Глава 5. Назад в будущее 3 страница

Упущение было связано с тем, что представленный ранее анализ истоков каузальной веры проводился на поверхностном уровне. Мы видели, что вера в то, что каждое событие имеет наблюдаемую в опыте причину, т. е. необходимый коррелят в прошлом, проистекает из веры в тождество прошлого и будущего. Но продумаем еще раз ее специфику: вера в тождество прошлого и будущего означает, что точное повторение прошлого События (состоящего из множества сингулярных событий) сопровождается верой в повторение того События, которое следовало за ним. При этом «прошлое событие» не есть темпоральная плоскость, содержащая все его одновременные компоненты. Как уже отмечалось, воспроизводя в уме какое‑то событие, мы всегда воспроизводим темпоральный ряд, в который оно встроено, ряд, включающий предшествующие события. Ни одно событие не мыслимо вне такого ряда и, стало быть, включает его в себя.

Это означает, что ожидание некоего события с необходимостью возникает только тогда, когда наличное событие совпадает с неким событием в прошлом (за которым следовало такое же событие, какое теперь ожидается нами) не только относительно его мгновенно — наличного содержания, но и относительно ряда событий, предшествующих этому мгновению. Отсюда следует, что вера в наличие причины у каждого события, возникающая из веры в тождество прошлого и будущего, имеет такую структуру: мы верим, что каждое событие С имеет некий событийный коррелят в прошлом, А такого рода, что повторение этого А в том же самом ряду его собственных антецедентных коррелятов (В, Е и т. д.) всегда будет приводить к событию С. Но, как я опять‑таки уже показал ранее, ни из чего нельзя вывести, что в другой ситуации у С не может оказаться другой причины (вера в тождество прошлого и будущего исключает встроенность в разные событийные ряды лишь совокупных событий). Соответственно, и повторение А может произойти с другими его антецедентными коррелятами. И в таком случае мы не обязаны будем верить, что появление А приведет к С. Иными словами, мы должны считать, что причины событий с необходимостью проявляют свою каузальность лишь при наличии у них тождественной каузальной истории. Таким образом, мы допускаем возможность влияния прошлого на ход событий. Одинаковая событийная конфигурация может вызывать у нас разные ожидания, определяемые различием предшествующих событий. Но чтобы приписывать прошлому реальную действенность, надо допускать, что его содержание и различия не исчезают в настоящем (трудно помыслить, как иначе оно может оказывать влияние). Между тем мы все время предполагали, что в наличном «публичном» пространстве имеется тождество событийных комплексов (какие‑то различия в совокупных событиях, конечно, имеются, но по определению они нерелевантны для локальных каузальных рядов). Значит — если оставаться на уровне локальных событийных комплексов, — упомянутая каузальная действенность прошлого может реализоваться лишь в ситуации сохранения его содержания на ненаблюдаемом публично, «приватном» уровне. При отсутствии такого приватного уровня прошлое лишается возможности влиять на настоящее и каузальная нить событий может мыслиться по обычной схеме однозначной связи причины и действия.

Мы, однако, рассуждаем о существах, у которых, как мы знаем на собственном опыте, присутствует приватное измерение. И теперь ясно, что оно действительно может играть роль в детерминации нашего поведения, при том что каждое событие нашей жизни имеет публичную, физическую причину. Все дело в том, что эти физические причины необходимо вынуждают наше поведение лишь при условии их встроенности в те ряды событий, которые имели место в нашем прошлом, а оно оседает в образной памяти, фундирующей объекты наших интенций, т. е. в приватных ментальных состояниях. Вот мы и отыскали выход из старого лабиринта ментальной каузальности. Мы сохранили физический детерминизм, так как знания полной физической истории человека достаточно для предсказания его поведения, и вместе с тем признали каузальную роль ментального: физическое прошлое сохраняется только на уровне содержания интенциональных состояний, а поскольку мы признаем возможность влияния этого прошлого на поведение, то мы должны допускать каузальную действенность подобных состояний[427].

Сразу хочу устранить одно возможное сомнение: здесь можно было бы попробовать возразить, сказав, что все эти рассуждения против эпифеноменализма велись в неверной модальности: я показывал, что для нас естественно верить в реальность ментальной каузальности, а должен был бы показать другое — ее действительную реальность. Но суть в том, что все наши онтологические воззрения в конечном счете связаны с нашими первичными убеждениями, вроде убеждения в тождестве или соответствии прошлого и будущего, и доказать абсолютную истинность этих убеждений — что позволило бы перевести разговор в объективную онтологическую плоскость — невозможно. Поэтому остается лишь кропотливо описывать наши фундаментальные убеждения и анализировать их следствия. Когда мы делаем это корректно, мы получаем хорошую онтологическую модель. Таким анализом — надеюсь — я до сих пор и занимался.

Суммируем результаты, к которым мы пришли. Я пытался показать, что убеждение в тождестве прошлого и будущего, лежащее в основе нашей когнитивной механики и установок здравого смысла, не только не содействует эпифеноменализму, как могло показаться в какой‑то момент, но, напротив, позволяет обосновать возможность реальной ментальной каузальности. Мы тем самым наносим новый удар по эпифеноменализму с позиций здравого смысла, так как возможность ментальной каузальности была показана посредством анализа основоположения здравого смысла. Одновременно мы восстанавливаем в правах еще одно положение здравого смысла (в правомочности которого мы усомнились на предыдущем этапе) — о наличии сознания у других людей, которое, как мы видели, тоже ведет к отрицанию эпифеноменализма.

Проблемность изложенных аргументов, как я уже отмечал, состоит в том, что они могут звучать непривычно даже для искушенного философа. Дело в том, что феноменологический анализ базовых «онтологических установок» (как я назвал их в вводной части книги), а также связей между ними, пример которых они являют, до сих пор оставался плохо освоенным — у меня есть предположения, почему это так, но сейчас я не буду рассуждать на этот счет. К тому же, хотя в современной аналитической литературе очевиден интерес к феноменологическим разработкам Гуссерля и его последователей, боюсь, что интеграция двух традиций еще не настолько велика, чтобы приведенные выше «феноменологические» пассажи были восприняты аналитическими философами, к которым в первую очередь и обращена эта книга. К счастью, однако, эпифеноменалистские представления могут быть опровергнуты в том же ключе, но как бы с другой стороны — с помощью вполне аналитического довода.

Довод, о котором сейчас пойдет речь (Б. Б. Ким назвал его «аргументом каузальных траекторий»), пришел мне в голову осенью 2004 г. при размышлении над «Сознающим умом» Д. Чалмерса. Недолго думая, я познакомил с ним Чалмерса, в результате чего между нами возникла любопытная дискуссия, о которой я еще скажу.

Сам аргумент довольно прост. Сначала предлагается принять посылку о том, что одинаковые события могут иметь разные причины. Она была востребована мной и в «феноменологическом» блоке. Важно подчеркнуть, что речь идет о реальной, а не о логической возможности, т. е. не просто о мыслимости такого положения вещей, а о том, что мы реально можем встретить его примеры в опыте. Эта посылка не так уж невинна — но трудности в ее истолковании можно отвести[428]. К тому же она согласуется со здравым смыслом, допускающим подобную вариативность причин. Скажем, играющие в бильярд не сомневаются, что бильярдный шар может получить одно и то же ускорение вследствие различных движений и соударений; не сомневаются люди и в том, что любая вещь могла бы попасть туда, где она находится, разными путями, и т. п. Скажу еще, что хорошей иллюстрацией работоспособности этой посылки может послужить знаменитый клеточный автомат Life британского математика Дж. Конвея, имитирующий детерминистический универсум[429]. В этой симуляции из определенного состояния вытекают строго определенные другие состояния, но само произвольное исходное состояние может быть результатом разнообразных предшествующих событий.

Вторая посылка состоит в констатации того, что моя память отражает события, происходившие со мной в прошлом, т. е. отражает мою каузальную историю. Никаких вопросов она вызывать не должна — отклонения, конечно, всегда возможны, но мы говорим о норме. Столь же несомненно и то, что мои воспоминания — рассматривающиеся как приватные квалитативные состояния — образуют основу моих убеждений, желаний и других осознанных состояний.

Третья посылка указывает на корреляцию моего поведения и моих убеждений и желаний. Эта посылка тоже выглядит самоочевидной. Важно, что ее не отрицает и эпифеноме — налист, который, правда, уверен, что эта корреляция является поверхностным явлением, продублированным на более глубоком уровне нейронных связей.

Но сейчас мы покажем, что для такой уверенности нет оснований. Дело в том, что при соединении всех трех посылок мы получаем следующую картину. Если реально, что одно и то же событие или комплекс событий могли бы порождаться разными причинами и если мой мозг в данный момент времени может рассматриваться как громадный комплекс физических событий (некоторые составляющие которого могли бы иметь и иные причины), то очевидно, что он мог оказаться в данном состоянии в результате самых разных предшествующих событий. Иными словами, мой мозг (и я как физическое существо в целом) мог иметь иную каузальную историю, нежели та, что действительно была у меня и составляла мою жизнь. Но если бы у меня была иная история, то, как следует из второй посылки, я обладал бы сейчас другими воспоминаниями и эти другие воспоминания фундировали бы иные убеждения и желания. Поскольку же мои убеждения и желания, при прочих равных условиях, скоррелированы с моим поведением (третья посылка), то, обладая другими убеждениями и желаниями, я вел бы себя иначе, чем веду себя в данный момент при наличности той истории, которая у меня была.

Итак, мы вывели, что, будучи тем же самым в физическом смысле, я реально мог бы вести себя иначе, чем веду. И различие в моем поведении можно было бы объяснить только наличием других (по сравнению с моим действительным состоянием) убеждений и желаний, взятых с их квалитативной стороны. Но если это так, то и мое нынешнее поведение должно отчасти объясняться тем, что я наделен такими‑то и такими‑то ментальными состояниями, и никакой анализ моих физических кондиций не может позволить с точностью предсказать, что именно я буду делать в следующий момент времени.

Все это означает, что квалитативные аспекты, конституирующие содержания моих убеждений и желаний, играют реальную каузальную роль в моем поведении — и эпифеноменализм ложен.

Когда я изложил Чалмерсу этот аргумент, первая его реакция была такова: при данном физическом состоянии моего мозга я могу, заявил он, обладать лишь одним набором квалиа. Это не что иное, как знаменитый тезис супервентности, с которым согласен и Чалмерс[430]. Но, разумеется, аргумент, предложенный выше, направлен и на опровержение данного тезиса[431], точнее на отрицание одной из разновидностей супервентности[432]— локальной супервентности по отношению к квалитативным состояниям[433]. И все же: нельзя ли предположить, что по мере сближения каузальных траекторий, составляющих мою действительную и мою возможную историю и ведущих к совпадающему моменту моего нынешнего физического состояния — или (если представить тот аргумент в виде мысленного эксперимента, в котором фигурируют двойники с разной историей) по мере сближения меня и моего будущего двойника[434], — будет происходить постепенное стирание наших ментальных различий? Абстрактно говоря, это, конечно, возможно, но почему, собственно, мы должны это допускать и как это можно мыслить? Ведь когда в конце концов наши квалитативные состояния окажутся неотличимы — при разной каузальной истории, — один из нас (т. е. либо я, либо мой двойник) будет корректно представлять свое прошлое, а другой — нет, но априори не видно достаточного основания, почему, к примеру, именно я, а не мой двойник должен быть корректен в своих воспоминаниях. Чалмерс в нашей переписке опробовал несколько иную тактику. Он заявил, что «двойники, скорее, будут иметь что‑то вроде амнезии, забывая те аспекты их прошлого, которые отличаются друг от друга»[435]. На это, однако, можно возразить, что в таком случае им придется забыть очень многое или даже почти все, если двойников очень много, а ведь это тоже реально возможно. Иными словами, получится, что сознанием а полной мере обладают только те люди, у которых нет двойников. Чем больше у вас двойников, тем больше вы и они должны быть похожи на зомби, хотя эти двойники никак с вами не связаны. Это странный вывод, который выглядит как доведение до абсурда всей этой линии возражения. И подобный вывод не согласуется с естественными установками нашего сознания, атрибутирующими квалитативные состояния другим людям вне зависимости от того, имеются ли у них физиологические двойники.

Впрочем, не будем увлекаться разбором возможных возражений и вернемся лучше к тем результатам, которые мы получили. Главный результат: есть все основания считать, что наши приватные квалитативные состояния оказывают реальное влияние на наше поведение. И это реальное влияние не связано с тем, что данные состояния просто тождественны физическим процессам в мозге и оказывают воздействие именно в силу такого тождества. Мы выяснили, что они не только не тождественны таким состояниям, но и не находятся к ним в отношении супервентности, т. е. не являются чем‑то таким, что однозначно соответствует определенным состояниям мозга.

Если этот вывод верен, то он сразу заставляет пересмотреть ряд распространенных представлений о связи мозга и сознания. В частности, данный вывод ставит под сомнение возможность отыскания фиксированных нейронных коррелятов сознательных состояний, особенно если мы говорим не о психических модусах, а об их интенциональных содержаниях, и прежде всего о ментальных образах. Мы также получаем ключ к решению некоторых головоломок, связанных с личным тождеством. К примеру, в книге «Глаз разума», опубликованной в 1981 г. под редакцией Деннета и Хофштадтера, Деннет задается вопросом о том, можно ли утверждать, что в случае копирования молекулярной структуры какого‑то человека и воссоздания ее в другом месте (при уничтожении оригинала) будет воссоздан тот же самый — или всего лишь такой же — человек. При этом Деннет исходит из того, что физическое воспроизведение в любом случае воспроизведет и внутренний мир. Однако мы видели, что это не так. Таким образом, этот мысленный эксперимент беспредметен. Даже если разобрать кого‑то на молекулы и через мгновение вновь собрать его из них же, мы не сможем вернуть его уникальное Я.

И в этой связи, т. е. в связи с рассуждениями об уникальном квалитативном субъекте, нельзя не отметить, что полученные выводы открывают перспективы в решении «трудной проблемы сознания». Читатели уже, возможно, забыли, что книга посвящена именно этому, — но теперь у нас есть повод вернуться к главной теме, и вернуться если не победителями, то по крайней мере с шансами на успех.

«Трудная проблема», напомню, состоит в том, чтобы объяснить, почему функционирование мозга не происходит «в темноте», почему оно вообще сопровождается сознанием, квалиа. Предварительный ответ может состоять в том, что оно сопровождается сознанием просто потому, что без продуцирования сознательных состояний мозг не может функционировать так, как он функционирует, т. е. не может генерировать то поведение, которое он генерирует, так как сознательные состояния участвуют в генерации этого поведения.

Но тут мы сразу сталкиваемся с новой сложностью. Почему мозг не может обходиться собственными, физическими силами? Зачем ему нужно сначала порождать квалиа? И кажется, что этот новый вопрос возвращает нас к старой проблеме. И все же это не так. Можем ли мы быть уверены, что мозг в состоянии обходиться собственными силами? Если да, если сугубо физическая система может имитировать человекоподобное поведение, то, в частности, эта задача может быть под силу роботам с надлежащим ИИ. Некоторые авторы, пишущие на эти темы, и прежде всего Сёрл, а в каком‑то плане и Чалмерс, уверены, что поведение, подобное человеческому, и правда можно сгенерировать чисто механическими устройствами.

Но так ли это? Нельзя ли попробовать доказать, что никакая чисто физическая машинерия не в состоянии продублировать человеческое поведение, пройти так называемый «расширенный», или «тотальный», тест Тьюринга? Представим, что мы создаем робота — зомби, который должен будет успешно проходить такой тест, т, е. робота, поведенчески неотличимого от обычного человека. Посмотрим, как он будет работать. Спросим его, к примеру, нравится ли ему вкус минеральной воды. Удовольствие, получаемое от минеральной воды, — это квалитативное состояние. Робот лишен таких состояний. Поэтому он должен эмулировать свое удовольствие, а также и другие квалиа — иначе он не пройдет указанный тест. Для возможности такой эмуляции необходимо допустить, что каждое квалитативное состояние заменено у него каким‑то физическим состоянием и эти состояния могут фиксироваться в его вербальных отчетах. Итак, если роботы — зомби в указанном смысле возможны, то все квалиа можно заменить физическими аналогами, играющими равнозначные функциональные роли. Вопрос в том, можно ли найти точные физические субституты квалитативных состояний?

Базовые квалитативные ментальные состояния интенцио — нальны, и их функционирование зависит от того, каким содержанием, контентом они наполнены. Контент подобных состояний не что иное, как ментальные образы, переносимые в настоящее из прошлого опыта, из памяти. Таким образом, робот, эмулирующий человеческое поведение, должен быть наделен физическими компонентами, позволяющими ему реагировать на наличную ситуацию сообразно его индивидуальной истории. Кажется, что конструирование такого робота не является невозможным. Но есть одна деталь, которая уже не раз отмечалась в этой главе. Все мы признаем, что локальные события — простые или комплексные — могут причиняться разными каузальными рядами. Я не вижу оснований не распространять этот вывод на нашего гипотетического робота. Такой робот мог прийти к своему нынешнему состоянию (которое можно описать как некое комплексное событие) разными путями. Но, независимо от того, как он пришел к нему, он, будучи чисто механической конструкцией, должен в этом состоянии одинаково реагировать на свое окружение.

Итак, для поведения нашего робота — зомби значима не его индивидуальная история, а исключительно его наличное состояние. Конечно, это наличное состояние отражает события, происходившие с ним в прошлом. Но оно с тем же успехом могло бы отражать и совершенно другие прошлые события. Напротив, человеческая память — по крайней мере эпизодическая память, задействованная в рациональном поведении — имеет индивидуализированный характер.

Индивидуальное прошлое не растворяется в нейтральных нейронных кодах, а продолжает существовать на уровне ментальных образов. И именно в таком качестве оно — это прошлое — оказывает влияние на наше поведение. Поскольку эта особенность, как мы видим, не может быть репродуцирована на механическом уровне, проект создания зомбиподоб- ных роботов, похоже, не имеет перспектив.

Итак, если мои рассуждения верны, то ни какой‑либо робот — зомби, ни мозг, лишенный квалитативных ментальных состояний, в принципе не в силах генерировать поведение, характерное для человека. И вот теперь мы серьезно продвинулись на пути решения «трудной проблемы», так как мы близки к выводу, что человеческий мозг, продуцирующий поведение, позволяющее самому человеку проходить тест Тьюринга, с необходимостью порождает сознание.

Впрочем, впереди еще много завалов. И первый из них возвращает нас к проблеме каузальной замкнутости физического, принцип которой, как кажется, нарушает сформулированная позиция. В самом деле, если сознание реально влияет на поведение, то оно реально влияет и на функционирование мозга. Иными словами, мозг как локальная физическая система оказывается недоопределен своим наличным состоянием: для того чтобы понять, в каком направлении оно будет изменяться, надо принимать во внимание и приватные состояния, имеющиеся у меня в данный момент времени. Поэтому физические события, характеризующие состояние моего мозга в последующий момент времени, частично детерминируются нефизическими, квалитативными причинами, что, собственно, и означает отрицание принципа каузальной замкнутости физического.

Все это могло бы показаться не таким уж страшным, особенно если учесть, что некоторые интерпретации квантовой механики, рисующей нам картину мира на самом фундаментальном уровне, по крайней мере допускают участие сознания в детерминации физических процессов. Но дело в том, что принцип каузальной замкнутости физического отчасти генерируется базовым убеждением в тождестве прошлого и будущего — и так просто от него не избавиться, во всяком случае когда мы начинаем рассуждать о других людях и о других сознаниях, пытаясь определить каузальную роль последних.

Но не противоречит ли то, что я только что сказал по поводу принципа каузальной замкнутости, проделанному выше анализу следствий нашего убеждения в тождестве прошлого и будущего? Ведь мы выяснили, что, хотя относительно каждого физического события можно сказать, что оно имеет физическую причину, сама эта физическая причина должна пониматься как некий ряд событий, уходящий в прошлое, а не как изолированное наличное событие. Если же брать изолированное событие, то его каузальный потенциал может оказываться недостаточным для классификации его в качестве причины (и, соответственно, требовать каких‑то дополнений со стороны квалиа). И если понимать принцип каузальной замкнутости как положение о том, что каждое физическое событие имеет физическую причину в непосредственном прошлом, то может возникнуть ощущение, что в такой формулировке этот принцип попросту неверен. Но тогда нечего опасаться нестыковки принципа каузальной замкнутости и сделанных выводов об ошибочности эпифеноменализма. Между тем, выше я утверждал, что основания для опасений есть.

Сейчас мы увидим, что такие основания действительно имеются, и что принцип каузальной замкнутости верен именно в той формулировке, которая могла показаться нейтрализованной. Развернем еще раз весь сценарий предложенной аргументации. Допустим, что я мог прийти к своему наличному физическому состоянию другим путем, и если бы это произошло, я повел бы себя иначе, чем веду сейчас. Важно при этом, что наличное физическое состояние мира, в котором я повел бы себя иначе, будучи физически тождествен себе, какой я есть в настоящий момент времени, не могло бы в этом случае быть — точнее, мы не можем в это поверить — совершенно тождественным тому состоянию, в котором мир находится сейчас.

И вот почему. Подумаем сначала, могу ли я верить, что в настоящий момент времени в таком мире, в котором я существую, люди могли бы вести себя иначе, чем они будут вести себя в следующее мгновение? Нет, потому что они могли бы вести себя иначе лишь в случае иной каузальной истории, но иная каузальная история соответствовала бы другим состояниям мира в предыдущие моменты времени. Иначе говоря, если бы я допускал, что люди, существующие в каком‑то мире, реально могут в следующий момент времени вести себя по — разному именно в таком мире, то я верил бы, что подобный мир в целом мог прийти к своему наличному состоянию другим путем — но это противоречит принципу тождества прошлого и будущего, который, разумеется, имеет силу в обоих направлениях.

Таким образом, мир, в котором физические двойники людей будут вести себя иначе, должен отличаться от мира, в котором они реально существуют. Причем я должен мыслить эти отличия так, чтобы они могли быть даны в моем опыте. Но я не могу допускать, что отличия, о которых идет речь, не выходят за пределы моих приватных состояний, — ведь они должны быть даны в опыте и других людей. Поэтому я должен считать, что отличия, скоррелированные с разным поведением физически одинаковых людей, сами имеют физический характер. Этот вывод я могу перенести и на себя. Наличный мир (т. е. совокупное событие, которым он, собственно, и является) и мир, в котором я был бы таким же в физическом плане, но вел себя иначе, должны отличаться в каких‑то других физических отношениях. Поскольку локально они тождественны — так как в обоих есть один и тот же я (рассматриваемый исключительно со своей физической стороны) в одном и том же окружении, — то это отличие должно проявляться за пределами его совпадающих мест. Так вот, разницу в поведении меня и моего гипотетического двойника можно в принципе объяснить ссылкой на эти удаленные физические различия.

В общем, можно сказать, что мое будущее поведение все же имеет физические корреляты в наличном состоянии мира, разве что эти корреляты не локальны, а разнесены со мной в пространстве. Тем не менее этого вполне достаточно, чтобы спасти принцип каузальной замкнутости физического в его традиционном понимании. Но тогда мы возвращаемся к старой проблеме, хотя в несколько иной формулировке: подтверждая глобальную супервентность ментального на физическом, не приведет ли тот тезис к восстановлению эпифеноменализма? Если мое поведение все же имеет физические корреляты, пусть и нелокальные, то какую роль играют квалиа?

На этот вопрос можно предварительно ответить следующим образом. Во — первых, сами квалиа очевидным образом скоррелированы с теми физическими коррелятами моего поведения. И они тоже нелокальны, правда в несколько ином смысле: они вообще не даны в публичном пространстве, а не только в данном локусе[436]. Во — вторых, квалиа все же связаны с локусом мозга, так как зависят от мозга. В этом смысле они, наоборот, локальны. В — третьих, нелокальные физические корреляты моего поведения прямо не влияют на мозг в момент, предшествующий переходу мозга из одного состояния в другое, а значит, и вообще напрямую не влияют на него — если бы они влияли, нельзя было бы говорить о моем физическом тождестве с двойником, так как его поведение сопряжено с другими нелокальными коррелятами и их влияние было бы другим, что неизбежно приводило бы к обнаружению нашей физической неодинаковости.

Объединяя эти моменты, получаем вот что: поскольку нелокальные физические корреляты моего поведения не оказывают прямого влияния на физическую систему мозга, тогда как квалитативные состояния, в силу их сопряженности с мозгом, могут делать это, то глубинными причинами нашего поведения, поскольку оно вообще зависит от нелокальных, т. в., в частности, от квалитативных факторов, сознательных состояний, являются именно последние, а не нелокальные физические корреляты. Если бы произошло чудесное вмешательство в ход физических процессов и за мгновение до моего поступка, скоррелированного с нелокальными физическими факторами, эти корреляты были бы уничтожены, то я повел бы себя точно так же, как если бы они остались на месте — так как настоящими движущими причинами моего поведения, помимо локальных физических факторов, были вовсе не эти нелокальные корреляты, а квалитативные, приватные ментальные состояния. Иначе говоря, мы видим, что в этой ситуации на роль эпифеноменов моего поведения претендуют, скорее, не сознательные состояния, а физические факторы.

Но здесь, конечно, надо быть осторожным в формулировках. Нелокальные физические корреляты моего поведения все же могут быть названы его физическими причинами, так как их статус соответствует базовым характеристикам физических причин — «чудесное вмешательство», о котором шла речь выше, нереально[437]. И принцип каузальной замкнутости, который мы защищаем, требует именно признания наличия у каждого физического действия физической причины. С другой стороны, эти корреляты все же не вполне обычные причины, так как они работают через квалитативные состояния, которые тем самым оказываются условиями их действенности, а значит, чем‑то более фундаментальным — что и позволяет трактовать первые как некое подобие эпифеноменов, хотя и не более чем подобие.

Одним словом, если мы рассматриваем мозг как локальную систему, то у нас есть все основания говорить, что ее поведение определяется в том числе и квалитативными ментальными состояниями — локальный эпифеноменализм ложен. Если же мы берем мир в целом, то мы могли бы говорить об эиифеноменальности подобных состояний — хотя с равным основанием можно было бы счесть каузально неэффективными, наоборот, нелокальные физические корреляты нашего поведения. Такая двойственность, правда, не есть достоинство. И в действительности оба упомянутых варианта неверны. Так что если мы хотим онтологической точности, то можно сказать, что ментальные состояния являются условиями действенности нелокальных физических причин — большего здесь и не требуется[438].

И все же без дальнейших уточнений не обойтись. Хотя с онтологической точки зрения обозначенная позиция достаточно ясна и хотя я уже привел некоторые аргументы в ее пользу, они, по правде говоря, не являются решающими. А если они не решающие, то мы оказываемся в ситуации, где могут воспроизвестись все старые вопросы — и «трудная проблема» вновь ускользнет от своего решения.

Все дело в том, что пока я так и не привел убедительного доказательства необходимости сознания, приватных состояний, для реализации нелокального физического влияния. Если такое доказательство не будет найдено, то наличие сознания по — прежнему будет казаться чем‑то необъяснимым и по — прежнему будет неясно, почему паши действия не могут детерминироваться чисто физически.