Антиномия геенны

Проблемой, с глубокой древности обращавшей на себя внимание отцов и учителей Церкви и ставшей одной из волнующих тем в трудах многих русских богословов и религиозных мыслителей ХХ века, является христианское учение о вечных мучениях, которое священник Павел Флоренский удачно назвал «антиномией геенны», поскольку она стоит за пределами нашего окончательного понимания.

Основные вопросы, которые ставятся в связи с учением о вечности ада, можно сформулировать следующим образом.

1. Бог от вечности знал, кто и как использует свою свободу. И если Бог есть Любовь и Всеведение, то с какой целью Он дал бытие тем, которые пойдут в муку вечную? (Для сравнения: для иудейства и мусульманства здесь нет такой проблемы, поскольку Ягве или Аллах лишь милостивый и справедливый Судья, но не Любовь.)

2. Зло не имеет сущности – такова одна из фундаментальных истин христианства. Потому зло может быть явлением лишь временным, но не вечным. Христос Своей «смертью смерть попрал». Будет Бог все во всем (1 Кор. 15, 28). Вечностью же ада не утверждается ли прямо противоположное – вечный дуализм, существование вечной смерти?

Исходная позиция, с которой подходили русские богословы и философы к рассмотрению проблемы ада, хорошо выражена прот. Сергием Булгаковым. Он писал: «Преобладают два типа эсхатологического мышления: уголовный кодекс во всей свирепости, или же благодушная амнистия, являющаяся фактическим уклонением от всех трудностей проблемы. Первый путь все более становится неприемлемым в наши дни, ибо утратил свою внутреннюю убедительность; второй представляет собой не преодоление, а простое отрицание первого (не говоря уже о серьезных библейских и богословских его трудностях). Пред лицом обоих типов: средневековой ортодоксии и гуманистического универсализма, возникает вопрос о возможности иного, третьего пути, который, соединяя преимущества, был бы свободен от слабостей обоих»[464].

Вот какие решения этой проблемы в качестве «третьего пути» предлагала русская мысль на протяжении XX столетия.

1. Священник Павел Флоренский проф. Московской духовной академии, в своем известном труде «Столп и утверждение истины» в главе (письме) «Геенна» высказывает следующие мысли по данному вопросу.

Сначала приведем его постановку проблемы, поскольку она может служить преамбулой к изложению точек зрения и других наших мыслителей.

«Сознание исходит из идеи о Боге, как Любви. Любовь не может творить, чтобы губить, – созидать, зная о гибели. Любовь не может не простить... Под углом зрения вечности все прощается, все забывается: будет Бог всяческая во всех (1 Кор. 15, 28). Одним словом, невозможна невозможность всеобщего спасения. Так с высоты идеи о Боге. Но... исходя не из Божией любви к твари, а из любви твари к Богу, то же самое сознание приходит к прямо противоположному заключению. Теперь сознание не может допустить, чтобы могло быть спасение без ответной любви к Богу. А так как невозможно допустить и того чтобы Бог принудил тварь к любви, то отсюда неизбежно следует вывод: возможно, что любовь Божия останется без ответной любви твари, то есть возможна невозможность всеобщего спасения. Тезис – невозможна невозможность всеобщего спасения – и антитезис – возможна невозможность всеобщего спасения – явно антиномичны... Отрицание антитезиса отрицает и тезис; утверждение антитезиса утверждает и тезисы наоборот. Тезис и антитезис неразлучны. В пределах рассудка нет и не может быть разрешения этой антиномии. Оно лишь в фактическом преобразовании самой действительности...»[465].

И, тем не менее, о. Павел предлагает рациональную попытку разрешения этой антиномии. Он пишет: «Личность, сотворенная Богом, – значит святая и, безусловно, ценная своею внутренней сердцевиною – имеет свободную творческую волю, раскрывающуюся как система действий, т.е. эмпирический характер. Личность в этом смысле слова есть характер. Но тварь Божия – личность, и она должна быть спасена; злой же характер есть именно то, что мешает личности быть спасенною. Поэтому, ясно отсюда, что спасением постулируется разделение личности и характера, обособление того и другого. Единое должно стать разным» (с. 212).

Личность как творение Бога и Его образ, по мнению о. Павла, не может погибнуть в любом случае. «Характер» же, или «эмпирическая личность» («злая самость», «пустая кожа личности», «личина») человека, недостойная в своей деятельности «образа», отсекается от «ноуменальной личности» и идет во тьму внешнюю (Мф. 8, 12). Обращаясь к Первому посланию апостола Павла к Коринфянам (…каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем сам спасется, но так, как бы из огня (1 Кор. 3, 13–15)), о. П. Флоренский делает такое умозаключение: «Дело каждого подвергнется огненному испытанию, в котором выгорит все нечистое и скверное, как очищается огнем золото и серебро (ср. Зах. 13, 9; Мал. 3, 2–3), в котором произойдет таинственное отделение негодной эмпирической личности от Богозданного “образа Божия”... Этот огонь – не наказание и не возмездие, а необходимое испытание. Если окажется, что сокровенный образ Божий не раскрылся в конкретном подобии Божьем то от необоженной самости его отнимется образ Божий; если же самость претворена в подобие Божие, то человек получит “награду” – внутреннее блаженство видения в себе подобия Божия, – творческую радость художника, созерцающего творение свое» (с. 230). Эту идею «рассечения» человека на две «личности» о. П. Флоренский усматривает в Писании. Он анализирует с этой точки зрения целый ряд текстов (напр.: Мф. 5, 29–30, Мф. 24, 51; Лк. 12, 46; Мф. 25, 14–30; Мк. 9, 43–49; Евр. 4, 12 и др.).

Таким образом, по его мнению, «“сам” человек спасется, а “дело” его сгорит. “Дело” человека, его самосознание [злое], отделившись от “самого” [человека] станет чистой мнимостью... кошмарным сном без видящего этот сон» (с. 233-234). «В геенне копошатся лишь призрачные “сны теней” и темные “тени снов”» (с. 247).

Таков взгляд о. П. Флоренского на антиномию геенны. Однако утверждение им вечной дихотомии личности вызвало немало критических откликов. Большинство не увидело здесь решения проблемы.

2. Особенную симпатию у сторонников осуществления идеи «Царства Божия на земле» снискала точка зрения «загадочного», по выражению С. Булгакова, мыслителя Николая Федоровича Федорова († 1903) [466].

По мнению Федорова, проблема вечных мучений имеет не богословско-философское, а практическое решение. Оно состоит в том, чтобы человечество братски объединилось в одном «общем деле» – воскрешении всех умерших предков. Федоров верит, что, объединившись в этом «общем деле», люди внутренне преобразятся, так что преступления и мерзости будут исключены. Таким образом, по его мнению, возможно «спасение безграничной вселенной» и достижение всеми людьми той вечной блаженной жизни на земле, к которой призывает Бог. Однако, «спасение может произойти и без участия людей, если только они не объединятся в “общем деле”». Тогда Сам Бог завершит историю, но для человечества это «спасение» станет трагедией: грешники будут страдать за свои грехи, а праведники – созерцая муки грешников.

Осуществление всеобщего воскрешения предков Федоров считал возможным на пути всестороннего научного развития. Полнота научных знаний позволит человечеству проникнуть в существо тварного мира и через регуляцию всех естественных процессов во «всей солнечной системе», и «расширение регуляции на другие звездные системы» откроет возможность управлять всеми громадами небесных миров. Федоров говорит о «собирании рассеянных частиц» для воссоздания тел усопших и об особом, научно-магическом, способе воскрешения всех. Однако для объединения в этом «общем деле» необходима «замена рождения воскрешением», требуется обращение «бессознательного процесса рождения во всеобщее воскресение», ибо «родотворная сила есть только извращение той силы жизни, которая могла бы быть употреблена на восстановление или воскрешение».

Фантастичность и противоестественность мыслей Федорова сразу же обратили на себя внимание большинства критиков. Однако некоторые усматривают в ней прозрение в будущее.

3. Профессор Киевской духовной академии В.И. Экземплярский[467] считает, что одинаково невозможно принять ни идею апокатастасиса, ни учение о вечных муках, и делает вывод о неполноте Божественного Откровения по данному вопросу. Эта неполнота может быть объяснена или невозможностью для человека рационального постижения тайны вечности, или неполезностью преждевременного ее знания.

4. Священник Анатолий Жураковский († 1939)[468], не соглашаясь с возможностью блаженства праведных перед лицом мук их отцов и матерей, и утверждая, что христианская любовь не только не отвращается от злых, но и исполнена глубокой жалости к ним (см., например, св. Исаака Сирина «о сердце милующем». Слово № 48), считает, что традиционное понимание вечных мук как бесконечных должно быть решительно отвергнуто, и развивает следующую интересную мысль.

Он анализирует понятие вечности и приходит к выводу, что «кроме вечности наполненной... вечности, как вечной жизни, нами может быть мыслима и иная вечность... как абсолютная пустота и абсолютное небытие». Этой мысли на первый взгляд противоречит идея вездесущия Бога. Однако, говорит о. А. Жураковский, это не так.

Не будучи пантеистами, мы проводим различие между присутствием Бога в душах святых, в Евхаристии, в храме и присутствием в идольском капище, на рынке, среди преступного сборища. «Мы исповедуем, что Бог присутствует всюду, но не всюду одинаково. В храме Он живет иначе, чем на базарной площади».

Активность присутствия Божия в разных «местах» может быть существенно различной и это различие обусловлено состоянием духа человека, его свободы. Поэтому с несомненностью можно предполагать и область, «в которой Бог абсолютно бездействует, абсолютно пассивен. Мало того: признание человеческой свободы требует признания существования такой сферы абсолютной Божественной пассивности... Разумеется, мы имеем здесь ввиду... чисто духовную область, чисто духовный мир. Эта сфера Божественной пассивности и есть “дурная вечность”, вечность пустоты или небытия. Христианство признает существование такой внешней по отношению к Богу сферы» (напр., Мф. 25, 30), которая есть тьма.

Если вечная жизнь воспринимается сознанием как блаженство, то вечная тьма – как страдание, мука. И уже здесь, на земле человек отчасти соприкасается с этими двумя вечностями, хотя полнота их переживания откроется только после Страшного Суда.

«Теперь, – пишет о. А. Жураковский, – мы подходим к самому существенному вопросу нашей работы. Если вечная мука или, что то же, вечная тьма представляется нам, как особая сфера, или “план” чисто духовный, в который войдут осужденные после конечного Суда, то спрашивается: необходимо ли мы должны мыслить это пребывание грешных в “кромешной тьме” бесконечным? Мука, несомненно, мыслится нами вечной в своей сущности... Мука вечна по природе... Входящий во “внешнюю тьму” мучается вечно в том смысле, что он впивает в себя вечность, выходит из порядка времени в порядок вечности, из порядка бывания вступает в порядок небытия; но спрашивается, не может ли он опять уйти из этой вечности, не может ли оказаться его вечное мучение конечным?

С первого взгляда кажется, что мы впадаем здесь в ужаснейшее, вопиющее противоречие. Как можно говорить о вечном, являющемся в то же время конечным? Несомненно, в самой онтологической сущности вечности, мы не можем мыслить никакого перехода и никакого временного момента... В пределах вечности немыслим переход, но мыслим наш переход в вечность и уход из нее. Нельзя говорить о конце вечности потому, что вечность безначальна и бесконечна, но откровение нам вечности имеет конец и начало».

«Вечное» имеет свое начало и конец как явление миру. Мы можем войти в вечность и выйти из нее, как, например, апостол Павел был восхищен до третьего неба, в вечность, и возвратился из нее (2 Кор. 12, 2–4). Так и «внешняя тьма» вечна по своей природе, но не бесконечна по пребыванию в ней.

«Не вносит ли это допущение, – спрашивает о. А. Жураковский, – особой гармонии в понимание Евангельского учения, не рисует ли оно нам Бога, как любовь до конца? Грешники войдут в вечную муку, вопьют ее всей полнотой своего существа, но будут мучиться не бесконечно. Настанет час и они выйдут из мучений, из сферы небытия. Таким образом, – заканчивает он, – вечная мука существует, но ее существование не исключает возможности всеобщего спасения». Ибо ад имеет значение «очистительного, преходящего момента в развитии личности». Намеки на это разбросаны по Евангелию (Напр., Мф. 5, 25–26; 18, 14, 34–35; Мк. 9, 49; Ин. 17, 1–2).

Этот вывод о. А. Жураковского отличается от традиционного понимания вечности и в то же время очень близок к мыслям святого Исаака Сирина.

5. Совершенно иной подход к вопросу геенны находим у другого известного русского мыслителя князя Евгения Николаевича Трубецкого († 1920). Основные его мысли сводятся к следующему.

«Ад не есть какая-либо вечная жизнь вне Христа, ибо вечная жизнь – одна: она только в Боге, только во Христе; действительность ада возникает не путем отторжения чего-либо живого от вечной божественной полноты... Отпадение ада от Бога есть отпадение смерти, а не отпадение жизни... И червь и огонь в аду – не более и не менее, как образы неумирающей смерти... эта действительность смерти не есть действительность жизни, а действительность призрака. Ад есть царство призраков, и лишь в качестве такового ему может принадлежать вечность. Вся вечная жизнь – в Боге... Действительность ада есть действительность разоблаченного праведным судом Божиим вечного миража... адские муки это страдания полной и окончательной утраты жизни» [469].

«Полная и окончательная утрата жизни есть переход во времени от жизни к смерти и в качестве перехода может быть только мгновенным. Вечная мука есть не что иное, как увековеченный миг окончательного разрыва с жизнью. Свободным самоопределением сотворенное существо на веки вечные отделяется от самого источника жизни и в этом отрешении испытывает крайнюю, беспредельную муку... Очевидно, страдание “второй смерти” не может быть ни длящимся переживанием во времени... ни состоянием вечной жизни... Это страдание... может заполнять только единый миг – тот миг, которым для него заканчивается время. Но в этот миг духовный облик существа, его переживающего, утверждается на веки вечные: оно определяется навсегда к смерти... Говоря иначе, действительность ада есть действительность перехода, который совершается навсегда – перехода от жизни к смерти, от бытия к небытию» (с. 95).

«В этом и заключается “воскрешение суда”: осужденный воскресает не для того, чтобы вечно жить во Христе, а только для того, чтобы ожить на единый миг окончательного и бесповоротного отделения от жизни, от самого ее источника. В этом смысле, как я сказал, вечность ада есть вечность мига» (с. 97).

При всей оригинальности концепции Е. Трубецкого, остается впечатление ее незаконченности. Предложенная идея понимания вечных мук не завершается ответом на вопрос: как они возможны перед лицом Бога-Любви?

6. Профессор Московской духовной академии Александр Михайлович Туберовский(† 1937), позднее протоиерей, предлагает концепцию т.н. анастасиса, которая в своих выводах близка к точке зрения свящ. А. Жураковского.

Воскресение Христово, пишет Туберовский, - это «принципиально новое, аналогичное творению и Воплощению, динамически высшее откровение Бога, смысл которого в... прославлении твари или во всецелом, духовно-телесном, внутренне-внешнем... обожении»[470]. «Воскресение Христово является принципиальным актом прославления твари, параллельным обожению мира, смысл которого в наполнении тварного ничтожества божественной славой» (с. 351). В результате этого «последний враг – смерть – будет упразднен, Бог будет все во всем (1 Кор. 15, 28), т. е. наполнит Собой все сущее не статически, так как Он пребывает во всем и без того, а динамически – силой, или, по смыслу нового Откровения – славой» (с. 352).

«Наступит царство славы, как общий статус бытия, в противоположность царствам благодати и природы; откроется вечная... Божественная жизнь, полная любви и всяческого совершенства, жизнь обоженого и прославленного человечества в обоженом и прославленном мире» (с. 352).

Однако «об апокатастасисе в абсолютном, осужденном Церковью “оригеновском” смысле не может быть речи... Отсюда, православно-мистическая идеология пасхального догмата... понятие апокатастасиса, как приобретшее определенный космологически-сотериологический смысл, должна заменить формулой анастасиса, обозначающего не восстановление утраченного состояния, а приобретения тварью, в силу Воскресения Христова, существенно нового modus`а бытия» (с. 353). «Ведь и тела грешников, нехристиан и т.д. будут по воскресении также духовны, нетленны, сильны и, следовательно, славны...

Что касается ада и рая, вечного блаженства и вечных мук, то эти актуальные контрасты, как и степенные различия тех и других, лежат в одной динамической плоскости. Так, злые духи и добрые осуществляют потенции одного и того же свободного бытия, хотя и в диаметрально противоположном благу этого откровения смысле. Точно так же различные до контраста отношения могут быть у людей к явленной во Христе Божественной жизни: в то время как одни, верующие, становятся чадами Божьими, другие, неверующие – детьми диавола... Но если бытие вообще и духовное, в частности, несмотря на зло и страдание, является откровением благой силы Божией, если Божественная жизнь оказывается даром высшей ценности... то и превысшее откровение любви Божией в status`е славы не уничтожается “вечными муками ада”...

Итак, при актуальном контрасте, анастасис являет собой превысшую ценность... Воскресение Христа, как принципиальный анастасис твари, служит откровением status`a славы, реализуемого субъективно в вечном блаженстве рая для одних и вечных муках для других, объективно же выражающего божественную благую силу – любовь» (с. 354–355). «Вся тварь будет наполнена могуществом, духовностью, красотой... анастасис являет собой превысшую ценность, реализация которой субъективно определяется для каждого различно и в диапазоне рая-ада» (с. 335–337).

Таким образом, Туберовский считает, что состояние человека по воскресении является для него таким благом, которое превосходит все страдания ада. Правда, как понимать это Туберовский не объясняет.

7. Очень развернутую и созвучную взглядам Туберовского концепцию проблемы геенны предлагает прот. Сергий Булгаков в своем обширном труде «Невеста Агнца».

Как и Туберовский, о. С. Булгаков не сомневается в том, что «нельзя лишь допустить одного: полного поглощения образа славы образом адского уничижения»[471]. «Итак, основной антиномический постулат эсхатологии заключается в том, что вечная жизнь нетления и славы может совмещаться с вечной смертью и гибелью, то и другое – в разной мере – является включенным в бытие» (с. 508). «Эта обращенность к Богу, проницающая всю жизнь светом Божественным, и есть та вечность, или вечная жизнь, о которой говорится в эсхатологических текстах» (с. 501).

Но понимание ада и его вечности у о. С. Булгакова существенно отличается от прочих русских мыслителей. Он пишет: «Поскольку ад не есть творение Божие, но плод самоопределения князя мира сего и им плененных, он и не имеет бытия в себе, следовательно, не имеет собственной вечности, каковая есть для него только временное состояние жизни. По этим онтологическим соображениям необходимо отрицать бесконечность ада, который в веках растворяется в ничто, как подлинную свою основу» (с. 521).

Очень взвешенной (существенно отличающейся, например, от понимания Бердяева) является у Булгакова трактовка свободы человека: «Свобода относительна... Поэтому и на путях богоборчества, человеческого и сатанинского, свобода не может являться сама себе довлеющей. Она стоит и падает, преодолевается и превосходится на путях тварной жизни к ее обожению. Свобода не есть самостоятельная мощь в себе, и она есть немощь в своем противоположении Божеству» (с. 521–522).

Такое понимание свободы дает возможность иного, очень напоминающего учение прп. Исаака Сирина, взгляда на природу и смысл гееннских страданий. «Не надо, – пишет о. Сергий, – отожествлять зло с страданием, которое не есть зло само по себе, но может быть и благом так же, как и злом. Отсюда следует в высшей степени важное для всей эсхатологии заключение» (с. 522). «В духе синергизма должны быть поняты и адские муки, не только как пассивное претерпение их, но и как актуальное, творческое усилие духа, который не теряет его даже во аде (подобно евангельскому богачу)» (с. 523).

«“Вечные муки” совершаются в тварной временности; они суть не только “наказание”, поскольку они являются онтологически имманентными последствиями греха, но суть и продолжающаяся жизнь, а, следовательно, и изживание того, что может и должно быть изживаемо» (с. 524). «Итак, жизнь будущего века... не только представляет собой неопределенную длительность времени, но и включает разные периоды или циклы, “века”, отмеченные возрастанием жизни» (с. 528).

В конечном счете, о. Сергий приходит к заключению, что «вечное разделение человечества на избранных и отверженных, очевидно, не является последним смыслом мироздания» (с. 533). «Сатанизм исчерпаем, он сам находит себе конец. Изгнанный вон из мира, как царства бытия, действенностью своей воли он возвращается к новому самопознанию, но это обращение есть уже начало онтологического раскаяния. Отсюда открывается возможность конца сатанизма... Но это есть и начало жизни на путях веков конечного восстановления, воскресения от вечной смерти духовной» (с. 545).

Этот вывод прот. С. Булгакова полностью соответствует множеству богослужебных текстов Октоиха, Триоди постной и цветной и мыслям целого ряда Отцов.

8. По учению Церкви, Воскресением Христовым разрушены были «вереи адовы», ад, как закрытая, образно говоря, тюрьма, перестал существовать. Христос, поется на Пасху, «умертвивый смерть», «смертию смерть поправ», «смертное жилище разори своею смертию днесь».

В последовании Утрени в пятницу страстной седмицы на Блаженных слышим: «Рукописание наше на Кресте растерзал еси, Господи, и вменився в мертвых, тамошнего мучителя связал еси, избавль всех от уз смертных воскресением Твоим…».

В Великую Субботу: «Царствует ад, но не вечнует над родом человеческим…».

Особенно решительно сказано о победе Христа над адом, вечными муками в знаменитом Пасхальном слове: «Никто пусть не боится смерти; ибо освободила нас смерть Спасителя. Он истребил ее, быв объят ею; Он опустошил ад, сошедши во ад; огорчил того, который коснулся плоти Его…[472]. «Где твое, смерти, жало; где твоя, аде, победа? Воскресе Христос, и ты низверглся еси. Воскресе Христос, и падоша демони. Воскресе Христос, и радуются ангели. Воскресе Христос, и жизнь жительствует. Воскресе Христос, и мертвый ни един во гробе»! Контекст всей речи прозрачно ясен: слова «мертвый ни един во гробе» говорят здесь, естественно, не о воскресении лишь тела, за которым для грешников последуют бесконечные мучения, но о воскресении и духовном, открывающем человеку врата вечной жизни в Боге: Он опустошил ад, сошедши во ад.

Почти дословно эту же мысль защищает и святитель Епифаний Кипрский: «Живот же наш — …(Христос – А.О.) за нас Пострадавший, чтобы нас разрешить от страстей и, умерши плотию, соделаться смертью смерти, чтобы сокрушить жало смерти, снисшедши в преисподнюю сломить адамантовые запоры. Соделав это, вывел Он пленные души, иад соделал пустым»[473].Так же мыслит св. Амфилохий Иконийский[474].

Святитель Афанасий Великий в пасхальном послании говорит: «Он Тот, Который древле вывел народ из Египта, а напоследок и всех нас, или, лучше сказать, весь род человеческий искупил от смерти и возвел из ада»[475].

Святитель Григорий Нисский, родной брат Василия Великого, писал:«… и по совершенном устранении зла из всех существ, во всех снова воссияет боговидная красота, по образу которой были мы созданы в начале»[476]

Свт. Григорий Богослов допускал посмертное спасение через ад или, как он выражается, через крещение в огне: «Может быть, они будут там крещены огнем – этим последним крещением, самым трудным и продолжительным, которое поядает вещество как сено и потребляет легковесность всякого греха»[477].

И объясняет: "Иные даже не имеют возможности и принять дара [Крещения], или может быть по малолетству, или по какому-то совершенно не зависящему от них стечению обстоятельств, по которому не сподобляются принять благодати… последние не принявшие крещения не будут у праведного Судии ни прославлены, ни наказаны, потому что хотя и не запечатлены, однако же и не худы… Ибо не всякий… недостойный чести достоин уже наказания"[478].

Святитель Иоанн Златоуст, говоря об адовых темницах, следующим образом раскрывает эту мысль: «Ибо они были поистине темными, пока не сошло туда Солнце справедливости, не осветило и не сделало ад небом. Ибо где Христос, там и небо»[479]. Не удивительно поэтому, что мысли первосвятителя Константинопольского о возможности спасения всех обитателей ада, явились удобным поводом для его обвинения в оригенизме его противником архиепископом Александрийским Феофилом на «соборе под Дубом» (403 г.). Однако в учении Святителя не содержится никаких идей ни о круговращении бытия вселенной, ни о предсуществовании душ, но утверждается великая истина – полная и окончательная победа над злом Христа, сделавшего ад небом.

Оглавление

Предисловие. 1

Глава I Понятие об Апологетике. 2

§ 1. Разделы апологетики. 2

Богословская апологетика. 2

Историческо-философская апологетика. 3

Естественнонаучная апологетика. 5

Глава II Религия.. 6

§ 1. Человек, мир, религия. 6

§ 2. Что такое религия. 8

§ 3. О чем говорит слово «религия». 9

§ 4. Основные истины религии. 9

§ 5. Сущность религии. 11

§ 6. Взгляды отдельных философов на религию.. 12

1. Взгляд Канта. 12

2. Взгляд Гегеля. 14

3. Взгляд Шлейермахера. 15

§ 7. Происхождение религии. 17

1. Натуралистическая гипотеза. 17

2. Анимистическая гипотеза. 19

3. Гипотеза Фейербаха. 20

4. Социальная гипотеза. 21

5. Положительный взгляд на происхождение религии. 25

§ 8. Первая религия. 26

§ 9. Многообразие религий. 27

§ 10. Не каждая вера есть религия. 29

§ 11. Псевдорелигиозные системы мысли: деизм, пантеизм, теизм.. 29

Глава III О бытии Бога.. 31

§ 1. Доказательство. 32

1. Понятие о доказательстве. 32

2. Доказательство и истинность. 32

3. Об относительности эмпирических доказательств. 33

4. Выводы.. 34

§ 2. Бога нет, потому что….. 34

1. Наука доказала, что Бога нет.. 34

2. Его никто не видел. 35

3. Библия содержит в себе много противоречий. 35

4. В мире много страданий. 35

§ 3. Бог есть. 38

1. Космологический аргумент.. 38

2. Телеологический аргумент.. 39

3. Онтологический аргумент.. 40

4. Психологический аргумент.. 41

5. Исторический аргумент.. 41

6. Нравственный аргумент.. 42

7. Религиозно-опытный аргумент.. 45

Глава IV Религия и человеческая деятельность. 47

§ 1. Наука. 47

1. Наука или религия?. 47

2. Понятие науки. 48

3. Постулаты науки. 48

4. Методы науки. 49

5. О достоверности научного знания. 50

6. О критериях в науке. 52

7. Наука и мировоззрение. 53

8. Наука и религия. 54

9. Религия и наука. 55

10. Вера и знание в религии и науке. 57

11. Некоторые выводы.. 58

§ 2. Путь разума в поисках истины.. 58

1. Философия. 61

2. Наука. 64

3. Наука или мистика?. 65

4. Христианство. 68

§3. Основа социального служения Церкви. 69

§4. Свобода христианина, свобода Церкви и религиозная свобода. 76

Глава V Откровение. 83

§ 1. Виды откровений. 83

§ 2. Общее Откровение и его признаки. 84

§ 3. Индивидуальное откровение и его признаки. 89

§4. Экзорцизм.. 95

§ 5. Оценка естественного богопознания. 99

Глава VI Язычество.. 101

§ 1. Натурализм.. 102

§ 2. Идолопоклонство. 103

§ 3. Мистицизм.. 104

§ 4. Магизм.. 106

§ 5. Истоки и сущность язычества. 107

§ 6. Оценка язычества. 108

Глава VII Ветхозаветная религия.. 109

§ 1. Учение. 109

§ 2. Ветхозаветная религия и христианство. 112

Глава VIII Духовная жизнь. 116

§ 1. Основы духовной жизни (по творениям святителя Игнатия Брянчанинова) 116

1. Правильная мысль. 117

2. Что значит вера во Христа. 118

3. Познай самого себя. 119

4. Добрые дела. 119

5. Опасно преждевременное бесстрастие. 121

6. Правильная молитва. 121

7. Прелесть. 122

8. Наставник. 123

9. Католицизм.. 126

10. Истина одна. 127

§ 2. О святости в Православии. 144

1. Бог и человек. 144

2. Ступени жизни. 145

3. Писание и Церковь. 146

4. Святость. 146

5. Законы жизни. 147

6. Любовь и заблуждение. 149

8. Плоды Духа. 151

Глава IX Происхождение мира.. 153

§ 1. Два взгляда на мир. 154

§ 2. Христианское понимание мира. 155

§ 3. Христианская экология. 157

§ 4. Гипотеза антимира. 158

§ 5. Творение или (и) эволюция. 159

Глава X Эсхатологическая проблема в русском православном богословии и религиозно-философской мысли ХХ века.. 161

§ 1. Понятие об эсхатологии и ее различные аспекты.. 161

§ 2. Антихрист. 162

§ 3. 666 и ИНН.. 165

§ 4. Антиномия геенны.. 169

__________________________

[1] Хомяков А.С. Полное собр. соч. Т. 2. Изд. 3. М., 1886. С. 55.

[2] Киреевский И.В. О характере просвещения Европы. // Критика и эстетика. М., 1979. С. 274.

[3] Булгаков С., прот. Невеста Агнца. Париж, 1946. С. 508.

[4] Ефрем Сирин, св. Творения. Т. 3. М., 1852. С. 48.

[5] Ломоносов М. Стихотворения // «Советский писатель», М., 1948. С. 7.

[6] См. гл.III. §3. Телеологический аргумент.

[7] См.: Иваницкий В.Ф. Филон Александрийский. Жизнь и обзор литературной деятельности. Киев, 1911, с.591-592.

[8] В. В. Болотов. Лекции по истории древней Церкви. Т.2. СПб. 1910. С. 165.

[9] Можейко М.А. Схоластика //Новейший философский словарь. Минск, 1999, с. 695.

[10] Лосский В.. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Бог. Труды. №8. М. 1972. С.16.

[11] Игнатий (Брянчанинов), еп. Соч. в 5-ти т. СПб. 1905.Т.IV.С.498.

[12] Рождественский Н.П. Христианская апологетика. Курс Основного Богословия. Т. I. СПб. 1893. С.74-75.

[13] Булгаков С.Н. Современное арианство. //Сб. "Тихие Думы". М. 1918, с. 160.

[14] См. Сахаров Н., проф. Союз монистов и борьба с ним в Германии. "Богословский Вестник", 1911, декабрь, с. 775 – 785; С.М. Зорин. «Мифологическая теория Древса и ее разбор»// Странник. 1911, июль-август, с. 67.

[15] С. Булгаков. Свет Невечерний, Сер. Посад. 1917. с. 83.

[16] Н.А.Бердяев. О назначении человека. М.: Республика, 1993. с 276.

[17] См. Рождественский Н.П., проф. Христианская апологетика. Т.1. СПб. 1893.

[18] Анри де Любак. Драма атеистического гуманизма. Москва – Милан, 1997.

[19] Ильин И. А. Кризис безбожия. - Соч. в 10 тт. Т.1, М., 1993, с. 337.

[20] Филарет Гумилевский, архиеп. История Русской Церкви, с. 227 – 229.

[21] Георгий Флоровский, прот. Пути русского богословия. Париж. 1981. С. 33.

[22] Там же, с. 32.

[23] Василий(Кривошеин), архиеп.Символические тексты в Православной Церкви. // БТ. №4. М. 1968. С. 21.

[24] Флоровский. Пути…с. 50.

[25] Там же, с. 151.

[26] Там же, с. 124.

[27] Там же, с. 125.

[28] М.В. Ломоносов. Сб. статей под ред. В.В. Сиповского. СПб. 1911. С.17.

[29] Григорий Сковорода. Соч. Т.1. Киев. 1961. С.16.

[30] Флоровский. Пути… с. 172.

[31] См.: Ф. Андреев. МДА и славянофилы. Сергиев Посад, 1915.

[32] Собр. соч. Т. I-III. Сергиев Посад, 1893 –94.

[33] А. Введенский. Философия В.Д. Кудрявцева в общедоступном изложении. М. 1895, с. 3-4.

[34] Смолич И.К. История русской церкви. 1700 – 1917, М., 1996, с.442 – 443.

[35] Флоровский, с. 445.

[36] Флоровский, с. 398.

[37] Рождественский Н.П. Христианская апологетика: В 2 т. СПб., 1884. Т. 1. С. 136.

[38] О граде Божием. Цит по: Рождественский Н.П. Указ. соч. С. 137.

[39] Вопреки утверждению диалектического материализма о первичности бытия и вторичности сознания.

[40] Крупный исследователь религии Тейлор (XIX в.) писал: «Верование в бытие вышечувственного мира составляет минимум религии, без которого немыслима никакая религия». Цит. по: Рождественский Н.П., Христианская апологетика. Т. 1. СПб., 1893. С. 141.

[41] Булгаков С. Свет невечерний. Серг. Посад, 1917. С. 6–7.

[42] Цит. по: Рождественский Н.П. Христианская апологетика: В 2 т. СПб., 1884. Т. 1. С. 149.

[43] Цит. по: Стэнли Л. Яки. Бог и космологи. Долгопрудный, 1993. С. 23.

[44] Хилл К.Р. Христианская защита морали и демократии.// Диспут. 1992. № 1. С. 138

[45] Исаак Сирин, св. Слова Подвижнические. М.1858. Сл.34. С.217.

[46] Варсануфий Великий и Иоанн. Руководство к духовной жизни. СПб., 1905. Ответ 274.

[47] Игнатий (Брянчанинов), еп. Творения в 5 т. СПб. 1905. Т. IV, с. 24.

[48] Свящ. Павел Флоренский. Освящение реальности // Богословские труды. № 17. М., 1977. С. 150–151.

[49] Главные его труды: «Феноменология духа», «Наука логики», «Энциклопедия философских наук», «Лекции по философии религии», «Философия права» и др.

[50] «О цели христианской жизни». Беседа прп. Серафима Саровского с Н.А. Мотовиловым. Серг. Посад, 1914. С. 33 и 10.

[51] Еп. Игнатий. Письма к разным лицам. Выпуск II. Серг. Посад, 1917. С. 78–79.

[52] Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям. М., 1911. С. 111.

[53] Там же. С. 39.

[54] Пфлейдерер О. О религии и религиях // Пер. с нем. СПб., 1909. С. 45.

[55] Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. 3-е изд. Париж, 1983. С. 137.

[56] См. его «Православие и религия будущего».

[57] Дорофей, прп. Душеполезные поучения. М., 1874. Поуч. 19, с. 212.

[58] Игнатий (Брянчанинов), еп. Творения в 5 т. СПб., 1905. Т. I, с. 513.

[59] Основные вопросы научного атеизма // Под ред. проф. И.Д. Панцхава. М., 1966. С. 36.

[60] Естествознание и религия. 1970. № 3, с. 10.

[61] Фольц В. Римба // Пер. с нем. М., Л., 1931. С. 100. Цит. по: Светлов Э. Магизм и единобожие. Брюссель, 1971. С. 37–38.

[62] Токарев С.А. Тэйлор Э.Б. // Краткий научно-атеистический словарь. 2-е изд. М., 1969. С. 691–692. См.: Его же. Анимизм. Там же. С. 27.

[63] Там же. С. 692.

[64] Фейербах Л. Лекции о сущности религии // Сочинения: В 3 т. Пер. с нем. М., 1923–1926. Т. 3. С. 168.

[65] Там же. С. 192.

[66] Там же. С. 169.

[67] Там же.

[68] Там же. С. 214.

[69] Человек человеку – бог (лат.).

[70] Булгаков С. Религия человекобожия у Л.Фейербаха // Два града: В 2 т. М., 1911. Т. 1. С. 14.

[71] Там же. С. 17.

[72] Кудрявцев В.Д. Начальные основания философии. 9-е изд. Сергиев Посад, 1915. С. 125.

[73] Анисимов А.Ф. Этапы развития первобытной религии. М.–Л., 1967. С. 3–4.

[74] Основные вопросы научного атеизма / Под ред. проф. И.Д. Панцхава. М., 1966. С. 37.

[75] Там же. С. 169.

[76] Там же.

[77] См., например, об этом: Глаголев С.С. Прошлое человека. Серг. Посад, 1917.

[78] Зыбковец В.Ф. Человек без религии. М., 1967. С. 78.

[79] Дубинин Н.П. Социальное и биологическое в современной проблеме человека // Вопросы философии. 1972. № 10. С. 53.

[80] Курьер. 1972. № 819, с. 12. См. также: Человек // БСЭ. 3-е изд. Т. 29. М, 1978. С. 50–54.

[81] Происхождение религии // Краткий научно-атеистический словарь. 2-е изд. М., 1969. С. 565.

[82] Титов В.Е. Православие. М., 1967. С. 301.

[83] Зыбковец В.Ф. Человек без религии. М., 1967. С. 161.

[84] Там же. С. 110.

[85] Религия // Краткий научно-атеистический словарь. 2-е изд. М., 1969. С. 597.

[86] Достаточно вспомнить, например, Дерсу Узала у В.К. Арсеньева.

[87] Основные вопросы научного атеизма // Под ред. проф. И.Д.Панцхава. М., 1966. С. 36.

[88] Булгаков С. Свет Невечерний. Серг. Посад, 1917. С. 16.

[89] Там же. С. 7.

[90] См.: Зубов А.Б. Победа над последним врагом // Богословский вестник. 1993. №1.

[91] См., напр.: Покровский А.И. Библейское учение о первобытной религии. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1901. Хрисанф (Ретивцев), архим. Религии древнего мира в их отношении к христианству. Т. I – II. СПб., 1873; 1875. Светлов Э. Магизм и единобожие. Брюссель, 1971. (См.: Примечания и Краткая библиография.) Наиболее основательное исследование у этнографа патера В.Шмидта в его 12-томном труде «Der Ursprung der Gottesidee (Происхождение идеи Бога)». Münster. 1912-1955.

[92] См., например, Керам К. Боги, гробницы, ученые. М., 1960; Вулли Л. Ур халдеев. М., 1961; Церен Э. Библейские холмы. М., 1966.

[93] Цицерон. О природе богов. Цит. по: Кудрявцев В. Начальные основания философии. Серг. Посад, 1910. С. 176–177.

[94] Лопатин Л. Положительные задачи философии. М., 1911. Ч. 1. С. 277–278.

[95] Старокадомский М.А. Опыт умозрительного обоснования теизма в трудах профессоров МДА. М., 1969. Машинопись (библиотека МДА).

[96] К. Гёдель (1906-1978) – австрийский математик. В 1931г. он доказал истинность следующего утверждения: «Если формализованная арифметика в действительности непротиворечива, то хотя утверждение о ее непротиворечивости выразимо на ее собственном языке, доказательство этого утверждения невозможно провести средствами, формализуемыми в ней самой» (Математический энциклопедический словарь. М. 1988, с. 46). Но коль скоро такие проблемы присущи математике, то об истинности или ложности других наук, в особенности гуманитарных, вообще трудно говорить. Это свидетельствует об ограниченности рационального способа познания окружающей реальности в целом.

[97] Попов Ю., Пухначев Ю. Парадоксы // Наука и жизнь. 1971. № 1, с. 102.

[98] Ахлибинский Б.В. Чудо нашего времени. // Кибернетика и проблемы развития. Л., 1963. С. 91. См. подробнее об этом ниже в гл. V, § 1, п. 5: Достоверность научного знания.

[99] 1967. №5, с. 28 и 1968. №6, с. 49.

[100] См.: Доказательство // Энциклопедический словарь: в 2 т. Под ред. Б.А. Введенского. 1963–64. Т. 1, с. 343.

[101] См. подробнее: Доказательство // Философская энциклопедия. М., 1962. Т. 2, с. 42–48.

[102] См.: гл. V, § 1: Виды откровений.

[103] Известный французский ученый и христианин Пастер († 1895 г.), говоря о науке и своих научных выводах, писал: «Здесь нет ни религии, ни философии, ни атеизма, ни материализма, ни спиритуализма. Это вопрос фактов и только фактов» (цит по: Васильев Л. Внушение на расстоянии. М., 1962. С. 18).

[104] Наан Г. Бог, Библия, бесконечность. // Наука и религия. 1959. №3, с. 23.

[105] Добротолюбие. 4-е изд. М., 1905. Т. 1, с. 90. § 150.

[106] Авва Исаак Сириянин. Слова Подвижнические. М., 1858. Сл. 34, с. 218, 219.

[107] Там же. Сл. 36, с. 228.

[108] Авва Исаак Сириянин. Слова Подвижнические. М., 1858. Сл. 37.

[109] Авва Исаак Сириянин. Слова Подвижнические. Там же. Сл. 34.

[110] Там же. Сл. 55, с. 362.

[111] Там же. Сл. 48, с. 299, 300.

[112] См. по этому вопросу, например: Еп. Феодор (Поздеевский). К вопросу о страданиях // Богословский вестник. 1909. № 10, с. 286–311; Введенский А.И. О так называемых невинных страданиях // Душеполезное чтение. 1891. Кн. 12, с. 505; Прот. П. Светлов. Христианское вероучение в апологетическом изложении. Киев, 1910. С. 697.

[113] «В точной формулировке закона причинности, а именно, если мы точно знаем настоящее, мы можем вычислить и будущее, ошибочен не вывод, а предпосылка, поскольку все эксперименты подчиняются законам квантовой механики; с помощью квантовой механики окончательно устанавливается несостоятельность закона причинности» (Гейзенберг В. Физические принципы квантовой теории. Пер. с нем. М.–Л., 1932. С. 61).

[114] Зельдович Я. Собственная жизнь идеи // Литературная газета. 9 февраля 1972 г. С. 11.

[115] См. напр., Николай Колчуринский. Мир – Божие творение. М., 2000.

[116] Кант И. Сочинения: В 6 т. / Пер. с нем. М., 1966. Т. 4, ч. 1, с. 140.

[117] Девис П. Суперсила. М., 1989. С. 265.

[118] Рьюз М. Наука и религия: по-прежнему война? // Вопросы философии. 1991. № 2, с. 39–40, 42.

[119] Берг Л.С. Теория эволюции. Пг., 1922. С. 67–68.

[120] Зелиг К. Альберт Эйнштейн. / Пер. с нем. М., 1966. С. 44.

[121] Девис П. Указ. Соч. С. 261.

[122] «Как-то математики подсчитали вероятность возникновения жизни на земле. Оказалось, что по законам мира чисел мы не имеем права возникнуть, а уж если возникли, то не должны были выжить» («Известия». 21.VIII.1970. № 189). Вероятность возникновения жизни из случайного соединения молекул равна 10^-255. (Населенный космос / Под ред. В.Д. Пенелиса. М., 1972). Вероятность возникновения молекулы ДНК равна 10^-80038 (Курашов В.И., Соловьев Ю.И. О проблеме «сведения» химии к физике // Вопросы философии. 1984. № 6, с. 96).

[123] См. 4: Психологический аргумент.

[124] См.: гл. II, § 6, п.1: Натуралистическая гипотеза.

[125] См.: гл. II, § 6, пп. 2 и 3: Анимистическая гипотеза и Гипотеза Фейербаха.

[126] Цицерон. О природе богов. Цит. по: Кудрявцев В. Начальные основания философии. Серг. Посад, 1910. С. 176–177.

[127] Там же. С. 176.

[128] Кудрявцев В. Указ. соч. С. 177.

[129] См.: гл. II, § 7: Происхождение религии.

[130] Под нравственным законом подразумевается присущее человеку свойство различения добра и зла, голос совести и внутреннее требование правды, выражающееся в основном принципе: не делай другому того, чего не желаешь себе.

[131] Кант И. Соч.: В 6 тт. / Пер. с нем. М., 1965. Т. 4, ч. 1, с. 260, 270; Цит. по: Категорический императив. // Философский энциклопедический словарь. М., 1983.

[132] Кудрявцев В. Начальные основания философии. Серг. Посад, 1910. С. 434–435.

[133] Кудрявцев В. Указ. соч. С. 194–195.

[134] Цит. по: Андреев И.М. Православно-христианская апологетика. Нью-Йорк, 1965. С. 40.

[135] Клячко В. Наука познает мир. // Наука и религия. 1967. № 1, с. 72.

[136] Там же.

[137] Булгаков С. Свет Невечерний. Серг. Посад, 1917. С. 12.

[138] Там же. С. 14.

[139] См. подробнее об этом в гл. II, § 6, п.5: Положительный взгляд на происхождение религии.

[140] Наука // Философская энциклопедия. М., 1964. Т. 3.

[141] Рассел Б. Человеческое познание / Пер. с нем. М., 1957. С. 204.

[142] Эйнштейн А. Собрание научных трудов / Пер. с англ. М., 1967. Т. 4, с. 136.

[143] Берг Л. Теория эволюции. Пг., 1922. С. 67–68.

[144] Эйнштейн А. Указ. соч. С. 154.

[145] Винер Н. Кибернетика и общество / Пер. с англ. М., 1958. С. 195.

[146] Таунс Ч. Слияние науки и религии // Литературная газета. 1967. № 34.

[147] Берг Л. Наука, ее содержание, смысл и классификация. Пг., 1922. С. 18–23.

[148] Эйнштейн А., Инфельд Л. Эволюция физики / Пер. с англ. М., 1966. С. 30.

[149] Фейнман Р. Характер физических законов / Пер. с англ. М., 1968. С. 77–78.

[150] Гейзенберг В. Философские проблемы атомной физики / Пер. с нем. М., 1953. С. 64–66.

[151] Оппенгеймер Р. О необходимости экспериментов с частицами высоких энергий // Техника – молодежи. 1965. № 4. С. 10.

[152] Логика научного исследования / Под ред. П.В. Копнина. М., 1965. С. 230–231.

[153] Лем С. Сумма технологии. М., 1968. С. 127.

[154] Налимов В.В. Что есть истина? // Химия и жизнь. 1978. №1, с. 49.

[155] Франк Ф. Философия науки. М., 1960. С. 76.

[156] Мамчур Е.А. Проблема критерия простоты научных теорий. // Вопросы философии. 1966. № 9, с. 159.

[157] Наан Г. К проблеме бесконечности. // Вопросы философии. 1965. № 12, с. 65.

[158] Черкашин П. Гносеологические корни идеализма. М., 1961. С. 189.

[159] Беседа с академиком Г. Нааном. О диалектике познания. // Наука и религия. 1968. №12, с. 23.

[160] Казютинский В.А. Астрономия и диалектика. Астрономический календарь. Ежегодник. Вып. 73. М., 1969. С. 148–149.

[161] Васильев Л.С., Фурман Д.Е. Христианство и конфуцианство. // История и культура Китая. М., 1974. С. 422.

[162] Копнин П. Философия в век науки и техники // Литературная газета. 1968. № 5. Ср. Философия // Философская энциклопедия. М., 1970. Т. 5, с. 332: «По самой своей природе философия выполняет особую мировоззренческую и методологическую функции, которые не берут на себя ни отдельные специальные науки, ни совокупность конкретно-научного знания в целом».

[163] Казютинский В.В. Астрономия и диалектика // Астрономический календарь. Ежегодник. Вып. 73. М., 1969. С. 146.

[164] Шахнович М.И. Ленин и проблемы атеизма. М.-Л., 1961. С. 185.

[165] Ломоносов М. Стихотворения / Под ред. П.Н. Беркова. «Советский писатель», 1948. С. 7.

[166] См. п. 2: Понятие науки.

[167] Светлов Э. Истоки религии. Брюссель, 1970. С. 258.

[168] Лавуазье Антуан Лоран (1743–1794 гг.), французский химик, член парижской Академии наук; был казнен по приговору революционного трибунала. В 1796 г. признан невинно осужденным (Энциклопедический словарь. М., 1963. Т. 1).

[169] Ньюком С. (1835–1909), американский астроном.

[170] Герц, Генрих (1875–1894) – немецкий физик, специалист в области электромагнитных и электродинамических явлений.

[171] Бор, Нильс (1885–1962) – выдающийся датский физик, создатель квантовой теории атома.

[172] Конт, Огюст (1798–1857) – французский философ, основатель позитивизма.

[173] Пастер, Луи (1822–1895) – знаменитый французский биолог.

[174] Месмер (1733–1815) – французский врач.

[175] Шопенгауэр, Артур (1788–1860) – немецкий философ-идеалист.

[176] Горбовский А. Загадки древнейшей истории. 2-е изд. М., 1971. С. 77–79.

[177] Прп. Исаак Сирин. Слова подвижнические. Слово 30. М., 1858. С. 195.

[178] См. гл. III, § 3, п.2: Телеологический аргумент.

[179] Здесь и далее цитируется по магнитофонной записи.

[180] В дореволюционной орфографии слово «мiр» как обозначение греховного проявления в человеке (и производные от него «мiрской», «обмiрщение») писалось через «i».

[181] Поскольку художественная (эстетическая) деятельность претендует не столько на постижение истины, сколько на выражение и удовлетворение душевных потребностей и состояний человека, область эстетики здесь не затрагивается.

[182] Богатую этимологию понятия «истина» дает свящ. Павел Флоренский в своей теодицеи «Столп и утверждение истины» во втором письме «Сомнение».

[183] Термином «мистика» здесь и далее обозначается неверный, мнимый духовный путь, по терминологии отцов Церкви – «прелестный», в отличие от опыта действительного богопознания, теосиса (обожения). Архим. Киприан Керн: «..на языке наших отцов самого слова «мистика» нет, это понятие западного происхождения». А. И. Сидоров: «мы предпочитаем данное понятие [«тайнозрение»] термину «мистика», чуждому православному языку и мышлению» (Архим. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М. 1996. С.XXXIX-XL).

[184] Гейзенберг В. Физика и философия. М., 1963. С. 67.

[185] Прп. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Серг. Посад, 1917. С. 272.

[186] Попытаться представить себе это можно на следующем примере. Время в нашей галактике изменяется существенно медленнее, чем на Земле, так что средняя продолжительность человеческой жизни составляет там всего около двух секунд - фактически, «есть только миг между прошлым и будущим».

[187] Хомяков А.С. Сочинения. М., 1910. Т. 1, с. 347.

[188] Вопросы Философии. 1999. № 2, с. 115.

[189] Берг Л.С. Наука, ее содержание, смысл и классификация. Прг. 1921. С. 18–20, 23. Подробнее см. в § 1, Религия и наука.

[190] Цит по: Кюнг Г. Существует ли Бог? 1982. С. 296.

[191] Фрэзер Д. Золотая ветвь. Ч. 1. Магия и религия. М.,1931. С. 73.

[192] Цит по: Григулевич И. Пророки новой истины. М., 1983. С. 191.

[193] Там же. С. 193.

[194] Крайним, экстравагантным, нетрадиционным.

[195] Григулевич И. Указ. соч., с. 191.

[196] Там же. С. 200.

[197] Литературная газета. 1967, № 34.

[198] См. подробнее в гл. VI. Язычество. § 4. Магия.

[199] См. об этом, например, Булгаков С. Свет невечерний. Серг. Посад, 1917.

[200] См. подробнее в гл. VI. Язычество. §3. Мистицизм.

[201] Аксаков И.С. Христианство и социальный прогресс. Цит. по: Палицкий А. На запросы духа. Петроград. 1914. С.7

[202] Прп. Каллист Катафигиот говорил: «Ум должен соблюдать меру познания, чтобы не погибнуть».

[203] Исаак Сирин, св. Слова подвижнические. М., 1858. Сл. 30, с. 195.

[204] С. Булгаков. Средневековый идеал и новейшая культура. // Сб. «Два града». М., 1911. Т. 1, с. 169–170.

[205] С. Булгаков. Народное хозяйство и религиозная личность. // Там же. С. 190–191.

[206] Спасение и вера по православному учению. М., 1995. С. 60. – Переизд.: М., 1913.

[207] Цит. по: ЖМП, 1980. № 3, с. 67.

[208] Свт. Тихон Задонский. Твор. Т. 2. М., 1899. С. 99.

[209] Авва Дорофей. Душеполезные чтения. М., 1874. С. 262.

[210] Игнатий (Брянчанинов), свт. Твор. Т. 4. СПб., 1905. С. 24.

[211] Игнатий (Брянчанинов), свт. Твор. Т. 5. СПб., 1905. С. 47.

[212] О цели христианской жизни. Сергиев Посад. 1914.С. 41, 42.

[213] Хомяков А.С. Полное собр. соч. Изд. 3. М., 1886. Т. 2, с. 85.

[214] Исаак Сирин, св. Слова подвижнические. Сл. 57. М., 1858. С. 420.

[215] М. Антонов. Перестройка и мировоззрение. // «Москва». 1987, № 9, с.157.

[216] Там же. С. 165

[217] Макарий Египетский. Духовные беседы... Св.-Тр. Сергиева Лавра. 1904. Беседа 15, п. 21, с.121.

[218] Там же. П. 23.

[219] Очень удачно степень святости со степенью свободы соотносит блж. Августин, когда говорит: «Велика свобода – быть в состоянии не грешить, но величайшая свобода – не быть в состоянии грешить» (Magna est libertas posse non peccare; sed maxima libertas – non posse peccare).

[220] В.С. Соловьев писал: «Только веруя в невидимого Бога и действуя по вере от Бога, наша воля оказывается воистину волей, то есть свободным началом, – свободным от самого себя, то есть от своего данного фактического состояния: здесь воля действует уже не как психологическое явление только, а как творческая сила, предшествующая всякому явлению и никаким фактом не покрываемая, то есть по существу свободная» (В. Соловьев. Соч. Т. 3. Изд. «Общественная польза». СПб. С. 293).

[221] Прот. Сергий Булгаков. Невеста Агнца. Париж, 1945. С. 521–522.

[222] Исаак Сирин, св. Слова подвижнические. М., 1858. Сл. 28, с. 190.

[223] Кант И. Соч.Т. 3. М., 1964. С. 478.

[224] Тропарь Предпразднству Рождества Христова.

[225] Статьи епископа Игнатия Брянчанинова по вопросам церковно-общественным. // Л. Соколов. Епископ Игнатий Брянчанинов. Его жизнь и морально-аскетические воззрения. Киев, 1915. Приложения, с. 20, 21.

[226] Вопросом о правах человека особенно активно, как известно, занимались французские мыслители XVIII столетия, и больше всех Руссо, по убеждению которого каждая личность имеет естественные неотъемлемые права, охрана которых является важнейшей функцией государства. Построенная на этих началах Французская Декларация прав человека и гражданина (1789 г.) дала следующее определение свободы (прав): «Свобода состоит в праве делать все то, что не вредит другим, поэтому пользование естественными правами каждого человека не имеет других границ, кроме тех, которые обеспечивают за другими членами общества пользование этими же самыми правами. Эти границы могут быть определены только законом».

Однако понятие «вред для других» очен