Пантеистические тенденции

Пантеистические тенденции неоплатонизма проявились у Джованни Пико делла Мирандолы гораздо сильнее, чем у Фичино. Уже в “Толковании” на “Канцону о любви” он говорит о вечном порождении мира богом (che Dio produsse ab aeterno). В “Гептапле”, представляющем собой комментарий к семи дням творения, как они изложены в Книге Бытия, Пико, раскрывая (с помощью воспринятого из каббалы иносказательного толкования Библии, противопоставляемого буквальному смыслу Священного писания, как “грубому” и “простонародному”) “подлинный” смысл библейского рассказа о сотворении мира, дает ему не теологическое, а философское, в духе неоплатонизма, толкование. Он представляет мироздание в качестве иерархии “трех миров” – ангельского, небесного, элементарного. Чувственный мир возникает не непосредственно в результате божественного творения “из ничего”, а от высшего бестелесного начала, которое единственно и сотворено богом (причем в “Толковании” на “Канцону о любви” Пико прямо говорит о вневременном, “от века” творении). Мир вещей возникает из “хаоса” – материи, но она не “почти ничто” и не “близка ничто” – это материя, исполненная всех форм, находящихся в ее недрах в смешанном и несовершенном виде [см. 194, с. 465-468].

Мир в философии Джованни Пико делла Мирандолы, как и у Фичино, – прекрасный мир. Но это иная, сложная красота, противоречивая гармония. Пико отказывается признать красоту в боге, потому что он совершенен. Понятие красоты, говорит он, включает в себя некое несовершенство, и потому красота возникает после бога и вне его. Основа гармонии и красоты Вселенной – противоположность, проявляющаяся в мире вне бога, в его творении (понимаемом как постепенный переход от божественного единства к множеству вещей). Гармонию и красоту, согласно диалектическому учению Пико, порождает соединение противоречивых и различных частей, их единство. Ссылаясь на Гераклита и Эмпедокла, Пико утверждает, что “красота – не что иное, как некая дружественная вражда и согласный раздор... Раздор не сам по себе, но вместе с согласием является началом вещей, если под раздором понимать различие природных начал, из которых они состоят, а под согласием их единство”. В строении мира “необходимо, чтобы единство превосходило противоположность, иначе вещи разрушились бы, поскольку разделились бы их начала”. В этом, говорит Пико, философский смысл мифа о любви Венеры и Марса, ибо “красота, именуемая Венерой... не существует без этой противоположности” [194, с. 495–496].

___________________________

¹ “De ente et uno”.

Единство и связь космической иерархии объясняется в философии Пико телеологически – стремлением вещей к богу как источнику и цели своего бытия. Закон, господствующий в природе, не сводим “ни к необходимости материи, ни к случайному столкновению атомов, ни к производящей силе бессмысленной природы, не ведающей о цели целого, но единственно к целевой причине” [там же, с. 294]. Но бог как первопричина и цель бытия йе только помещен “вне” иерархии, он вместе с тем постоянно присутствует в мире, и в связи с этим Пико напоминает слова Вергилия, выражающие пантеистическую мысль античного неоплатонизма: “Зевс – все, что ты видишь вокруг, и все преисполнено им” [там же, с. 328].

Это “присутствие” бога в мире не означает полного, в духе позднейшего натуралистического пантеизма, отождествления природного и божественного начал. Бог выявляется в мире как единство во множественности и еще более – как заключенное в несовершенстве мира его глубокое внутреннее совершенство, его подлинная сущность: “Бог есть все, – писал Пико делла Мирандола в трактате “О сущем и едином”, – он есть все наилучшим и совершеннейшим образом. Этого бы не было, если бы он не заключал в себе совершенство всех вещей и не отвергал в них то, что есть в вещах несовершенного” [там же, с. 406]. Не ограничиваясь этим отождествлением бога с миром, взятым в их совершенстве, Пико и мир, и отдельные вещи, взятые в их совершенстве, в свою очередь, отождествляет с богом: “Поскольку бог, как мы сказали вначале, есть то, что является всем вне всякого несовершенства, то, если избавить всякую вещь от несовершенства, которое она заключает в своем роде, и от частности ее рода, оставшееся явится богом” [там же, с. 412].

Полемика против “ложных наук”

Подобная слитность божественного начала с миром природы означает в философии Джованни Пико делла Мирандолы фактическое отождествление “Божественного закона” (lex divina) со всеобщей, восходящей к богу причинной связью. Этим кругом представлений обусловлена та полемика против “ложных наук”, которую в широком масштабе задумал Пико и которую он успел осуществить лишь частично – в обширном трактате “Против прорицательной астрологии”. Главный пафос этого сочинения – призыв отказаться от поисков “отдаленных”, “общих”, ничего не объясняющих причин явлений природы и человеческой жизни в движении небесных светил' и обратиться к исследованию того, что исходит “от собственной природы самих вещей и ближайших и связанных с ними причин”² [195, т. 1, с. 178].

Изучение действительных природных закономерностей Пико считал важнейшей задачей познания. Он выдвинул мысль о математической структуре природы и природных законов, разъясняя, что речь идет не о “математике торговцев”, но и не о “суеверной математике” астрологов и некромантов. В качестве “завершающей” части науки о природе Пико рассматривал магию, которую противопоставлял как (принимаемым им в качестве внеприродных явлений) чудесам религии, так и “суеверной магии”. Натуральная магия, по учению Джованни Пико, есть наука, “посредством которой познаются силы и действия природы, их соотношения и приложения друг к другу”. В качестве практической части “науки о природе” она учит “совершать удивительные вещи с помощью природных сил” [194, с.38–39].

Учение о свободе человека

Принимая причинную связь природных явлений, Пико отверг “прорицательную” и “предсказательную” астрологию, принижающую человека до рабского состояния послушного исполнителя предначертаний небесных светил. Учение о человеческой свободе есть главный вывод философской антропологии Пико делла Мирандолы. Принцип свободы лежит в основе его учения о достоинстве человека. В отличие от своих предшественников, как античных, так и средневековых и ренессансных, рассматривавших человека как микрокосм, отражающий в себе общие закономерности “большого” мира, Пико выносит человека за пределы космической иерархии и противопоставляет ей. Человек есть особый, “четвертый” мир космической иерархии, не вмещаемый ни в один из трех “горизонтальных” миров ее традиционно неоплатонической структуры (элементарного, небесного и ангельского); он вертикален по отношению к ним и пронизывает их всех. Он не занимает срединное место среди ступеней иерархии, он вне всех ступеней.

____________________________________

' При этом возможности именно общего воздействия небесных тел – поскольку “небо есть природное тело” и воздействует общим образом”[см. 195, т. 1, с. 194 и 269] – на климат и жизнь Земли философ не отрицает.

² A propria natura ipsarum rerum causisque earum proximis et cognatis.*

Бог не определил человеку места в иерархии, говорит Пико в знаменитой “Речи о достоинстве человека”: “Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю”. Человек поставлен в центр мира, он не обладает собственной особой (земной, небесной, ангельской) природой, ни смертностью, ни бессмертием, он должен сформировать себя сам, как “свободный и славный мастер”. И вид, и место человека в иерархии сущностей могут и должны быть исключительно результатом его собственного, свободного – а стало быть, и ответственного – выбора. Он может подняться до звезд и ангелов, может опуститься и до звериного состояния [48, т. 1, с. 507–508]. Именно в этом видит Пико делла Мирандола прославляемое им “высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем пожелает, и быть тем, чем хочет” [там же, с. 508].

Продолжая гуманистическую традицию прославления и обожествления человека, Пико ставит в центр внимания свободу выбора, как главное условие всякого деяния и его моральной оценки. Речь идет о новом понимании человеческой природы – как природы становящейся, вернее, “самостановящейся”. Она предстает как результат самостоятельной творческой деятельности человека, а не как раз навсегда данная. Природа человека рассматривается как итог постоянного процесса становления, самостоятельного, сознательного и ответственного выбора. “Божественность” человека – не просто в том, что он “создан по образу и подобию божию”, она – как и всякое человеческое совершенство – не дана, а достижима.

Прославление человека и человеческой свободы служило в “Речи” Пико и в ею философской системе в целом предпосылкой его программы всеобщего обновления философии, залог которого он видел в согласова. нии различных учений. Это всеобщее “согласие” идет дальше идеи Фичино о “всеобщей религии”. Речь идет не об эклектическом согласовании противоречивых воззрений, но о выявлении заключенной в них и не исчерпываемой ни одним из них единой и всеобщей истины. Провозглашаемая Пико всеобщая философская мудрость должна была, по его замыслу, слиться с обновленным христианством, весьма далеким от его ортодоксально-католического истолкования.

Ренессансный платонизм явился первой попыткой создания целостной философской системы, противостоящей средневековой схоластике. Опираясь на традиции средневекового и античного неоплатонизма, используя достижения гуманистической мысли XIV–XV вв. неоплатоники радикально расширили область философской полемики против средневековой традиции. Поставив в центре внимания коренные онтологические проблемы, выступавшие в виде проблем соотношения природного и божественного начал, они разработали новую, в тенденции пантеистическую (хотя и окрашенную порой в мистические тона) картину мира. Мысль о единстве “обожествленного” космоса, о всеобщей одушевленности Природы, понимание природы как “внутреннего мастера” – все это получило дальнейшее развитие в натурфилософии XVI в.

Учение о красоте мира, его обожествление не только вело к преодолению средневекового аскетизма, но и послужило теоретическим обоснованием эстетических и этических идей, основой поисков красоты и гармонии мира в творчестве мастеров Высокого Возрождения. Новое, по сравнению с книжным знанием схоластики, представление о “натуральной магии”, несмотря на изрядную долю мистицизма, способствовало повороту к практическому приложению знания о природе. Концепция “всеобщей религии” и “согласия” философских учений содействовала гуманистическому перетолкованию христианского нравственного идеала, получившему дальнейшее развитие в гуманистической мысли первой половины XVI в. и в свободных от догматического фанатизма еретических учениях, враждебных как католической реакции, так и нетерпимости кальвинистских и лютеранских богословов побеждающей Реформации. В дальнейшем она оказала определяющее воздействие на учение деистов XVII–XVIII вв. о “естественной религии”, свободной от вероисповедных и культовых различий и сводящейся к совокупности элементарных этических норм; ее влияние прослеживается и в свободомыслии эпохи Просвещения.