Студопедия

КАТЕГОРИИ:

АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатикаИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханикаОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторикаСоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансыХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника



Формирование человеческой сексуальности 2 страница




Читайте также:
  1. D. Қолқа доғасынан 1 страница
  2. D. Қолқа доғасынан 2 страница
  3. D. Қолқа доғасынан 3 страница
  4. D. Қолқа доғасынан 4 страница
  5. D. Қолқа доғасынан 5 страница
  6. D. Қолқа доғасынан 6 страница
  7. D. Қолқа доғасынан 7 страница
  8. D. Қолқа доғасынан 8 страница
  9. D. Қолқа доғасынан 9 страница
  10. Hand-outs 1 страница

5.2. Влияние вторичного означения на интрацептивные ощущения

Самое существенное во всем этом то, что вторичное означение не безразлично для первичных ощущений, на которых оно строится и паразитирует. Став симптомом, телесное ощущение только внешне не меняется, оно строится по другим законам и содержит в себе то, что недоступно ему натурально. Будучи означающим в мифе, оно двулико: с одной стороны — это телесное ощущение, заполненное конкретными переживаниями, и с другой — это полая форма — ощущение, лишенное своей собственной истории, которая означает концепт болезни. В первом своем качестве его можно почувствовать, ощутить, оно имеет чувственную реальность, обладает собственной ценностью и содержанием, которые, в принципе, самодостаточны. Оно уже содержит готовое значение, пред-

 

полагает некоторую «собственную историю», соотнесение с опытом, категориальное решение и пр.

Во втором качестве, как означающее в мифологической системе, оно превращается в полую паразитарную форму. Став симптомом, телесное ощущение теряет свою непосредственность, обедняется. Богатство конкретного содержания отодвигается на второй план, подчиняется логике мифа болезни. Как его элемент, телесное ощущение теряет собственную значимость, но не умирает, а, по необходимости, существует, питая собой миф. Оно остается для мифа чем-то вроде хранилища конкретных событий, которые всегда можно позаимствовать, чтобы миф (концепт болезни) мог «пустить корни» в реальной телесности и, впитав ее, принять облик природы в ее конкретной «неоспоримости».

Миф болезни деформирует природную сторону телесного ощущения, не уничтожая ее, а урезая, отчуждая. Означающее в мифе болезни открыто в две стороны, оно есть результат первичного означения чувственной ткани и начало мифа. Это приводит к двойственности и постоянному «мерцанию» формы и фона ощущения-симптома, демонстрирующего попеременно рассудочное и чувственное, опосредствованное и непосредственное, произвольное и естественное. Столкнуть же мифическое и реальное в телесном ощущении невозможно, потому что оно и есть единая для них точка, в которой они никогда не оказываются одновременно. В результате этого вопрос об истинности, «подтвержденности» телесной реальностью концептуального мифа болезни крайне запутывается. Миф очень трудно «проверить» с точки зрения истины, «...ничто не мешает ему сохранять вечное алиби; наличие двух сторон у означающего всегда позволяет ему находиться в другом месте» {Барт, 1989, с. 89). Телесное ощущение всегда наготове, чтобы стать означающим для мифа; означающее же всегда здесь, чтобы «заслонить» конкретное телесное ощущение. Пытаясь уловить миф, мы находим только результат соединения означающего и означаемого — телесное ощущение, ставшее симптомом, а принимая его за природную данность, мы не замечаем перехода в область мифологического.



Хитрость заключается в том, что мифологичность телесности скрыта от простодушного наблюдателя: миф выступает в обличье реальности, но при ближайшем рассмотрении эта реальность оказывается фальшивой, заимствованной.

Однако потери в непосредственности частично компенсируются включением телесности через концепт болезни в накопленный общественный опыт. Через концепт вводится «новая событийность», время, эпоха, люди, история, принципы устройства мира

 

и пр. В этом смысле миф — открытая система, постоянно улавливающая все новое, что появляется в общественном сознании. Другое дело, что мифические концепты неустойчивы и не всегда являют собой то, на что внешне похожи. Многие научные медицинские представления в обыденном сознании преломляются в совершенно невероятные фантастические теории, а новомодные «индийские медицины» ближе к балету «Баядерка», чем к реальной Индии. «...При переходе от смысла к форме (в нашем случае — от конкретного телесного ощущения к означающему — симптому. — А. Т.) образ теряет какое-то количество знаний, но зато вбирает в себя знания, содержащиеся в концепте. На самом деле, представления, заключенные в мифологическом концепте, являются смутным знанием, сформировавшимся на основе слабых, нечетких ассоциаций... это никоим образом не абстрактная, стерильная сущность, а скорее конденсат неоформившихся, неустойчивых, туманных ассоциаций; их единство и когерентность зависят прежде всего от функции концепта» {Барт, 1989, с. 84).



Включаясь во вторичную семиотическую систему мифа, ощущения могут как изменять свое качество, так и порождаться сверху самим мифом, нуждающимся в чувственном подкреплении и ориентирующим на поиск подходящих сенсаций. Модификация и порождение необходимых для подтверждения мифа ощущений осуществляются прежде всего через выбор или усвоение соответствующих означаемых первичной семиотической системы, т.е. телесных конструктов. Так как ощущение, становясь содержанием сознания, с необходимостью отливается в форму соответствующих категорий, то их актуальный набор, зависящий от предположений и ожиданий субъекта, будет определять качество переживания телесных ощущений.

Целые медицинские направления или методы, сохранившиеся до наших дней, такие как, например, аюведическая, антропософская и тибетская медицины, натуропатия или акупунктура основаны на весьма своеобразных представлениях об устройстве организма и выявляют у своих адептов соответствующие этим представлениям симптомы (Эберман, 1925; Чаттопахьяя, 1961; Капур, 1982; Хи-гель, 1983; Базаром, 1984; История китайской философии, 1989). Существует большое количество этнографической литературы, посвященной описанию разнообразных мифологических моделей и конструкций тела {Антонович, 1877; Robbins, 1959; Healing, Magic and Religion, 1985; Carry, Feher, 1980). Важно, что независимо от степени соответствия этих моделей реальности, они всегда подтверждаются субъективными телесными ощущениями. Доказательство этого — культурно-исторический патоморфоз симптомов, до-



 

минирование в клинике истерии, неврозов и ипохондрических синдромов жалоб, соответствующих господствующим медицинским теориям.

В качестве более современных примеров можно назвать болезни студентов-медиков 3 курса, демонстрирующих симптомы изучаемых ими форм патологии, или феномен ятрогении. Многие болезни, никак не проявлявшие себя, после установления диагноза начинают обрастать чувственной тканью. Так, при случайном выявлении опухолевых образований у больных появляются определенным образом локализованные болезненные ощущения. Стабильность таких ощущений связана с уже отмечавшимися трудностями их проверки и коррекции. Богатейшая феноменология вторичного порождения телесных ощущений в рамках сверхценных идей и первичного ипохондрического бреда описана в психиатрии (Huber, 1957; Ротштейн 1961; Ladee, 1966; Lopez-Ibor, 1972; Эглитес, 1977; Смулевич, 1987). Не столь вычурные, но также весьма яркие случаи встречаются и у психически здоровых людей. Для иллюстрации приведем два клинических наблюдения.

Больная К.А.Е., 47 лет, диагноз: рак тела матки, состояние после комбинированного лечения. Больная поступила в онкологический центр с жалобами на непереносимые неприятные ощущения в брюшной полости, связанные, по мнению больной, с прогрессированием онкологического заболевания.

При объективном исследовании никаких патологических изменений не выявлено. Отмечается анатомический вариант расположения брюшной аорты близко от брюшной стенки. Прощупав пульсацию аорты, больная решила, что это метастатическое поражение каких-то сосудов. Возник страх разрыва сосудов, сопровождавшийся появлением непереносимых болезненных ощущений в области живота.

Больной О.А.О., 23 года, практически здоров. Больной поступил в онкологический центр с жалобами на боли в животе слева, ирради-ирующие вниз живота по прямой кишке и вверх, в сердце. Проекция болей не соответствует анатомическому расположению органов. Считает себя больным около 5 лет, когда после обильной еды появились болезненные ощущения в животе. Незадолго до этого от рака прямой кишки умер отец больного, что по его (больного) мнению служило доказательством наследственного онкологического заболевания у него самого. При обследовании выявлен ускоренный пассаж пищи в тонкой кишке, послуживший, видимо, источником интрацептивных ощущений.

Эти случаи показывают, насколько под воздействием усвоенной концепции болезни могут быть развиты самые невинные и ми-

 

молетные интрацептивные ощущения. Несмотря на отсутствие каких-либо объективных оснований, эти больные на протяжении многих лет были убеждены в своем смертельно опасном заболевании, вводя в заблуждение многочисленных врачей.

Интересный случай такого же рода приведен в книге Э.Б.Тайлора «Первобытная культура»: «Не одно только зрение приводит к обманчивой реализации мечты, грезы, фантастического образа. Для подтверждения их все внешние чувства как будто вступают в заговор. Укажем следующий поразительный пример. Существует раздражающая кожная болезнь, постепенно покрывающая тело лишаем, точно поясом. Нетрудно понять работу воображения, которое эту болезнь приписывает какой-то извивающейся змее, и я помню случай в Корнуэлльсе, где семейство заболевшей девушки с ужасом наблюдало, будет ли она вся опоясана этим гадом, так как на основании поверья больной должен умереть, если голова и хвост змеи сойдутся. Но значение этого фантастического представления отражается еще полнее в сообщенном д-ром Бастианом случае, когда один врач страдал чрезвычайно мучительной болезнью, причем ему казалось, будто змея обвилась вокруг него, и эта идея дошла в уме его до такой реальности, что в минуту чрезмерных страданий он мог видеть змею и ощупывать руками ее твердую чешую» {Тайлор, 1989, с. 143).

5.3. Семиотическое опосредствование интрацептивных ощущений на модели медицинского ритуала

Особенно ярко влияние концепта болезни на телесные ощущения проявляется в особом феномене — ритуальном лечении. Ритуальность — настолько характерная черта народной медицины, что невозможно найти ни одной медицинской системы, где бы она отсутствовала. Феномен ритуального лечения демонстрирует влияние символического действия, объективно не связанного с причинно-следственными характеристиками заболевания и объединенного с последними лишь в сознании индивида. Тем не менее, это действие, лишенное непосредственной целесообразности и служащее лишь обозначением определенных семиотических отношений, приводит к субъективному, а иногда и объективному улучшению состояния больных. Этот эффект очевиден даже для тех, кто скептически относится к ненаучным медицинским системам, и если бы его не было, то магические приемы не имели бы такого распространения во все времена и на всех континентах.

 

111

Пытаясь снять это противоречие, научная медицина искала в ритуалах естественно-материалистическую основу. При этом подразумевалось, что лечит, конечно, не сам ритуал (это невозможно), а те конкретные материальные действия (фитотерапия, физические методы), которые с ним связаны. Собственно магическая часть при таком понимании — это вздор, недостаточность логического мышления, отсталость и либо не имеет практической ценности вообще, либо, в лучшем случае, несет не вполне ясные психотерапевтические функции успокоения пациента.

Определенный смысл в таком подходе есть, но, к сожалению, он не решает проблемы до конца. Эффективность «естественного» лечения, вырванного из ритуального контекста, значительно снижается, тогда как одно магическое действие отчетливо улучшает состояние пациента. «Во всех... случаях терапия (насколько известно, часто действенная) трудно поддается объяснению: когда она направлена на больной орган, она слишком груба и конкретна (обычно это чистый обман), чтобы оказать какое-либо действие на внутренние органы, а когда она состоит в повторении ритуальных обрядов, зачастую весьма абстрактных, остается неясным, на чем основано ее лечащее действие. Обычно, чтобы избавиться от трудностей, связанных с объяснением этого воздействия, говорят, что речь идет о психологическом лечении. Но этот термин остается лишенным содержания до тех пор, пока мы не поймем, каким образом определенные психологические представления могут положительно влиять на строго определенные физические расстройства» (Леви-Строс, 1983, с. 170).

Трудно с большей очевидностью показать, что решение этой проблемы возможно только на психологическом уровне. Эффективность ритуального лечения останется загадкой, если считать болезнь, симптом и телесное ощущение натуральными физиологическими процессами, и превратится в решаемую проблему, если их понимать как сложные семиотические образования.

Обратимся к конкретному примеру ритуального лечения, приведенному К. Леви-Стросом в его работе «Колдун и его магия» (Там же). Это ритуальное исполнение особого песнопения шаманом в момент трудных родов. В песнопении описывается путешествие по телу больной неких маленьких существ, являющихся причиной болезни, которое заканчивается победой над ними шамана. Это чисто психологический способ лечения, так как шаман не прикасается к телу больной и не дает ей никаких лекарств, но в то же время явно и прямо говорит о патологическом состоянии и о том, чем оно вызывается. Смысл этого песнопения заключается в следующем: оно переводит неопределенные ощущения больной в четко локализован-

 

ные, понятные и, предоставляя ей язык, превращает аффективно заряженную ситуацию в безопасную, не таящую в себе ничего угрожающего. «...Песнь представляет собой как бы психологическую манипуляцию с больным органом и... выздоровление ожидается именно от этой манипуляции» {Там же, с. 170). Это конкретный пример влияния мифа на первичную чувственную ткань, модифицируя которую, шаман существенно облегчает муки больной.

Однако, поняв свои муки, больная не только смиряется, — она выздоравливает. Это легко можно объяснить в случаях функциональных заболеваний, когда первичной причиной болезни выступают какие-либо психологические факторы. Но заболевания, хотя и многочисленные, не исчерпывают всех случаев патологии. Существует не меньшее количество органических заболеваний с первичным поражением материального субстрата. В этом случае понять лечение ритуалом можно, только признав, что болезнь, во всяком случае у человека, — это не просто болезнь какого-либо органа, а прежде всего ее отражение в сознании субъекта. Иными словами, она не может быть презентирована ему иначе как в виде внутренней картины болезни. В логике развития болезни следует различать две стороны: объективную, подчиняющуюся собственно натуральным закономерностям, и субъективную, связанную с закономерностями психического. Только в абстрактном пределе они совпадают полностью, в реальности же они могут весьма значительно расходиться. Так, даже при объективном прогрессировании болезни больные, верящие в эффективность проводимого им лечения (часто совершенно неадекватного), могут длительное время чувствовать субъективное улучшение. (Мне приходилось довольно часто наблюдать это явление у онкологических больных.) Пределы такого рассогласования поистине удивительны: фанатичные последователи лечебного голодания, несмотря на очевидную угрозу здоровью и жизни, тем не менее, иногда вплоть до летального исхода чувствуют непрерывное улучшение, а в различных религиозных обрядах весьма болезненные действия совершенно не воспринимаются как таковые.

Напротив, если какое-то состояние означается как болезнь, а лечение воспринимается как невозможное или недостаточное, то даже при объективном излечении пациент будет продолжать считать себя больным. Это может произойти в том случае, когда болезнь реально вовсе не существовала. «Сглаз», «приворот», связанные в сознании субъекта с болезнью, вызывают соответствующие соматические ощущения. Крайнее выражение такой связи — Вуду-смерть, следующая в результате заклинания, колдовства или нарушения табу {Рейковский, 1979; Леви-Строс, 1983). Лицо, считающее себя объектом колдовских чар, убеждено, в полном соответствии с

 

113

традиционными верованиями, что оно обречено и действительно скоро умирает. Случаи излечения от Вуду-смерти с помощью методов европейской медицины возможны, лишь если пациент считает магию белого человека самой сильной.

Объективная верность мифа, лежащего в основе метода лечения, не имеет принципиального значения. Самые фантастические и нелепые лечебные приемы находят своих убежденных последователей. Именно это и есть неспецифический фактор, обеспечивающий любой терапевтической (в том числе и психотерапевтической) тактике определений успех, особенно в плане ближайших результатов. Как и в случае с шаманом: «то, что мифология шамана не соответствует реальной действительности, не имеет значения: больная верит в нее и является членом общества, которое в нее верит. Злые духи и духи-помощники, сверхъестественные чудовища и волшебные животные являются частью стройной системы, на которой основано представление аборигенов о вселенной. Больная принимает их существование или, точнее, никогда не подвергала его сомнению. То, с чем она не может примириться, это страдания, которые выпадают из системы, кажутся произвольными, чем-то чужеродным. Шаман же с помощью мифа воссоздает стройную систему, найдя этим страданиям в ней соответствующее место» (Леви-Строс, 1983, с. 176). Успех любого психотерапевта в значительной степени определяется не «истинностью» используемой им теории, а совершенно иными качествами: авторитетностью, убедительностью, артистизмом, тонким «чувством пациента», умением заставить поверить в предлагаемый им миф. Слава исцелителя сама по себе является готовым мифом, помогающим придать убедительность предлагаемому лечению, и, в известном смысле, «великий исцелитель» велик не потому, что его метод помогает лучше других, а, скорее, наоборот, метод излечивает именно потому, что исцелитель считается «великим».

Большое значение имеет и готовность общественного сознания к восприятию мифов определенного рода, соответствие мифа больного и мифа врача. Еще К. Леви-Стросом было замечено, что рождение психоанализа и упрочение его позиций как научно-обоснованного метода лечения привело к формированию в общественном сознании Европы начала века особой «психоаналитической» культуры, появлению «психоаналитического пациента», артикулирующего свои жалобы «психоаналитическим» образом. Психоанализ сродни шаманской практике: «в обоих случаях цель состоит в том, чтобы перевести в область сознательного внутренние конфликты и помехи, которые до тех пор были неосознанными либо потому, что они были подавлены иными психическими силами, либо по-

 

тому (как в случае родов), что происходящие процессы по природе своей носят не психический, а органический или даже механический характер. Равно в обоих случаях внутренние конфликты и внутренние помехи исчезают не в силу самого того факта, что больная постепенно приобретает действительное или предполагаемое знание их, а в силу того, что это знание делает возможным особого рода переживание, при котором конфликты реализуются в такой последовательности и в такой плоскости, которые способствуют их беспрепятственному течению и разрешению... Из того факта, что шаман не анализирует психику своего больного, можно сделать вывод, что поиски утраченного времени, которые иногда рассматриваются как основа терапии психоанализа, являются лишь видоизменениями (ценностью которых пренебречь нельзя) основного метода. Определение этого метода должно быть независимо от происхождения мифа, индивидуального или коллективного, поскольку мифическая форма превалирует над содержанием рассказа» (Леви-Строс, 1983, с. 176, 182). Не удивительны в связи с этим равные успехи бесчисленных психоаналитических (и других психотерапевтических) школ.

С другой стороны, неусвоенность предлагаемого мифа, например неразвитость естественно-научной парадигмы в традиционных обществах, ведет к значительному снижению в них эффективности европейской медицины (Капур, 1982; Как работает традиционный врачеватель.., 1982; Хигель, 1983; Коппо, 1983). В результате этого в Нигерии, например, 70 % пациентов продолжают пользоваться услугами народных врачевателей, даже при возможности обращения к научной медицине (Chiwuzie et al., 1988). В этих культурах предлагаемое европейской медициной лечение не имеет почвы для формирования адекватного мифа.

Понимание этого момента позволяет избежать многих недоразумений, связанных с интерпретацией роли объективных факторов в тех или иных лечебных процедурах. Врач, принимающий мифологизированную реальность за истинную, рискует вести борьбу «не на том поле». Это сравнительно невинное заблуждение становится серьезным, когда ближайший позитивный субъективный эффект лечения скрывает отдаленные результаты, и больные теряют время, необходимое для патогенетического лечения. Опасность такого смешения велика и потому, что, получив подтверждение своего метода улучшением субъективного состояния больного, врач начинает верить в объективный характер метода, вводя в заблуждение как себя и больных, так и многочисленные научные учреждения. Еще дороже такое непонимание обходится исследователю. Так, еще недавно актуальная идея изучения совершенно очевидно мифоло-

 

115

гического телевизионного лечения A.M. Кашпировского объективными методами напоминает попытку объяснить действие Библии на верующих химическими свойствами бумаги, на которой она напечатана.

Классический пример, демонстрирующий влияние мифа на телесные ощущения, — плацебо-эффект. По своей сути это не что иное, как вариант ритуального действия: сохранение всех атрибутов лечения по схеме естественно-научной медицины (прием пустышки под видом и в форме лекарственного препарата, наличие у пациента более или менее разработанных представлений о сущности действия лекарств, опыта их применения) при отсутствии самого главного — собственно лекарства. Ритуал плацебо-лечения интересен тем, что его можно моделировать в экспериментальных условиях, позволяющих выделить и оценить различные факторы, принимающие участие в его формировании. Однако прежде чем начать обсуждение результатов таких исследований, рассмотрим подробнее мифологические схемы, связанные с представлениями о здоровье и болезнях. Это позволит перейти от спекуляций к конкретным фактам и даст возможность обнаружить в их многообразии логическую закономерность.

5.4. Классические и современные мифы болезни и здоровья

Мифология болезни весьма сильно варьирует на протяжении человеческой истории. Но это, скорее, содержательное историческое и этнографическое разнообразие, в котором можно выделить устойчивые структурные архетипы.

Мифы о болезни и смерти относятся к числу наиболее распространенных и древних. В центре таких мифов находится основополагающее представление о болезнях как о чем-то внешнем и чужеродном. Объяснение строится от противного. Заболевание противостоит нормальному здоровому состоянию как нечто такое, что не свойственно человеку, привнесено извне и от него не зависит. Первые люди не болели и не умирали до тех пор, пока не были нарушены какие-либо божественные установления или не совершены грехи. В библейской традиции это грехопадение Адама и Евы, в индийской мифологии смерть создает Брахма, чтобы избавить мир от перенаселения.

Чужеродная болезнь — это неуправляемое явление, обладающее независимой от человека собственной активностью. Объективация болезни есть естественное психологическое следствие нарушения ею нормального, автоматизированного протекания каких-либо про-

 

цессов или невозможность произвольной регуляции деятельности. Человек становится больным, когда не может справиться со своим состоянием и нуждается в посторонней помощи. При этом именно эта невозможность позволяет нам отличать заболевание от притворства, распущенности или дурных привычек. В последних трех случаях человек не хочет «взять себя в руки», а в первом — не может этого сделать.

В древней и современной народной медицине естественные причины болезней встречаются крайне редко и даже в этих случаях они далеки от этиологических. Традиционные врачеватели в Заире объясняют различные болезни беременных женщин тем, что червь, который завелся в организме, выгрызает плод, а по мнению врачевателей Мали, любая болезнь — нарушение равновесия между теплом и холодом (Как работает традиционный врачеватель..., 1982; Коппо, 1983). Хотя это вполне конкретные и реалистические причины, они не более чем воображаемые. Естественными причинами объяснялся только небольшой круг болезней и рациональными методами лечились, как правило, лишь небольшие травмы и повреждения кожи. Естественное объяснение понималось как более простое, и хирурги, занимавшиеся подобными «видимыми» болезнями, относились к низшим кастам медицинского сословия (Фуко, 1998). Болезни, не имеющие явных визуальных признаков (заболевания внутренних органов или психические болезни), объяснялись иррационально {Янгни-Ангате, 1982; Baro, 1990). Причины таких болезней — действие злых духов, колдовство, проникновение в организм антропоморфных и зооморфных существ. В качестве персонифицированных воплощений болезни можно назвать Навь и Морену в славянской мифологии, Сабдага — в тибетской, Кутысь — в удмуртской, Гильтине — в литовской, и тысячи других божеств или духов.

Такая точка зрения вытекает из общих представлений древнего человека об устройстве мира, изначально наполненного живыми существами, являющимися причиной всего происходящего. Понятие о живом предшествует понятию о мертвом, и для первобытного сознания мертвой природы не существует, а течение событий определяется действиями этих существ. Причинность понимается как результат чьей-то воли, не «как», а — «кто», и в ней не ожидается обнаружения универсального безличного закона (Франкфорт и др., 1984).

Новое время значительно видоизменило представления о причинности и персонифицированности болезни, оставив их рудименты и породив новые мифы. В механистическом материализме появились представления о человеческом организме как о сложном

 

механическом устройстве, а болезнь стала пониматься как его засорение или неполадка. Интересно, что сложность и устройство такого механизма прямо заимствовались из наиболее распространенных механических приборов своего времени. В XVIII—XIX вв. излюбленными аналогами были манекены, часы, а в наше время — автомобильный мотор, послуживший образцом схем «загрязнения», «накопления шлаков», «пережимания», «преграды» и пр. До настоящего времени крайне популярны водопроводные и гидравлические объяснения работы организма. Следует ожидать появления аналогов с компьютерами, атомными реакторами и прочей новой техникой. Первые примеры такого рода уже появились в виде метода «кодирования» от алкоголизма по А.Р. Довженко. Совершенно невероятная по своей абсурдности идея, тем не менее, упала на подготовленную в обыденном сознании почву, породив многочисленных последователей, расширивших идею до «кодирования» от неприятностей и огорчений. Успех метода породил у его авторов (совершенно так же, как в случае с Леви-Стросовским шаманом Квесалидом2) убеждение в его истинности, а в соответствии с традициями объективизма — стремление к теоретическому обоснованию с позиций нейрофизиологии.

Образцы такого водопроводно-компьютерного понимания работы организма нашли место в регулярных публикациях журнала «Свет. Человек и природа», предлагающих своим читателям самые разнообразные варианты оздоровления и «очищения организма»: от «заземления» до «сухого голодания».

В качестве примера такого рода мифа можно рассмотреть небольшую публикацию Аринчина «Гомокибернетика», изданную в 1990 г. 200-тысячным тиражом под грифом Министерства здравоохранения БССР. От других подобных она отличается лишь лапидарностью и особой прямолинейностью изложения. «Гомокибернетика», по определению автора, «это искусство управления

2 Речь идет об отрывке из автобиографии туземца по имени Квесалид на языке квакиутль, записанной Францем Боасом (Boas, 1930). Квесалид не верил в могущество колдунов и, побуждаемый желанием раскрыть их обман, добился посвящения в шаманы. Его обучили симулировать обмороки, нервные припадки, вызывать у себя приступы рвоты, петь магические песни, использовать «видящих», т.е. шпионов, обязанных подслушивать частные разговоры и тайно сообщать шаману сведения об источнике и симптомах болезней, которыми страдал тот или иной соплеменник. Утвердившись в своих наихудших подозрениях, Квесалид решает продолжить свое расследование, однако неожиданно сталкивается с тем, что его лживые приемы приносят очевидный терапевтический эффект и громкую славу великого шамана, что заставляет его переосмыслить свое отношение к колдовству (Леви-Строс, 1983).

 

здоровьем и долголетием, опирающееся на новые научные данные о роли скелетных мышц в присхождении человека и кровообращении». Основная причина болезней заключается в том, что из-за того, что человек стал прямоходящим, нарушился приток венозной крови из капилляров нижних конечностей. Как указывает автор, «...в результате исследований, мышцы оказались прежде всего присасывающе-нагнетательными микронасосами — самостоятельными периферическими микросердцами». Цель гомокибернетики — «заставить работать всех помощников сердца», так как во время сна они отдыхали, а сердце продолжало трудиться. В процессе сна кровоснабжение органов снижается, а форменные элементы крови — эритроциты и лейкоциты — депонируются в печени, селезенке. Кровь становится жиже, и сердцу легче проталкивать ее по сосудам. После пробуждения надо перевести хранившиеся в «депо» форменные элементы крови в кровяное русло, «промыть», «промасса-жировать» внутренние органы, запустить в работу «помощников сердца». Страшно даже представить себе, какая масса новых интра-цептивных ощущений ожидает человека, решившегося последовать этим советам!


Дата добавления: 2015-02-10; просмотров: 7; Нарушение авторских прав







lektsii.com - Лекции.Ком - 2014-2021 год. (0.019 сек.) Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав
Главная страница Случайная страница Контакты