Студопедия

КАТЕГОРИИ:

АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатикаИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханикаОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторикаСоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансыХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника



Изначальные духовные отличия Восточнохристианской и Западнохристианской цивилизаций




Читайте также:
  1. Агроэкосистемы, их отличия от природных экосистем. Последствия деятельности человека в экосистемах. Сохранение экосистем.
  2. Вопрос. Понятие профессиональной риторики. Отличия судебного ораторского искусства от других видов ораторского искусства.
  3. Главные организационные отличия различных политико-экономических формаций.
  4. Духовные оды Державина.
  5. Его отличия от потребительского рынка
  6. Жизнь и разум во Вселенной: проблема внеземных цивилизаций
  7. Значение древних цивилизаций в истории мировых цивилизаций.
  8. Интересы и идеалы как духовные основания социальной регуляции
  9. История возникновения бирж. Отличия биржи от ярмарки.История возникновения и организация бирж в России.

Духовные основания Западнохристианской цивилизации уходят в романо-язычный мир позднеантичного Западного Средиземноморья точно так же, как Восточнохристианской цивилизации, в ее первоначальной, византийской, фор­ме, — в грекоязычный восточносредиземноморский мир. И Западносредизем-номорская, и Восточносредиземноморская субцивилиаации поздней античнос­ти в первой трети I тыс. воспринимают мощную инъекцию ближневосточной духовности в виде христианства, почву для восприятия которого подспудно готовили иудеи диаспоры, весьма многочисленные в восточносредиземномор-ских городах — Александрии, Дамаске, Антиохии, Тарсе (откуда родом был апостол Павел) и др.

Однако то, что в Восточном Средиземноморье ощущалось как нечто более-менее свое, как проявление и конкретизация неких архетипических идее-об-разов, восходящих к древнейшим местным культурам (умирающий и воскреса­ющий бог — Ваал, Адонис, Аттис, Дионис и др., Богиня-Мать — Кибела, Демет-ра, в частности с младенцем на руках — Изида и пр.), для латинского Запада было если и не вполне чужим (многие из этих культов были на рубеже эр распространены и в самом Риме), то, по крайней мере, инокультурным, вос­принимаемым в высокой степени интеллектуально ориентированным индиви­дуалистическим духом римлян-латинян.438 Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

Если в Восточном Средиземноморье христианство достаточно быстро оказы­вается своего рода формой коллективной интуиции (с чем не в последнюю оче­редь связана и православная идея соборности), то в Западном на первый план выдвигается вопрос личной веры при специальном внимании к проблеме ее ра­ционального обоснования. Латинское христианство с самого начала, со времен Тертуллиана, было гораздо более индивидуалистическим и рационалистическим, чем греческое. В отличие от грекоязычного Востока, основу духовности которо­го составляла платоновско-неоплатоническая традиция с видением человека и мира в системе теокосмической иерархии, в культуре латиноязычного Запада доминировала юридически-правовая установка. Не случаяно такие виднейшие древнехристианские теологи латиноязычного Запада, как Тертуллиан и Авгус­тин, были по образованию и основной профессии юристами.

Поэтому не удивительно, что в западном христианстве индивид изначально осознавался, прежде всего, как субъект права, чье место в обществе определялось законодательством, а отношения с Богом строились по модели "правонарушитель (отягощенный первородным грехом человек) — судья (Бог)". Детально разрабо­танное римское право с его четкими понятиями о гражданстве и собственности, о правах и обязанностях представителей различных социальных групп ориентиро­вало человека на осознание своего бытия-в-мире, прежде всего в общественно-правовой плоскости, в, так сказать, юридической системе координат. И сам Бог мыслился как в первую очередь Верховный законодатель и Верховный судья.



В связи с этим Н.А. Бердяев писал:

"Может быть, наиболее реальное различие между Христианским Востоком и Хри­стианским Западом лежит в типе духовности... Ошибочно было бы признать реши­тельное преимущество одного типа над другим. Важно понять это различие, которое видно уже при сопоставлении греческих отцов церкви с бл. Августином. Католичес­кий Запад может увидеть на Востоке уклон пантеистический и гностический. Право­славный Восток называет это свойство онтологизмом и видит на Западе слишком большой психологизм и антропологизм. Христианская мистика Востока гораздо бо­лее, конечно, пропитана неоплатонизмом, чем христианская мистика Запада. Все идет сверху вниз. Нет той пропасти между Творцом и творением, как на католическом и протестантском Западе. Теозис есть преодоление пропасти. Чувственный мир есть символ духовного (Св. Максим Исповедник). Тварь причастна к свойствам Бога через образ Божий... На Востоке человеческий элемент пропитывается божественным, в то время как на Западе человеческий элемент поднимается до божественного... Восток физически, т. е. онтологически понимает соединение с Богом. Смысл искупления ис­толковывается физически-онтологически, а не морально-юридически..."1.



При таких исходных условиях греческий Восток и латинский Запад с неиз­бежностью по-разному воспринимали и разрабатывали базовые общехристи­анские интуиции.

Восток дает неоплатонически-космически-мистическую транскрипцию хрис­тианства с пониженным (по сравнению с латинским Западом) ощущением траге­дии исторического и личностного бытия, с выразительным приматом общего над индивидуальным, при осознании не только рациональной непостижимости, но и невозможности выражения языковыми средствами конечных истин относитель­но трансцендентной бездны божественного бытия.

Бердяев Н. А. Философия свободного духа. — М., 1994. — С. 440.Византийско-восточнохристианский мир средневековья________________________________439

Запад же интерпретировал христианство в юридически-рационалистичес­ком духе, сводя при этом категорию "греха" к правовым понятиям "преступле­ния" и "наказания", с пониманием общего как закона, а не онтологически — в качестве субстанции. С этим было связано особенное внимание к индивиду, его убеждениям и поступкам, оцениваемым с канонической точки зрения, а также к истории, воспринимавшейся динамически и драматически, в опреде­ленной эсхатологической перспективе.



В этом еще одна причина того, что инквизиция как организованная церко­вью борьба с инакомыслием развилась и достигла ужасающих размеров (пре­взойденных лишь в XX в. фашистскими и коммунистическими режимами) в Средние века именно на католическом Западе. Православию вплоть до наших дней личная убежденность, вера и мнение отдельно взятого представителя па­ствы в значительной степени безразличны.

Принципиальные расхождения наблюдаем и в восприятии чувственно-зри­мой реальности. Восточнохристианский мир был склонен относиться к матери­альному плану бытия как, в известной степени, к некоей условности, имеющей в то же время высокое символическое значение — в качестве проекции боже­ственной сущности. В противоположность этому мир Западнохристианский с самого начала в общественно-материальной, земной данности усматривал пол­ноценную и самодостаточную, пусть и сотворенную Богом реальность.

Поэтому в западнохристианском сознании мир словно раздваивается (как два града бл. Августина — земной и небесный), тогда как для христианского Востока (что роднит его со многими другими восточными цивилизациями) земное выступает, скорее, проявлением (разумеется — через акт творения) небесного (трансцендентного), которому оно внутренне, в сущностном отно­шении, сопричастно.

В таком контексте лучше может быть понят и факт противопоставления церкви и государства на христианском Западе в отличие от византийской, унас­ледованной затем российским самодержавием традиции, предполагающей их единство (фактически — при ведущей роли государственного начала). Как от­мечал Б. Рассел, выдвинутая в конце IV в. св. Амвросием концепция независи­мости церкви от государства была новой доктриной, которая господствовала в Западнохристианском мире до Реформации. Решающие успехи на пути прове­дения этого принципа в жизнь были достигнуты папой Львом I Великим в середине V в., в предсмертные для Западной Римской империи десятилетия — когда на Востоке император утверждается в роли арбитра при конфликтах между различными патриархатами и течениями в христианстве.

V в. — время падения Западной империи (при образовании на ее руинах германскими варварами — вестготами, остготами, вандалами, бургундами, фран­ками и пр. — серии неустойчивых раннегосударственных структур и усилении роли Ватикана) и конституирования на базе Восточной империи того государ­ства, которое принято называть Византией (сами ее жители называли ее Рома-нией, Ромейской, т.е. Римской, державой), — представляется ключевым в рас­хождении линий развития Западнохристианского и Восточнохристианского миров. Если первый уже тогда и тем более в последующие века демонстрирует синтез варварско-германских структур с позднеантично-латинохристиански-ми, то второй развивается на аутентичной эллинско-римской основе, преобра­женной грекохристианской духовной культурой.440

Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

Поэтому вполне естественно, что, как отмечает С. С. Аверинцев, V в. дает всему Средневековью две книги, каждая из которых выявила в наиболее об­щей форме идейные основания западнохристианской и восточнохристианской духовности. Одна из них, августиновская "О граде Божьем", написана по-латы-ни, а вторая — приписанный Дионисию Ареопагиту (одному из учеников и сподвижников апостола Павла, жившему в середине I в.) корпус религиозно-философских сочинений — по-гречески. Различия между ними словно симво­лизируют расхождение между западноевропейской и византийской культура­ми раннего Средневековья.

Тема великого произведения бл. Августина — мир как история, освящен­ная высшим провиденциальным смыслом, тогда как тема корпуса "Ареопаги-тик" — мир как тео-космическая целостность, как иерархия идеальных сущно­стей, пребывающих в вечности, в Боге, а потому во вневременном плане (как платоновские идеи), но проступающие, просвечивающиеся сквозь ткань мате­риальности в зримом бытии.

И бл. Августин, и Псевдодионисий исходят из идеи, точнее, базовой интуи­ции — Церкви. Однако для первого она — скитальческий, гонимый "град" пра­ведников, не тождественный даже самому себе, поскольку многие из его врагов внешне входят в него. В этом мире зла праведники (духовные потомки невинно убиенного Авеля), в сущности, обречены, хотя именно им уготовано Царство Божие. Для второго же она — иерархия ангелов и иерархия духовенства, непос­редственно продолжающая первую, отражение чистого света в чистых зеркалах, установленный порядок совершения таинств и священнодействий. Про трагич­ность индивидуального существования человека в мире речь здесь не идет.

В этом отношении бл. Августин, жизнь которого проходила на фоне аго­нии Западно-Римской империи, по своему духу ближе, чем восточная патри­стика, экзистенциально-эсхатологическому мировосприятию первых христи­ан, с особенной силой выраженному в посланиях ап. Павла. В этих посланиях он, по его собственным словам, и нашел утешение. Аналогичным образом напряженный, "Павлов" персонализм раскрывается и в его трактовке антро­пологической проблематики, что особенно заметно, если сопоставить тексты бл. Августина с, возможно, высшим образцом восточнохристианской духов­ной лирики — "Книгой скорбных песнопений" раннесредневекового армян­ского поэта Григора Нарекаци.

Для Августина его "Я" индивидуально, биографично, четко отделено от всех других человеческих "Я". Эти "Я" соединяются в церкви как монады, даже здесь не утрачивающие своей отдельности. Каждому из этих "Я" опре­деляется его персональная участь — спасение и блаженство одним и поги­бель в вечных муках другим.

В противоположность этому для Нарекаци "Я" — это зеркало, фокус, ре­презентант всех наличествующих и возможных человеческих "Я", соуподобля-ющихся друг другу в общем стремлении всего живого к Богу. Оно близко к Богу в той мере, в какой соборно со всеми страждущими, верующими и упова­ющими, причем не только праведниками, а и грешниками (что противополож­но интенциям западного христианства, в особенности кальвинизма). Его судь­ба неотделима от судеб всех остальных людей, и очень похоже, что армянский поэт и богослов мог разделять оригеновскую веру в конечное спасение всех через неисчерпаемую божественную милость и любовь — в противополож-Византийско-восточнохристианский мир средневековья 441

ность бл. Августину, согласно которому определенная, причем преимуществен­ная, часть человечества обречена на вечные адские мучения.

И нравственного протеста у епископа города Гиппона такое положение дел не вызывает. Люди для него (как позднее, в еще более резких тонах, встречаем это и у вдохновлявшегося августиновскими творениями Ж. Кальвина) принци­пиально разделены на "агнцов" и "козлищ", на потомков Авеля и потомков Каи­на. Поэтому вполне естественно, что у них и противоположная посмертная судь­ба. И не будет большим преувеличением сказать, что такого рода умонастрое­ния, изначально присущие Западнохристианскому миру, внесли свою лепту в формирование того комплекса превосходства западных европейцев Нового вре­мени (тем более современных североамериканцев) по отношению ко всем про­чим людям Земли, который оправдывал их колониальную (теперь неоколониаль­ную) экспансию и обычный грабеж: инокультурных регионов планеты.

Если для Оригена или Нарекаци Бог есть Любовь, хотя, разумеется, этим его сущность не исчерпывается, то для бл. Августина он выступает прежде всего в качестве Судии, карающего и милующего. Если Нарекаци исповедует­ся в своих "скорбных песнопениях" как человек, представляющий перед Богом сонм верующих, то бл. Августин — как уникальная личность, кающаяся сугубо в своих личных, конкретно совершенных грехах и проступках.

Поэтому не удивительно, что именно Западная Церковь еще в 1215 г. на Латеранском соборе догматически оформила положение о том, что индиви­дуальная душа непосредственно предстает перед Божьим Судом сразу после смерти, а не ждет обетованного на конец света Второго пришествия и Страш­ного Суда.

Если в Восточнохристианском мире человек идентифицируется с государ­ственностью, то в Западнохристианском он как монада, единица изначально воспринимает себя заброшенным в мир, по крайней мере чем-то принципиаль­но иным по отношению к наличествующей социально-политической данности.

Такое различие прямо связано с принципиально разным соотношением институтов государства и церкви в раннем Средневековье в Западном и Вос­точном Средиземноморье. В первом случае мы видим ряд достаточно неста­бильных, даже эфемерных государств, создаваемых на территории бывшей Западно-Римской империи варварами-еретиками — как их воспринимало ро-маноязычное население — германцами-арианами (остготы, вестготы, вандалы и пр.), но в то же время и единый духовный центр для всех правоверных, православно-католических христиан Никейского символа веры — Рим, Вати­кан. На Востоке же, наоборот, в пределах мощной централизованной империи во главе с правоверным императором имеются четыре теоретически равных патриархата: Александрийский, Иерусалимский, Антиохийский и Константи­нопольский, при том что между их главами перманентно вспыхивает конку­ренция и распри, в разрешении которых именно император, как правило, и выступает третейским судьей.

Римский папа один, и его авторитет неоспорим, тогда как государств много, они возникают, борются друг с другом и исчезают, при том что ими (как прави­ло) правят короли-еретики. Отсюда — концентрация внимания на папе, призна­ние за ним как наместником апостола Петра высшего авторитета на земле. На Востоке же патриархов четыре, и они спорят друг с другом, а правоверный император один, он не только над чиновниками и армией, но и над патриархами.442 Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

В конечном счете в сознании латиноязычного Запада связь между Богом и миром поддерживается через посредство папы и возглавляемой им церкви, которая демонстративно противополагает себя миру с его заботами вплоть до безбрачия священников. В то же время на грекоязычном Востоке таким ме­диатором, посредником и связующим звеном выступает император, наделен­ный фактически не только светской, но и духовной властью — почти как египетский фараон, персидский шах или арабский халиф. В этом корни, вы­ражаясь терминологией Н.А. Бердяева, "папоцезаризма" католического и "це-зарепапизма" православного миров.

На этих примерах отчетливо проступает одно из базовых, фундаменталь­ных отличий восточнохристианской и западнохристианской форм духовности. Первая изначально, интуитивно принимает идею общей судьбы людей, осуж­дая стремление к индивидуальному благу (тем более — спасению) без учета того, что будет с другими. Вторая воспринимает личное спасение праведника на фоне осуждения грешников как должное, иными словами, индивидуальная судьба вполне и по,существу автономна от судеб других людей. Столь различ­ные установки не могли не повлиять и на цивилизационное развитие Восточ-нохристианского и Западнохристианского миров.

Таким образом, специфика как Запада, так и Византийско-Восточнохрис-тианского мира в своих истоках восходит ко времени рубежа Античности и Средневековья, имея, в сущности, еще более древние корни. В течение же последующих столетий, в известном смысле (особенно применительно к За­паду) вплоть до наших дней, мы наблюдаем реализацию возможностей, зало­женных еще в те далекие века регулятивных принципов соответствующих цивилизационных традиций.


Дата добавления: 2014-12-30; просмотров: 30; Нарушение авторских прав







lektsii.com - Лекции.Ком - 2014-2021 год. (0.012 сек.) Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав
Главная страница Случайная страница Контакты