгли в свое время совершенно правильно и логично. Что же иначе с ними делать, с идейными-то? Так же правильно и логично и теперь уничтожаются представители средневекового мистицизма <…>» (ОАСМ, 821–822).)

[79] Замысел осуществлен не был.

[80] В кн. так. Возможен пропуск слова «это»: «и это является» и т.д.

[81] На позицию Лосева в отношении диалектики времени и вечности оказали, видимо, влияние Плотин (в АКСН Лосев перевел и прокомментировал основные главы плотиновского трактата «О вечности и времени», положения которого во многом соответствуют структуре лосевской мысли) и А.Бергсон, который, согласно позднему высказыванию Лосева, как никто другой, несмотря на свою излишнюю, по Лосеву, натуралистичность и недиалектичность, приблизился «в свое время к понятию времени как алогического становления умной вечности» (ИАЭ, VI, 357). О времени как алогическом становлении у самого Лосева. Cм. авторские прим. 6 и 8 в ДХФ, 138–140; ср. также: ФИ, с. 109–110; Гл. XI, ч. 4, п. c наст, изд.

[82] В кн.: «в него».

[83] Розанов В.В. Апокалипсис нашего времени. Сергиев Посад, 1918. Вып. 3. С. 45–46. Цитата содержит незначительные пунктуационные неточности. (Атрибуция В.Г.Сукача).

[84] «В частности» (лат.); здесь: в специальном аспекте.

[85] Концепция аисторичности античного мышления была в целом сохранена Лосевым и в его более поздних работах; «аисторичность», однако, понимается при этом не как отсутствие в античности всякой философии истории, но как такое чувство истории, которое принципиально отлично по своему смыслу от историзма христианства и нового времени. О различных этапах становления специфически античного понимания истории см. АФИ.

[86] Гиппиус З.Н. Собрание стихов. Книга вторая. М., 1910. С. 44–45. Стихотворение «Перебои». (Атрибуция А.А.Тахо-Годи).

[87] В кн.: «оно».

[88] Соотношение мифа и слова – одна из центральных лосевских тем во всех основных трудах 20-х гг., и прежде всего – в ФИ (см. с. 88, 127–131, 162 и др. наст, изд.).

[89] Согласно В.Вундту, разнообразные формы мифологических представлений «определяются всецело собственною природой воспринимающего субъекта <…>». Вследствие такого истолкования на предмет переносятся личные свойства, что порождает те мифологические и самые прочные представления, которые продолжают «жить в различных формах суеверия культурных народов, каковы, например, вера в привидения, колдовство, амулеты» /Вундт В. Очерки психологии. М., 1912. С. 264, 266.

[90] Имеется в виду диалектика «одного» и «иного» в платоновском «Пармениде» (гл. 21, 142b–157b), проанализированная Лосевым в АКСН и ДХФ. См. авторское прим. 5 к ФИ.

[91] В кн.: «механически».

[92] Изложенная здесь концепция чуда составляет существо оригинальной лосевской позиции, хотя и можно найти отдаленные – в основном общего плана – параллели у П.Флоренского, стремившегося к установлению «мировоззрения чуда» (Воспоминания. //Литературная учеба. 1988. № 6. С. 119) и видевшего в символе не сокрытие тайны мира, но именно ее раскрытие в своей подлинной сущности (там же. С. 120), или у К.Зольгера, согласно которому «символ не есть подражание, но действительная жизнь самой идеи и, следовательно, нечто чудесное» (см. подробный разбор позиции Зольгера в ДХФ, 232–233 и др.).

[93] Ниже Лосев воспроизводит некоторые моменты кантовской «Критики способности суждения»: из «Первого введения в критику…» §§ V, IX; из «Введения» §§ V–VIII и др. /Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1966. Т. 5. С. 115–121, 137–142; 180–195. Ср. аналогичные места о Канте с более развернутой системой рассуждений в авторских прим. к ДХФ, 177–179, 183, 185–186.

[94] «Учетверение терминов» (лат.) – логическая ошибка, при которой в один из трех терминов силлогизма вкладывается двойное содержание, что позволяет в заключении ошибочно связать два других термина силлогизма («материя вечна», «сукно есть материя», следовательно, «сукно вечно»).

[95] «Обращение» (лат.) – логическая операция над суждением, когда субъектом становится предикат первичного суждения.

[96] В кн.: «эмпирическое».

[97] Здесь отразилась специфика лосевского отношения к личноcти: с одной стороны, отрицается гипертрофия субъекта в новоевропейской философии, с другой – признается необходимость абсолютного самоутверждения личности в вечности, правомерность ее желания существовать в ни от чего не зависящем «светлом бытии». Этот – условно – «онтологический» персонализм Лосева был сформулирован им в письме к жене Валентине Михаиловне Лосевой, посланном с Беломорканала в лагерь на Алтае, от 23 февраля 1932 г.: «В моем мировоззрении синтезируется античный космос <…> и Эйнштейн, схоластика и неокантианство, монастырь и брак, утончение западного субъективизма <…> и восточный паламитский онтологизм <…>».

[98] См. прим. 111.

[99] Григорий Синаит (60-е гг. XIII в. – 40-е гг. XIV в.), византийский подвижник и писатель; принял монашество на Синае. Жил на Афоне, где основал монастырь; один из деятелей исихазма – учения, лежащего в основе паламитской доктрины энергетизма (см. ФИ, прим. к с. 50). Житие Григория Синаита написано патриархом Каллистом (русск. перевод 1904 г.).

[100] Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы /Полн. собр. соч. Л., 1976. Т. 14. С. 267–268.

[101] Сказание о невидимом граде Китеже и деве Февронии Н.А.Римского-Корсакова (Либретто В.И. Бельского). М., 1967. С. 11–12, 17.

[102] Неточная цитата: Достоевский Ф.М. Бесы /Полн.собр. соч. Л., 1974. Т. 10. С. 452.

[103] Букв.: «условие, без которого нет», т.е. необходимое условие (лат.).

[104] Исходя из общего состава имен, упоминаемых в этой и других работах Лосева, можно сделать вывод, что под направлением, сводящим религию на науку и познание, подразумевается прежде всего учение О.Конта и его последователей (см. прим. 8; ср. также у Вл. Соловьева: «Для Конта, таким образом, религия происходит и существует – единственно для объяснения внешних явлений» /Указ. соч. Т. 2. С. 127); говоря о приравнивании религии к морали, Лосев имеет в виду прежде всего «новое евангелие» Л.Н.Толстого (ср. из поздней работы: «Ведь Толстой с самого начала исключил из христианства все сверхъестественное и чудотворное, оставивши в нем только учение о нравственности» /Владимир Соловьев и его ближайшее литературное окружение… С. 154. См. также прим. к с. 405); попытки излишне, с точки зрения Лосева, сблизить – через мифологию – религию и эстетику и/или сферу чувств характерны прежде всего для романтиков, в частности – Шеллинга (см. прим. 35) и Новалиса (см. о «магическом идеализме» Новалиса: ДХФ, 198).

[105] О различии энергийного и субстанциального приобщения личности к абсолюту в православно-догматическом аспекте этого вопроса см.: ОАСМ, 849–851; диалектику проблемы см.: ДХФ, 27–31.

[106] Одна из важнейших древнегреческих мистерий (т.е. религиозно-драматических действий с большим числом участников, часть которых посвящается тем самым в таинства), египетского происхождения; совершалась ежегодно в Элевсине. О теургической эстетике в античности в связи с трактатом Ямвлиха «О египетских мистериях» у Лосева см.: ИАЭ, VII, 245–277. Традиции античных мистерий с соответствующими трансформациями привились в средние века, где они получили уже отчетливую религиозную функцию.

[107] Достоевский Ф.М. Преступление и наказание /Полн. собр. соч. Л., 1973. Т. 6. С. 123.

[108] Замысел реализован не был.

[109] О соотношении слова в целом и имени как особого вида слов см. ФИ, 104.

[110] В кн. так. Подразумевается «ядро», см. следующее предложение.

[111] Стихотворный фрагмент, судя по совпадению его отдельных речевых формул со стилистическими фигурами духовных стихов, является одним из вариантов духовного стиха о Страшном суде (см.: Калики перехожие. Сб. стихов и исследования П.Бессонова. М., 1861–1864. Вып. 5. С. 195, 206).

[112] Требник Петра Могилы. Киев, 1646. Часть II. С. 345–347. Текст издания был любезно предоставлен о. Валентином Тимаковым. Требник (богослужебная книга, содержащая тексты церковных служб и изложение порядка совершения треб, т.е. священнодействий) киевского митрополита Петра Могилы был составлен с целью очистить православные обряды от западных влияний.

[113] В кн.: «ее».

[114] Откр. 17, 1–6.

[115] О лосевском понимании персонализма см. прим. 97.

[116] Субстанция – чисто логически – здесь понимается, видимо, в духе Б.Спинозы, как абсолютная действительность сама в себе, вне умственно отвлеченной двойственности материи и идеи, которые суть две стороны одной и той же субстанции и нераздельны между собой, являясь ее различными состояниями («субстанция по природе предшествует своим состояниям». (Спиноза Б. Этика. Часть I. Положение 1.) Аналогия, однако, здесь не полная. Субстанция в таком понимании не имеет собственного, отрешенного существования, помимо своих конечных состояний. (Соловьев Вл. Указ. соч. Т. 2. С. 16); см. также прим. 118.

[117] Ср. у Вл. Соловьева: «<…> организация всей нашей действительности есть задача творчества универсального, предмет великого искусства – реализации человеком божественного начала во всей эмпирической, природной действительности, осуществление человеком божественных сил в самом реальном бытии природы – свободная теургия» (Указ. соч. Т. 1. С. 743). Здесь, вероятно, сказалось и влияние книги А.Бергсона «Творческая эволюция» (см. более поздние свидетельства Лосева: В поисках смысла. С. 209).

[118] Прямая отсылка к Вл. Соловьеву, вводившему категорию «жизни» для обозначения третьего начала, синтезирующего мертвое вещество и чистое мышление (Указ. соч. Т. 2. С. 330). В отличие от категории субстанции, которая, будучи третьим началом, не имеет, по Соловьеву, самостоятельного существования (см. прим. 116), «жизнь» является реальной полнотой действительности, через которую проявляются мертвое вещество и чистое мышление, не имеющие вне ее самостоятельного существования.

[119] Ср. понимание Церкви как примирительного синтеза индивидуализма и социализма с идеями Ф.М.Достоевского, который традиционное понимание Церкви как мистического тела Христова или как собрания верующих связал с пониманием Церкви как общественного идеала, реализующего искомый синтез. Путь к общественному идеалу через Церковь Достоевский называл «русским социализмом» (Полн. собр. соч. М., 1984. Т. 27. С. 19). Ср. противоположное мнение В.В.Розанова: «…пробовали и пробуют соединить христианство с социализмом: нет большей противоположности!» /Темный лик. Метафизика христианства. СПб., 1911. X.

[120] Категория «чувство» диалектически рассмотрена Лосевым в ДХФ, 24–25, где ей придано значение «интеллигентной модификации выражения» и где чувство является синтезом целого ряда антиномичных пар (бытия и инобытия, познания и стремления, логического и алогического). В ДМ, вероятно, в инструментальных целях в качестве нужной формулы использовано определение чувства Г.Когена (чувство как объединение «необходимости и свободы»), которое – в целом позитивно оценивая когеновскую теорию – сам Лосев подвергает и некоторой критике, см. ДХФ, 146–148.

[121] Говорили: идите к нам ~ вор и разбойник. – Этот фрагмент был зачитан Кагановичем на XVI съезде (см. прим. 56, 69).

[122] Возрождение диалектики в новоевропейской культуре Лосев связывает прежде всего с Фихте и Шеллингом (ДХФ, 143, 204).

[123] О категории организма см.: Соловьев Вл. Указ.соч. Т. 2. С. 143–146. См. также более подробное освещение категории о