Студопедия

КАТЕГОРИИ:

АстрономияБиологияГеографияДругие языкиДругоеИнформатикаИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеханикаОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРиторикаСоциологияСпортСтроительствоТехнологияФизикаФилософияФинансыХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника


И.В. МОЛЕВ 51 страница




 

Всякая форма естественным образом активна. Форма лишенного познания существа имеет склонность только к полной самореализации последнего. Существо, наделенное разумом, может проявлять склонность ко всем объектам, которые оно воспринимает, и в этом источник свободной деятельности и воли. Собственно объект, на который направлена воля, — это благо как таковое: везде, где воля подозревает его присутствие и где интеллект показывает ей некий образ, она спонтанно стремится им овладеть. В сущности, то, чего воля ищет помимо всех благ, которые она преследует, — это благо само по себе, которому причастны все частичные блага. Если бы человеческий интеллект мог представить здесь, на земле, само Высшее Благо, то мы бы тотчас же и непоколебимо узнали собственный объект нашей воли; она сразу привязалась бы к нему и завладела бы им как добычей, которую невозможно отнять, и это была бы самая совершенная свобода. А мы непрестанными усилиями интеллекта вынуждены искать, определять среди множества открывающихся нам благ те, которые соединили бы нас с Высшим Благом надежной связью. И здесь, на земле, наша свобода заключается именно в этом. Так как в непоколебимом соединении

 

с Высшим Благом нам отказано, наша воля всегда выбирает лишь между частичными благами; она постоянно желает или не желает, сильнее желает одного, чем другого.

 

Так, вся судьба человека уже в этой жизни проникнута постоянной и плодотворной тревогой за будущую жизнь. Для человека существует некий род относительного высшего блага, к которому он должен стремиться на протяжении земной жизни: рассказать нам о нем и облегчить к нему доступ — это основная задача этики. Знать свои страсти и сдерживать их, искоренять свои пороки, приобретать и сохранять добродетели, искать счастья самыми благородными и достойными действиями, то есть в уважении к правде с помощью изучения умозрительных наук, — вот реальное, хотя и несовершенное, блаженство, на которое мы можем притязать в этой жизни. Но нашего знания, сколь бы ограниченно оно ни было, достаточно для того, чтобы позволить нам угадать и возжелать то, чего нам недостает. Это знание указывает нам на существование Бога, хотя и не позволяет достичь его сущности. Почему же душа, которая знает, что она бессмертна, ибо нематериальна, не полагает во внеземном будущем предел своих желаний и не видит там своего истинного Высшего Блага?

 

Доктрина св. Фомы, бесконечное богатство и чудесная упорядоченность которой раскрываются только в результате непосредственного ее изучения, представлялась его современникам удивительной новизной. Нам она кажется столь естественно связанной с христианством, что сегодня мы не без труда понимаем, почему в момент своего появления она могла удивить и обеспокоить человеческие умы. И все-таки поразмыслим над новизной, которую принесла с собою эта система. Сначала разум призывали воздерживаться от некоторых умозрений; ему дали понять, что вмешательство в наиболее возвышенные теологические вопросы приведет лишь к компрометации его самого и того дела, которое он защищает. У человеческого разума отнимали сладостную иллюзию, буд-

 

Глава VIII. Философия в XIII веке

 

 

то он познает вещи в их вечных основах, ему больше не говорили об интимном присутствии и утешающем внутреннем голосе Бога. Дабы еще строже запретить разуму всяческие воспарения, на которые он более не имел права, душа была накрепко сцеплена с телом и оказалась непосредственно его формой. Как бы больно поначалу ни ранила эта мысль, требовалось смириться с тем, что душа непосредственно контактирует с телом, и отказаться от посреднических форм, которые якобы ее от него отделяют. Более того, следовало признать, что эта разумная душа, которая есть уникальная форма тела и к тому же является неполной субстанцией, тем не менее переживет это тело и не погибнет вместе с ним. Принужденная в этом новом состоянии получать от чувственно воспринимаемого все его знание, даже умопостигаемое, душа увидела, что перед ней закрыты прямые пути к познанию Бога. Нет более прямой очевидности его существования, нет более интуиции, которая позволяет нам, проникая сквозь вещи, читать прозрачную тайну его сущности. Повсюду человек должен был чувствовать, что его удаляют от Бога, а нередко — испытывать страх, как бы его совсем с Ним не разлучили. Помазание, столь драгоценное для детей св. Франциска, эта изысканная сладость, которую они предпочитали всем радостям мира, — не ей ли они были обязаны чувством единения и словно личной нежностью между их душами и Богом?

 

Когда представляешь себе такое настроение умов, то понимаешь, что у некоторых францисканцев сложилось впечатление о фундаментальном и непримиримом противостоянии философов двух орденов. Джон Пеккам полагал, что общими у двух учений являются только основания веры. Не столь умеренные, как он, не удержались от того, чтобы сказать больше. Что такое этот триумф Аристотеля над св. Августином, как не реванш античного язычества над истиной Евангелия? Это обвинение могло показаться тем более опасным, что в тот же самый момент и в том же самом Парижском уни-

 

верситете некоторые другие прославленные учители полностью уступили давлению, которое св. Фома пытался сдерживать. Чувствовалось, что в качестве абсолютной рациональной истины утверждается какой-то интегральный аристотелизм, находящийся в противоречии с истиной божественного Откровения. Между умеренным и крайним ари-стотелизмом имелись точки соприкосновения. Следовательно, попытка связать судьбу томизма с судьбой всех других новых доктрин была очень настойчива. Его противники не совершили ошибки; но их попытки и даже временная победа, вскоре одержанная ими над св. Фомой, в конечном счете принесли ему славу. Он находился не на той территории, на которой они рассчитывали на него напасть. То, что казалось у св. Фомы аверроизмом, было лишь верными элементами, которые он извлек из философии Аристотеля, а то, что он считал в ней верным, приобретало в его учении новый смысл. Например, сказанное Аристотелем о бытии как о субстанции, формой которой является действие, оказалось в томизме подчиненным и включенным в метафизику бытия, понимаемого как субстанция, сама форма которой потенциальна относительно акта существования. Бог св. Фомы — это не чистый мыслительный акт, который царил в мире Аристотеля, а чистый акт существования, сотворивший из ничего христианский мир ныне существующих индивидов, каждый из которых обладает сложной структурой потенции и акта, субстанцией, способностью к различным действиям, но обретает единство в самом акте существования; посредством этого акта он представляет собой все перечисленное в единстве; получая от этого экзистенциального акта способность действовать, он непрестанно совершенствуется согласно закону своей сущности в неугасающем стремлении соединиться со своей Первопричиной, которая есть Бог. Преодолевая таким образом аристотелизм, св. Фома вводит в историю новую философию, которая в своей глубинной сущности

 

 

5. От Фомы Аквинского до Эгидия Римского

 

не сводима к какой-либо из систем прошлого, но зато благодаря своим принципам постоянно остается открытой для будущего.

 

Вопреки сопротивлению, с которым оно столкнулось, учение св. Фомы вскоре привлекло к нему многочисленных учеников, причем не только внутри доминиканского ордена, но и в других научных и религиозных кругах. Верно, что его ученики не всегда одинаково понимали смысл учения, но как можно этому удивляться, если по некоторым его пунктам, причем принципиальным, споры продолжаются до наших дней. Томистская реформа, затронувшая сферу и философии, и теологии, не является настолько частным вопросом, что ее влияние и следы трудно было бы обнаружить историкам. Пожалуй, больше всего она коснулась фундаментальных проблем онтологии, решение которых требует соответствующего решения всех других проблем. В силу этого легко понять, почему среди стольких дискуссий, которые возникли вокруг учения св. Фомы, дискуссии, касавшиеся томистской доктрины бытия, оказались самыми оживленными. Св. Фома настойчиво утверждал два фундаментальных тезиса. Прежде всего, целиком принимая аристотелевскую онтологию субстанции, для нематериальных существ он определил конечный индивид как чистую форму, а для материальных существ — как единство материи и ее формы. В плане субстанции форма — это высший и единственный акт, посредством которого индивид есть то, что он есть. Таким образом, св. Фома допустил единство субстанциальной формы в сложном существе; он даже допустил его в отношении такого состава, как человек, где разумная душа становится актом и единственной формой тела без всякой промежуточной «forma corporeitatis»*. Этот тезис должен был обеспокоить всех тех, кто не мог понять, что бессмертие души как непосредственной формы тела было бы вещью возможной. Вследствие этого к «томистам» причисляли тех, кто разделял положение о единстве формы в составном теле, в отли-

 

чие от сторонников доктрины множественности форм, выдвинутой Гебиролем и Авиценной и естественно связанной с учением св. Августина. Особенно четко выражал это умонастроение доминиканец Эгидий (Жиль) из Лесина** (Gilles de Lessines, ум. после 1304), автор трактата «О единстве формы» («De unitate formae», 1278). Он утверждал, что всякая индивидуальная субстанция обладает только одной формой, которая придает ей esse specificum, то есть определяет ее как субстанцию, имеющую специфическую сущность. Этот трактат был направлен против письма Роберта Килвордби Петру из Конфлана. Такую же озабоченность проявил в «Гексамероне» Бартоломео (Толомео, Пто-ломео) из Лукки (ум. в 1326), который в этом вопросе решительно стал на сторону св. Фомы. Имя этого писателя очень кстати напоминает нам о том, что не следует считать всех «томистов» людьми, буквально и по всякому поводу повторяющими изречения своего учителя. Бартоломео из Лукки был учеником св. Фомы в Неаполе, и он закончил книгу «О правлении государей» («De regimine principum»), которую его учитель оставил незавершенной. Правда, как мы убедимся в дальнейшем, часть этого произведения, составленная Бартоломео, не могла бы быть написана в том же самом виде св. Фомой. Дионисиевские элементы в ней напоминают скорее о преобладающем влиянии Альберта Великого.

 

Подобная же сдержанность, вероятно, окружала и других философов и теологов, явно благожелательно относившихся к св. Фоме. Однако их труды еще недостаточно изучены для того, чтобы понять, в какой степени они ему следовали. Но по крайней мере оксфордский доминиканец Томас из Сатто-на (Thomas of Sutton), комментатор «Категорий» и «Первой аналитики», автор «Воп росов для обсуждения» (ок. 1280—1290) которому без достаточных оснований при писывали «Согласование» св. Фомы Аквин ского, — открыто защищал доктрину учи теля от нападок Дунса Скота в своем сочи

 

Глава VIII. Философия в XIII веке

 

 

нении «Защитительная книга о I книге Сентенций, против Иоанна Скота» («Liber propugnatorius super I Sententiarum contra Joannem Scotum»), написанном, по данным Ф. Пельстера, после 1311 г. Он является автором еще двух трактатов — «О произведении субстанциальной формы» («De productione formae substantialis») и «О множественности форм» («De pluralitate formarum»); последний специально посвящен защите томистского учения о единстве формы в противовес воззрениям Генриха Гентского. Как и св. Фома, Томас из Саттона учил реальному различению сущности и существования в онтологии, а в психологии — различению души и ее способностей. С другой стороны, представляется, что он пошел гораздо дальше св. Фомы в вопросе пассивности интеллекта. С точки зрения Томаса, умопостигаемого самого по себе, без какого-либо иного посредника, достаточно, чтобы вызвать усвоение его интеллектом. Он объясняет это тем, что подобное усвоение совершается не интеллектом, а умопостигаемым; отсюда он заключает: «Intellectus поп causat effective пес formaliter illam assimilationem quae est intellectio»*. Это неожиданное усиление пассивного характера интеллекта, которое наблюдается также в сочинениях Годфруа из Фонтене, до сих пор не нашло вразумительного объяснения. К тому же непонятно, как это согласуется с тем, чему учил Томас из Саттона относительно действующего интеллекта. Его учение о воле также завершается констатацией сугубо пассивного характера этой способности. И здесь в согласии с Годфруа из Фонтене он исходит из принципа Аристотеля: все движущееся движимо другим, а значит, воля — это чистая потенция: «Necesse est ponere voluntatem non esse actum sed puram potentiam nihil habentem de se activi»**. Этот факт очевиден в отношении определения действия, когда воля движима определенным объектом; это подтверждается, хотя и по-другому, когда речь идет об осуществлении действия, потому что воля в принципе и по необходимо-

 

сти движима благом. Здесь верно то, что это однажды заданное общее стремление к благу воля осуществляет сама в том или ином частном действии, но делает это лишь в силу принципа; верно то, что тот, кто имеет цель, должен иметь средства. Короче говоря, воля движется сама по себе не «effective», a «consecutive»***. Но здесь она свободна: «Поскольку она желает определенной цели (то есть в общем случае блага), она свободно желает того, что ведет к этой цели, побуждая интеллект судить об этом. А так как интеллект никогда не сформулирует совершенного суждения об объекте, то на него влияет воля». Необходимы более обстоятельные и очень тонкие аналитики, чтобы определить, насколько Томас из Саттона верен здесь Фоме Аквинскому.

 

Другой признак томистского влияния — реальное различение сущности и существования — приводит к аналогичным констата-циям. Вошло в привычку считать «томистами» тех философов и теологов, одни из которых вовсе отбрасывают это фундаментальное положение, а другие трактуют его совершенно иначе, нежели св. Фома Аквин-ский. Эрве из Неделека (Herveus Natalis), избранный генералом Ордена доминиканцев в 1318г., автор многочисленных трактатов, содержание которых до сих пор малоизвестно, был одним из тех доминиканцев, которые защищали св. Фому от нападок, исходивших как извне, так и даже изнутри Ордена. До нас дошел его трактат «Против сочинений Генриха Гентского, где содержатся нападки на Фому» («Contra Henricum de Gande, ubi impugnat Thomam»); Эрве выступил также против Якоба из Меца и Дюрана из Сен-Пурсена, и невозможно отрицать, что он находился под сильнейшим влиянием св. Фомы; но в его произведениях это влияние порой уступает место другим, причем в настолько важных вопросах, что его трудно причислить к какой-либо школе. Если «Сумма всей логики Аристотеля» («Summa totius logicae Aristotelis»), публикуемая в числе «Малых произведений» («Opuscula») св.

 

 

5. От Фомы Лквинского до Эгидия Римского

 

Фомы, является сочинением Эрве, то эта логика находится за пределами логики св. Фомы и почти совпадает с логикой Ламберта Оксеррского.

 

Как бы ни обстояло дело с этим вопросом, Эрве расходился с чистым томизмом по крайней мере по трем важным пунктам. Настойчиво отделяя субъективное бытие акта понимания (intellection) от объективного бытия (esse objectivum) познанной вещи, он полагал реальное основание универсалий в conformitas realis* индивидов, входящих в каждую универсалию, и даже приписывал этому подобию некое числовое значение. Такого рода утверждения, свидетельствующие о том, что это учение зародилось после расцвета томизма, увлекают автора на иные пути. Доктрина объективного бытия интел-лекций близка учению Дюрана из Сен-Пур-сена, концепция conformitas realis заимствована у Гильберта Порретанского, а утверждение относительно численного представления единства вида более приличествует Дунсу Скоту, чем Фоме Аквинскому. Верно, что Эрве решительно отрицал, будто универсалии суть реальные сущности, и утверждал, что их единство, с его точки зрения, находится только в разуме, но все-таки подобие, на котором, согласно его взглядам, основывается универсалия, существует для него, как кажется, в самих вещах и только таким образом реализуется. Второе его расхождение с томизмом касается проблемы индивидуа-ции. Эрве не удовлетворялся ни haecceitas** Скота, ни индивидуацией через количественную материю св. Фомы. Действующая причина множественности видов и индивидов —это внешняя причина. Внутри каждого индивида причина его отличия от других — это его собственная сущность, а акциденции каждого индивида происходят от самого индивида, к которому они относятся. Третье расхождение касается реального различения сущности и существования, на котором настаивал св. Фома и которое Эрве отрицал, в частности, в своем трактате «О сущем и сущности» («De ente et essentia»). Правда, его

 

доктрина исследована еще недостаточно, и поучения, с которыми он выступает по данной проблеме, иногда противоречат друг другу. Во всяком случае, его томизм не кажется строгим.

 

В 1880 г. Бартелеми Орео представил Эгидия Орлеанского как «ученика св. Фомы» и доказал его право на это звание цитатами из «Вопросов» Эгидия к трактату «О возникновении и уничтожении» («De generatione et corraptione»), в котором важное место принадлежит Аверроэсу. В 1931 г., опираясь на неизданный Комментарий к «Никомаховой этике», составленный Эгидием, М. Грабман охарактеризовал его как человека, любящего всевозможные уловки типа «двойственной истины», столь дорогие аверроистам. Таким образом, вопрос о том, должно ли познание входить в круг интересующих томистов проблем, остается открытым, пока не будет получено достаточно информации. В других случаях имеются более наглядные основания считать того или иного ученого томистом, например оксфордского теолога Николая Тривета (ум. после 1330). Если он действительно является автором сочинения «Исправление извратителя Фомы» («Correctorium corruptorii Thomae»), то он может открыто стать в их ряды. Он один из тех, кто испытал влияние св. Фомы, но поначалу это привело к умонастроению, совершенно не адекватному томизму. Будучи историком, Тривет написал «Анналы шести королей Англии, происходящих от графов Анжуйских (1135—1307)»; как словесник он комментировал декламационные трагедии Сенеки; как последователь отцов Церкви, прокомментировал несколько книг «О граде Божием» св. Августина и трактат «Об утешении философией» Боэция. Последний комментарий, ставший источником для Чо-сера, свидетельствует о явном недоверии к платонизму, которое можно объяснить влиянием св. Фомы, но оно может иметь и другие причины. Этот намеренно ироничный ум питал недоверие и к другим вещам. В одной из «Quodlibetas» (V, 6) он спрашивает, мо-

 

Глава VIII. Философия в XIII веке

 

 

жет ли Бог сотворить материю без формы или, напротив, с двумя одновременно субстанциальными формами, и отвечает, что, согласно Аристотелю, это невозможно, но один архиепископ (Килвордби или Пеккам?) утверждал противоположное. А поскольку утверждение католического прелата по праву стоит выше точки зрения Аристотеля, то он заявляет, что Бог может породить несколько субстанциальных форм в одной материи. Это лукавое безразличие не похоже на убежденность св. Фомы. Добавим, что в вопросе различения сущности и существования Николай Тривет допускает определенную свободу. Хотя его опубликованные по этому вопросу тексты не являются образцом ясности, представляется, что он заменил реальное различение, проводившееся св. Фомой, различением, которое осуществляет разум. И здесь еще требуются углубленные исследования, чтобы оценить верность этих томистов заветам св. Фомы Аквинского.

 

Таким образом, речь идет о проблеме томистской школы как таковой и о степени ее единства. Сам факт, что некий автор заявил о намерении следовать учению св. Фомы, заставляет строить предположения о его приверженности томизму, но они отнюдь не являются доказательством этого, особенно если упомянутый автор — член Ордена доминиканцев, где верность св. Фоме довольно рано стала официальным правилом. Выводы, к которым можно прийти даже после скрупулезного исследования, останутся дискуссионными, поскольку будут зависеть от определенной интерпретации взглядов св. Фомы. Люди, приписывающие ему концепцию реального различения сущности и существования, откажут в праве называться его учениками мыслителям, отвергающим этот тезис, а последние в свою очередь исключат из числа настоящих томистов тех, кто это различение провозглашает. Возможно, придется всегда довольствоваться довольно гибкой классификацией, которая к тому же постоянно — по мере роста исследований — будет пересматриваться.

 

Тем не менее сейчас ясно, что существовала группа теологов, которые поставили своей главной задачей поддержку учения св. Фомы. Среди этих томистов в подлинном смысле назовем Бернарда Триллиа (Берна-ра из Трейи, ум. в 1292), Бернарда из Овер-ни, или Бернарда из Ганны (ум. после 1300), Гильома из Гудена (Guillaume Goudin, или Guillaume Peyre de Godin, ум. в 1336), Петра из Палюды (ум. в 1342), Иоанна Неаполитанского (Giovanni di Napoli, ум. после 1336). Любопытно наблюдать, что влияние томизма было неоднородно с географической точки зрения. Очень мощное во Франции и Италии, менее значительное в Англии, оно казалось совсем слабым в Германии, где основной путь развития шел в направлении от Альберта Великого к умозрительной мистике XIV века. Как бы то ни было, легко согласиться относительно принадлежности к томизму первой группы теологов, однако с другими мыслителями связаны непростые проблемы. Долгое время, например, к томистам причисляли Эгидия (Жиля) Римского, и мы не оспариваем его права на это звание, но данный факт наглядно показывает относительность классификаций. Жиль Римский — несомненно, один из тех многочисленных в конце XIII — начале XIV века ученых, чьи идеи были бы иными, если бы эти ученые по-настоящему испытали влияние св. Фомы. Аналогичное заключение можно сделать относительно Годфруа из Фонтене и Петра из Овер-ни, но, по-видимому, следует различать комментаторов, выполняющих строго определенную функцию толкования положений того или иного философа, и учеников в узком смысле слова, воспринявших идеи в готовом виде от учителя и стремившихся их распространять; такие люди встречаются в сфере влияния учителя только потому, что их собственные настроения совпадают с настроениями их наставника, вследствие чего они находят в его творчестве тот или иной ответ на свои вопросы. Люди обычно не ставят собственных вопросов, и

 

 

5. От Фомы Аквинского до Эгидия Римского

 

поэтому их ответы никогда не выглядят заимствованными .

 

Эгидий Римский (Aegidius Romanus) родился в Риме ок. 1247 г., в 1260 г. вступил в Орден отшельников св. Августина, был, возможно, учеником Фомы Аквинского в Париже в 1269—1272 гг. Избранный в 1276 г. бакалавром, Эгидий Римский стал свидетелем осуждения 1277 г. и немедленно включился в борьбу: им была написана «Книга против степеней и множественности форм» («Liber contra gradus et pluralitatem formarum»), где он обрушивается на положение о множественности форм не только как на философски ошибочное, но и как на противоречащее вере. Этьен Тампье требует отречения от этой книги; Эгидий отказывается и покидает Париж, куда возвращается только в 1285 г., чтобы получить степень лиценциата теологии, и в течение шести лет (1285—1291) занимает первую кафедру, зарезервированную за Орденом августинцев. С 1287 г. его доктрина становится официальным учением ордена. Избранный в 1292 г. главным служителем Ордена отшельников св. Августина и назначенный в 1295 г. архиепископом Буржа, он умирает в Авиньоне 22 декабря 1316г., оставив богатое и разнообразное литературное наследие, исследование которого еще весьма далеко от завершения: Комментарии к Аристотелю (к трактатам по логике, к «Риторике», «Физике», «О душе», «О возникновении и уничтожении», «Метафизике», к трактатам по этике), «Спорные вопросы» и «Вопросы для широкого обсуждения», «Теоремы» («Theoremata») по различным предметам, «Комментарии к Сентенциям» и к «Книге о причинах» («Liber de causis»), «Толкование Шестоднева» («In Hexaemeron»), а также политические трактаты, из которых важнейший «О церковной власти» («De ecclesiastica potestate»).

 

По оценке одних философско-теологичес-кая система Эгидия целиком базируется на аристотелевско-томистских основаниях. Это не исключено, но даже если бы так и было, то лишь доказывало бы, что на одном фун-

 

даменте можно построить несколько домов. Другие, напротив, говорили об «антитомиз-яе» Эгидия, особенно в его комментарии к 1 книге «Сентенций» (Дж. Бруни). Быть мо-кет, Эгидий просто всегда шел своим собственным путем. На эту мысль наводит уже его отношение к вопросам, где его решения й решения св. Фомы в целом совпадают. Так, вслед за последним он поддерживает идею реального различения сущности и существования, в частности в своих трактовках «Теоремы о бытии и сущности» («Theoremata de esse et essentia») и «Вопросы о бытии и сущности» («Quaestiones de esse et essentia»), где ведет долгую и тонкую полемику с Генрихом Гентским. Вмешательство Эгидия в эту проблему было настолько значительным, что его широкий диспут (dispute quodlibetique) 1276 г. считается моментом, когда проблема различения сущности и существования стала «горящим вопросом» (Э. Оседез) и огонь не только не был потушен, но пламя разгорелось яростнее, чем когда-либо. Верно, что Эгидий, как и св. Фома, утверждал это различение, однако он делал это в терминах, настолько отличных от терминов, употребляемых св. Фомой, что не очевидно, имело ли это различение в обеих доктринах один и тот же смысл. Для св. Фомы esse реально отличается от essentia, как акт отличается от формы, актом которой он является. Для Эгидия существование и сущность — это две вещи (sunt duae res), и различаются они именно как вещи (distinguuntur ut res et res). Поэтому справедливо было замечено, что в учении Эгидия это овеществление существования сопрягается с «чрезвычайным авторитетом Прокла и Боэция в теории причастности» (Э. Оседез). Это замечание — словно луч света. Если Эгидий интерпретировал бытие (esse) акта Фомы как бытие формы Прокла («prima rerum creatarum est esse»*), то неудивительно, что при решении вопроса о возможности существования он понимал его как реальность, отличную от сущности. Так что следует допустить, что доктрина Эгидия была вдохновлена совсем

 

Глава VIII. Философия в XIII веке

 

 

иным духом, нежели учение св. Фомы Ак-винского.

 

Именно таково направление, на которое должны ориентироваться новые исследования достоинств философии Эгидия Римского. Проникнуть в его учение легче всего посредством его комментария 1280 г. к «Книге о причинах». Опираясь на неоплатонизм Про-кла, Эгидий обращается к миру умопостигаемых форм, которые вовсе не обязаны быть абстрактными в томистском смысле термина. Достаточно, чтобы действующий интеллект сдвинул и осветил призрачное и возможный интеллект, чтобы первый воздействовал на второй,—и тогда возникнет умопостигаемый вид. Действующий интеллект ведет себя при этом как подобие формы возможного интеллекта. Согласно глубоким требованиям платонизма, «одна и та же «чтойность» есть особенное, если ее рассматривать в вещах, и универсальное, если ее рассматривать в духе» (Э. Оседез). Многочисленные расхождения между св. Фомой и Эгидием Римским, отмеченные Дионисием Шартрским, — ничто по сравнению с Книгой I «Сентенций». Э. Оседез опубликовал перечень расхождений, и теперь невозможно сомневаться в том, что речь идет о двух теологиях, не противостоящих друг другу явно, но по крайней мере различных. Стоит ли поэтому отрицать, что в них нет определенных общих выводов? Ни в коем случае; но даже в вопросе единства формы, где юный Эгидий проявил себя как мученик томистского дела, он всегда защищал только свою собственную позицию. Если же мы хотим любой ценой считать его учеником св. Фомы, то заметим, что он был одним из тех учеников, которые считают, что учитель прав, но почему — они знают первыми.

 

Не только Орден св. Августина сумел отличить идеи Эгидия от идей св. Фомы и официально принял их как свою доктрину, но и сам теолог создал свою школу. Августинец Джакомо Капоччи (Якоб из Витербо, умерший в 1308 г.) написал сочинение «Сентенции Эгидия в сокращенном варианте» («Abbreviatio Sententiarum Aegidii»), а также

 

важный политический тратат «О христианском устройстве государства» («De regimine christiano») и различные «Вопросы» («Quaestiones») превосходного качества. Орео воздает ему честь, заметив, что Якоб из Витербо гораздо ярче св. Фомы Аквинс-кого и много раньше Лейбница показал, что, утверждая, будто душа подобна табличке, на которой ничего не написано, нельзя забывать, что сама душа естественным образом пребывает в действии и что это действие происходит «actus non acquisitus, sed naturaliter inditus et animae connaturalis»*. M. Грабман, со своей стороны, проанализировал «Вопросы проповедей о божественных предметах» («Quaestiones de praedicamentis in divinis») Якоба из Витербо, где проблема различения сущности и существования — в том виде, как она ставилась в ту эпоху, — трактуется в очень широкой перспективе и с исключительным мастерством. В вопросе, сформулированном как «Utrum Deus dicatur vere ens»**, автор отказывается от негативного тезиса Экхарта, который тот отстаивал в начале своей деятельности. Проблему сущности и существовования он вновь обсуждает в «Quodlibetas» (1,4): «Utrum possit salvari creatio si non differant realiter esse et essentia in creaturis»***. Якоб из Витербо решает проблему в духе, более близком Эги-дию Римскому, чем св. Фоме: всякая вещь есть сущее «per aliquid sibi additum»****. Можно лишь пожелать, чтобы после углубленного изучения Эгидия Римского были опубликованы неизданные сочинения Якоба из Витербо, который представляется одним из наиболее объективных свидетелей состояния проблем в конце XIII столетия.


Поделиться:

Дата добавления: 2014-12-30; просмотров: 84; Мы поможем в написании вашей работы!; Нарушение авторских прав





lektsii.com - Лекции.Ком - 2014-2024 год. (0.008 сек.) Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав
Главная страница Случайная страница Контакты