И.В. МОЛЕВ 54 страница

Глава VIII. Философия в XIII веке

стианской веры — он не чувствует себя несчастным вдали от нее. Но кто мы такие, чтобы проникать в тайники души? Возможно, трактат «De summo bono» был лишь чем-то вроде «Сада на Оранте»*, куда, как и многие другие христиане XIII века, Боэций по неосмотрительности опоздал.

ЛИТЕРАТУРА

Даниэл из Морли: Sudhoff К. Daniels von Morley Liber de naturis inferiorum et superioram // Archiv fur Geschichte der Naturwissenschafiten und der Technik, 1917, Bd. 8, S. 1—40; Hastens Ch. H. Studies in the History of Mediaeval Science. Cambridge (USA), 1924; MullerM. Die Stellung des David von Morley in der Wissenschaft des Mittelalters // Philosophisches Jahrbuch. 1928, Bd. 41, S. 301—337; HolmyardE. J., Mandeville D. G. Avicennae de congelatione et conglutinatione lapidum being a Section of the Kitab-al-Schifa. The Latin and Arabic texts edited with an English Translation of the latter and with Critical Notes. P., 1927.

Альфред из Сарешела: Baeumker Cl. Die Stellung des Alfred von Sareshel (Alfredus Anglicus) und seiner Schrift De motu cordis in der Wissenschaft des beginnenden XIII. Jahrhunderts // Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Munchen, 1913; idem. Des Alfred von Sareshel (Alfredus Anglicus) Schrift De motu cordis, zum ersten Male vollstandig herausgegeben und mit kritischen und erklarenden Anmerkungen versehen. Mtinster, 1923; Pelzer A. Une source inconnue de Roger Bacon. Alfred de Sareshel commentateur des Meteorologiques d'Aristote // Archivum Fran-ciscanum Historicum, 1919, v. 12, p. 44—67; Lacombe G. Alfredus Anglicus in Metheora // Aus der Geisteswelt des Mittelalters. Munster, 1935, S. 463—471.

Английские комментаторы: Grabmann M. Die Aristoteleskommentatoren Adam von Bocfeld und Adam von Bouchermefort. Die Anfange der Erklarung des «neuen Aristoteles» in England // Mittelalterliches Geistesleben, Bd. 2, S. 138—182.

Логика в Парижском университете: Grabmann М. Mittelalterliche lateinische Aristotelesiiber-setzungen und Aristoteleskommentare in Handschriften spanischer Bibliotheken // Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften (Philos.-philolog. und histor. Klasse). Munchen, 1928, S. 51—63; Bearbeitungen und Auslegungen der aristotelischen Logik aus der Zeit von Peter Abaelard bis Petrus Hispanus // Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften (Philos.-histor. Klasse), 1927, 5; Kommentare zur Aristotelischen Logik aus dem 12. und 13. Jahrhundert im Ms. lat. fol. 624 der Preussischen Staatsbibliothek in Berlin. Ein Beitrag zur Abaelardforschung // Ibid., 1938, 18; Eine fur Examinazwecke abgefasste Quastionensammlung der Pariser Artistenfakultat aus der ersten Halfte des 13. Jahrhuderts // Mittelalterliches Geistesleben, Bd. 2, S. 183—199; Methoden und Hilfsmittel des Aristotelesstudium im Mittelalter // Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften (Philos. -histor. Abt.), Munchen, 1939, 5.

Жан (Иоанн) ле Паж (Jean le Page): Pelster F. Literaturgeschichtliches zur Pariser Theologischen Schule aus den Jahren 1230—bis 1256 // Scholastik, 1930, Bd. 5, S. 68; ChenuM. D. Maitres etbacheliers de PUniversite de Paris vers 1240 // Etudes d'histoire litteraire et doctrinale du XIIIе siecle (lre serie), P., 1932, p. 14—30; Franceschini E. Giovanni Pago: Le sue «Rationes super predicamenta Aristotelis» e la loro posizione nel movimento aristotelico del secolo XIII // Sophia, Palermo, 1934.

Петр Испанский и «Сумма логики» («Sum-mulae logicae»): Grabmann M. Handschriftliche Forschungen und Funde zu den philosophischen Schriften des Petrus Hispanus, des spateren Papstes Johannes XXI (gest. 1277) // Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften (Philos.-histor. Abt.), Munchen, 1936, 9; Mittelalterliche lateinische Aristotelesiibersetzungen und Aristoteleskommentare in Handschriften spanischer Bibliotheken // Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften (Philos.-histor. masse), Munchen, 1928, S. 98—113.

Комментаторы сочинений Аристотеля: Grabmann M. Mitteilungen aus Mtinchener Handschriften iiber bisher unbekannte Philosophen

7. Мудрость и общество

der Artistenfakultat // Mittelalterliches Geistesleben, Bd. 2, S. 225—238.

Аверроистское движение: Haskins Ch. H. Studies in the History of Mediaeval Science. Cambridge (USA), 1924; Grabmann M. Kaiser Friedrich II und sein Verhaltnis zur aristotelischen und arabischen Philosophic // Mittelalterliches Geistesleben, Bd. 2, S. 103—137; Der lateinische Averroismus des 13. Jahrhiinderts und seine Stellung zur christlichen Weltanschauung. Mitteilungen aus ungedrackten Ethikkommentaren // Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften (Philos.-histor. Abt.), Miinchen, 1931, 2; Callebaut A. Jean Pecham O. F. M. et l'augustinisme // Archivum Franciscanum Historicum, 1925, t. 18, p. 441—472; Albi Jules d'. Saint Bonaventure et les luttes doctrinales de 1267—1277. P., 1923; Vaux R. de. La premiere entree d'Averroes chez les Latins. // Revue des sciences philosophiques et theologiques, 1933, v. 22, p. 193—245.

Сигер Брабантский: Mandonnet P. Siger de Brabant et l'averroisme latin au XIIIе siecle. 2C ed. Louvain, 1908—1911, vol. 1—2; Baeumker Cl. Die Impossibilita des Siger von Brabant. Munster, 1908; Steenberghen van F. Siger de Brabant d'apres ses oeuvres inedites. I. Les ceuvres inedites. Louvain, 1931; idem. Les oeuvres et la doctrine de Siger de Brabant. Bruxelles, 1938; работы, в которых отрицается аутентичность некоторых произведений, приписываемых Сигеру Брабантскому: Nardi Bruno. II preteso tomismo di Sigieri di Brabante // Giornale Critico di Filosofia Italiana, 1936, v. 17, p. 26—35; 1937, v. 18, p. 160—164; GilsonE. DanteetlaPhilosophie.P., 1939, p. 319—325 (о томизме Сигера).

Боэций Дакийский: Grabmann M. Neuaufgefundene Werke des Siger von Brabant und Boetius von Dacien // Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften (Philos.-histor. Klasse), Miinchen, 1924; idem. Die Opuscula de Summo Bono sive De vita philosophi und De sompniis des Boetius von Dacien. // Archives d'histoire doctrinale et litteraire dumoyen age, 1932, v. 6, p. 287—317; Mittelalterliches Geistesleben, Bd. 2, S. 200—224; Mandonnet P. Note complementaire sur Boece de Dacie // Revue des sciences philosophiques et theologiques, 1933, v. 22, p. 246— 250.

7. МУДРОСТЬ И ОБЩЕСТВО

Мы уже знаем два состояния христианского общества: Град Божий, где оно понимается как мистическое социальное тело, которое пребывает в мире, но само — не от мира; и григорианское христианское общество, где мирское устройство четко отграничено от духовного, однако все оно интегрировано в Церковь. В XIII столетии, «золотом веке» схоластической теологии, были последовательно или одновременно опробованы все мыслимые решения проблемы христианского общества, однако ни одно из них не восторжествовало окончательно. Дело в том, что, как мы уже отмечали, эта проблема неотделима от проблемы христианской мудрости, у которой одновременно было множество решений. Сомнения и колебания здесь возникают относительно двух пунктов.

Прежде всего в XIII веке мы сталкиваемся с чисто унитарной концепцией христианской мудрости. Автором типичной и наиболее завершенной концепции этого рода был Роджер Бэкон. Мудрость — это совокупность иерархически организованных наук, каждая из которых извлекает свои принципы из науки, стоящей непосредственно выше нее. А все вместе эти науки получают свои исходные принципы из Откровения, где они заключены в виде зародышей. Бог вначале открыл свою Мудрость пророкам; следовательно, она целиком содержится в Священном Писании. Бэкон в своем «Opus tertium» («Третий труд») говорит: «Существует только одна совершенная мудрость, данная единым Богом одному человеческому роду с единственной целью, которая есть вечная жизнь. Вся она содержится в Святых книгах; извлеченная оттуда, она разъясняется каноническим правом и философией. Поэтому все противоречащее Божьей Мудрости или чуждое ей есть заблуждение и пустота и не может служить роду человеческому» («Opus tertium», XXIII; ср. «Opus majus», II, 1). Эта формула настолько совершенна, что

Глава VIII. Философия в XIII веке

стоит привести ее в оригинале: «Una sola est sapientia perfecta, ab uno Deo data uni generi humano propter unum finem, scilicet vitam aeternam, quae in sacris litteris tota continetur, per jus tamen canonicum et philosophiam explicanda. Nam quicquid est contrarium sapientiae Dei, vel alienum, est erroneum et inane, nee potest humano generi valere».

Это абсолютное внутреннее единство Мудрости в Откровении на социальном уровне выражается в «республике верующих», объединенных под властью папы — хранителя Откровения. Тот, кто обладает Писанием, на самом деле целиком обладает всей Мудростью: «Вся Мудрость заключена в Святом Писании, чтобы быть ясно истолкованной каноническим правом и философией», — настаивает Бэкон. «И как сжатый кулак собирает в себя все, что лежит на ладони, так вся полезная для человека Мудрость собрана в Святых книгах» («Opus tertium», XXIV). Если папа обладает этим сокровищем Мудрости, которое было доверено миру «единым Богом единственному миру с единственной целью», то у него в руках находится орудие управления всем миром: «habetis Ecclesiam Dei in potestate vestra, et mundum totum habetis dirigere»*. В самом деле, глава Церкви с еще большим основанием является главой этой «республики верующих» («respublica fldelium»), которая распространилась по всему миру и которую связывает воедино мудрость. Рассматриваемая в социальном аспекте, «мудрость» («sapientia») выполняет две основные функции, практически нераздельные, однако Бэкон четко различает их в самом начале своего «Краткого руководства по изучению теологии» («Compendium studii theologiae»). Прежде всего она упорядочивает, движет вперед и направляет Церковь ко всем духовным благам таким образом, чтобы верующие однажды получили воздаяние — будущее блаженство. Кроме того, она управляет всей «республикой верующих», которая в этом случае явно отличается от Церкви как таковой, удовлетворяя ее повседневные нужды

(«ut disponatur respublica fldelium cum tempo-ralibus»**). To есть она в первую очередь следит за гигиеной отдельных людей и городов, чтобы сохранить их здоровье, продлить жизнь, обогатить, дать нравственное воспитание, обеспечить в их жизни мир и справедливость и предохранить их достояние от всего, что ему угрожает. Обращение неверующих и разгром непримиримых врагов веры совершаются ради расширения этой республики верующих до последних пределов мира. А поскольку нет иного права, кроме канонического, или церковного, которое бы заслуживало наименования права, и оно является одним из двух главных побегов Мудрости, содержащейся в Писании, Роджер Бэкон мыслит единое общество, где все государства соединены под водительством папы — как все науки соединены с Мудростью по указанию Писания. «Греки вернутся к послушанию Римской Церкви, большинство татар обратится к вере, а сарацины будут разгромлены — и будет одно стадо и один пастырь» («Opus tertium», XXIV).

Напрасно мы стали бы искать в средневековье более четкое и исчерпывающее выражение социальной функции христианской мудрости. Довольно любопытно, что этот великий теоретик христианского общества, насколько нам известно, никогда не обозначал последнее этим термином. Для его обозначения Роджер Бэкон постоянно использовал термин «respublica fldelium», но с его идеями неразрывно связано именно понятие «христианское общество». Можно лишь сожалеть, что ни Альберт Великий, ни Бонавентура, ни Фома Аквинский не рассматривали эту проблему с такой же широтой со своих точек зрения. Их произведения содержат на этот счет лишь элементы синтеза, который они не попытались осуществить до конца. Бонавентура неоднократно ссылался на доктрину «двух мечей», ставшую с тех пор традиционной в том виде, в какой ее истолковал св. Бернард. Фома Аквинский оставил указания иного порядка, но более точ-

7. Мудрость и общество

ные, которые позволяют по крайней мере сделать набросок способов решения, основанных на его принципах. Можно ли думать, что этот великий интеллектуал позабыл рассмотреть социальную функцию знания! Он никогда не сомневался: чем больше в обществе профессоров, тем в лучшем положении оно находится — и если из этого он вслед за Платоном не сделал вывод, что градом должны управлять философы, то он явным образом учил, что авторитет по праву принадлежит разуму: «Nam illi qui intellectu praeeminent, naturaliter dominantur; illi vero qui sunt intellectu deficientes, corpore vero robusti, a natura videntur instituti ad serviendum»*.

Беспорядок в социальном теле возникает в том случае, когда вместо того, чтобы привлекать к управлению людей с высоким интеллектом, оно повинуется грубой силе или алчности. Поэтому неудивительно, что в своем «О правлении государей» («De regimine principum»**) Фома Аквинский советниками государя делает теологов, но сказанное в этой книге недалеко ушло от того, что уже сказал Иоанн Солсберийский. Правда, эта работа не закончена. Но та часть, где было бы уместно обсудить проблему христианского общества, завершена полностью. В ней св. Фома просто воспроизводит основополагающие темы библейской теократии XII века, поясняя их тезисами, заимствованными у Аристотеля. Главой общества является тот, задача которого — вести это общество к его цели; следовательно, верховный глава— тот, кто должен вести общество к высшей цели. Поскольку временное, материальное рассматривается с точки зрения духовного, мы имеем два социальных порядка, один из которых включен в другой и подчинен ему — почти как философия включена в христианскую мудрость и ей подчинена. Поэтому и государь, обладающий властью над мирскими делами и ведущий их к мирским Целям, подчинен папе, который как бы за спиной государя и его народа направляет Мирское к духовной цели. «Итак, если, как

было сказано, тот, чья задача — достижение конечной цели, должен начальствовать (praeesse) над теми, на кого возложена добыча средств, предназначенных для этой цели, и направлять их своей властью (et eos dirigere suo imperio), то отсюда явно следует, что государь обязан, с одной стороны, подчиняться господству и руководству (dommio et regimini), которые осуществляет священноначалие; а с другой стороны, он обязан начальствовать над всеми человеческими службами и организовывать их, распоряжаясь и управляя» (De regimine principum, I, 15). Как осуществляется религиозная власть? Государи будут советоваться со священниками, научаясь от них божественному закону (Мал. 2:7); они будут читать Второзаконие, непрестанно размышляя над ним (Втор. 17:18). Хотелось бы знать, как св. Фома конкретно представлял себе отношения этих двух властей; но мы располагаем только одним текстом на эту тему, написанным в начале его карьеры («In II Sententiam», 44; от начала до 4т), значение которого трудно оценить точно и объективно: «И духовная, и светская власть — обе происходят от Божественной власти. Посему светская власть покоряется духовной в той мере, в которой ее покорил этой власти Бог, то есть в том, что касается спасения души. И посему в этих материях следует более повиноваться духовной власти, нежели светской. Однако в материях, которые относятся к гражданскому благу града, нужно более подчиняться светской власти, нежели духовной, по слову из св. Матфея: «Отдавайте кесарево кесарю» (Мф. 22:21). Духовная власть соединена со светской лишь в лице папы, находящегося на вершине обеих властей (sicut in papa, qui utriusque potestatis apicem tenet), то есть мирского и духовного, подобно Тому, кто был Священником и Царем: Священником для вечности по чину Мелхиседека, Царем царей, Господом господ, у которого власть никогда не будет отнята и Царство которого не разрушится во веки веков. Аминь». Смысл этого текста существенно

Глава VIII. Философия в XIII веке

меняется в зависимости от того, ограничивается ли единство двух властей папы территорией Папского государства или же распространяется на весь мир. Представляется затруднительным согласовать первую, узкую интерпретацию с утверждением, что папа находится на вершине как светской, так и духовной власти. Если же его положение в обоих случаях одинаково, то в каждом из них речь может идти только об одном — общем верховенстве. Напротив, более широкая интерпретация — единственная, которая совпадает с другим тезисом, поддержанным св. Фомой в «De regimine principum» (I, 14), — следующая: все христианские государи должны быть покорны Верховному Понтифику, «как самому Господу нашему Иисусу Христу». Таким образом, мы оказываемся в сфере папской теократии, которая, впрочем, предполагает не подавление светской власти государей, а ее подчинение царству земного наместника Христа-Царя.

Этот тезис поддерживал и человек, завершивший книгу «De regimine principum», — Бартоломео из Лукки. Работая над незаконченным произведением св. Фомы, Бартоломео фактически написал собственное сочинение, за которое ему воздается честь и налагается ответственность. Если в средние века и существовала какая-то «метафизика государства», то найти ее можно прежде всего там. Всякая политическая власть (dominium) исходит от Бога «sicut a primo dominante»*. Бартоломео доказывает это с помощью понятия сущего, ибо всякое сущее восходит к Первосущему как к своему началу. Но власть покоится на бытии сущих; следовательно, всякая власть зависит от Высшей Власти: «Sicut ergo omne ens ab ente primo dependet, quod est prima causa, ita et omne dominium creaturae a Deo sicut a primo dominante et primo ente»**. Такое же заключение выводится из «Liber de causis». Согласно этому сочинению, первая причина более, чем любая другая из причин, влияет на свое следствие. Этот принцип подтверждается движениями тел, а еще больше — духовны-

ми движениями, то есть божественными озарениями. Применяя к этой проблеме принципы Дионисия, Бартоломео заключает, что, нисходя в иерархическом порядке, божественные озарения сначала достигают мышления государей, по крайней мере если последние правят должным образом. Это доказывает пример Давида, а примеры нечестивых царей, таких, как Навуходоносор и Валтасар, подтверждают это «a contrario»***. Этот же тезис можно обосновать исходя из понятия цели. Цель побуждает к движению тем сильнее, чем она выше. Цель государя и его подданных — вечное блаженство, которое заключается в лицезрении Бога. Следовательно, Бог есть конечная причина власти государя над подданными. По существу доктрина Бартоломео представляет собой приложение к проблеме политической власти дионисиевской теологии просветления. Государь добр, когда он надзирает над своим народом, как добрый пастырь над своим стадом, но делает он это только потому, что в этом случае «eum divina lux irradiat ad bene agendum»****.

Чтобы расположить различные виды власти в иерархическом порядке, их следует различать. Первая и высшая власть является одновременно и священнической, и царской. Это — власть папы, которую он в лице св. Петра получил от Христа, и поэтому папа стал выше всех верующих: «Merito summus Pontifex, Romanus episcopus, dici potest rex et sacerdos»*****. Власть папы распространяется на всю Церковь, торжествующую, но все еще воинствующую, ибо в руках папы — ключи Царства Небесного. Природа этой власти по своей сущности духовна, но через духовное папа достигает и мирского. Это проявилось, например, когда Иннокентий III пытался низложить Отгона IV или когда Го-норий отлучил от Церкви Фридриха II по причине грехов, совершенных этими императорами, ratione peccati. Князья и короли, осуществляющие только светскую власть, стоят ниже пап. В этот порядок включен и сам император наряду с прочими государя-

7. Мудрость и общество

ми: он царствует только в силу полученного им священнического помазания. Кстати, это подтверждает Ветхий Завет: «История повествует, что от начала мира три вещи сопровождали друг друга в установленном порядке: божественный культ, схоластическая мудрость (sapientia scholastica) и светская власть. И действительно, мы видим, что царь Соломон получил все эти вещи — и именно в таком порядке — и сохранял их своими заслугами. Так как он спустился с Хеврона, места молитвы, где поклонялся Богу, он был возвышен до царства и приобрел мудрость. Царская мудрость пришла к нему только вследствие помазания на царство. История империй свидетельствует, что пример Соломона впоследствии постоянно подтверждался: хорошие цари правили согласно предписаниям Второзакония и получали за это награды, тогда как дурные цари были наказаны. Итак, Царь Христос правит всеми государями ради своих собственных целей, когда подчиняет их Верховному Понтифику, который обладает высшей властью, ибо на него возложена забота о bonum totius Christianitatis*». Категоричность Роджера Бэкона и высказанные гораздо раньше дионисиевские идеи об озарении не означают, что св. Фома меньше заботился о нашем воспитании. По-прежнему передача божественной мудрости князю через священника обосновывает авторитет священства по отношению к империи. В конце концов, само Писание внушает эту формулу: «Per me reges regunt...»** Кто это говорит, как не сама Мудрость? И кто хранит здесь, на земле, сокровище этой Мудрости, как не Верховный Понтифик? Поскольку было признано единство христианской мудрости, то папская теократия смогла выдвинуть неотразимые доводы в свою пользу: светская власть покоряется духовной в той же степени и в том же смысле, в каких человеческая мудрость покоряется Мудрости Божьей.

В последние годы XIII и в начале XIV века появилось большое число произведений, посвященных проблеме отношений между

церковной властью и государством. Эти произведения очень трудно классифицировать по определенным группам, так как на них часто отражалась политическая ситуация, в результате чего мысль автора порой приобретала совершенно неожиданный смысл. Например, Иоанн Парижский (Jean Quidort, Жан Кидор, ум. в 1306), автор трактата «О королевской и папской власти» («De potestate regia etpapali»), который, как считается, вдохновлялся томистскими принципами, в конце концов пришел к заключению, что Собор имеет право низложить папу по причине ереси или компрометирующей ситуации (scandale), ибо «воля народа», которая в те времена выражалась собором или кардиналами, сильнее воли папы. Иоанн Парижский должен был весьма своеобразно понимать принципы св. Фомы, чтобы в угоду своему политическому галликанизму вывести из его сочинений такие следствия. На самом деле отношения Церкви и государства нельзя сформулировать с помощью чистого умозрения. Разгоревшийся во Франции конфликт между королем Филиппом Красивым и папой Бонифацием VIII придал этой проблеме особую актуальность. В большинстве сочинений Кидора используются самые разнообразные ресурсы — из Писания, теологии, канонического права, философии, истории; некоторые тексты и даже аргументы повторяются в его сочинениях порой с утомительной монотонностью, тем более что каждый из них интерпретируется здесь же в диаметрально противоположных смыслах выведенными на сцену противниками. Тем не менее отдельные сочинения Кидора заслуживают внимания философа, в частности потому, что вероучительный примат папы показан в них как основа его примата в сфере светской власти. Это не главная тема, каковой она была в произведениях Роджера Бэкона или даже Бартоломео из Лукки; однако в то время было немного произведений, причем не самых значительных, где так или иначе не затрагивалась бы эта тема. Мы сталкиваемся с ней, например, в трактате «О христианском прав-

Глава VIII. Философия в XIII веке

лении» («De regimme christiano») Якоба из Витербо, написанном в 1301—1302 гг., то есть в эпоху буллы «Единая святая» («Unam sanctam») от 2 ноября 1302 г. В ней изучение христианской мудрости предписывается королям, а прелаты, являющиеся учителями этой мудрости, выполняют миссию просвещения, подобную миссии ангелов. Обязаны ли они учить? И не является ли сам папа учителем вселенской Церкви? Ведь духовный судья — это и светский судья, ибо Писание судит знания. С тех пор этот довод стал общеизвестным и одним из самых авторитетных.

Указанную тему мы находим и в книге «О церковной власти» («De ecclesiastica potestate», 1302) Эгидия Римского, из которой узнаем, что Данте как бы мимоходом критиковал трактат «О правлении государей» («De regimine principum») в своем «Пире» («Convivio»; IV, 24). Книга «О церковной власти» — это почти полный арсенал, из которого теолог может извлечь любое оружие, чтобы отстоять наличие у пап светской власти над государствами: omnia temporalia sub dominio et potestate Ecclesiae etpotissime summi pontificis collocantur»* (II, 4). Все мирское на земле предназначено для духовного: тот, кто правит духовным, правит и светским. Души господствуют над телами: тот, кто господствует над душами, господствует и над телами. Некоторые люди — вскоре мы увидим, что среди них был и Данте, — утверждали, что обе власти непосредственно зависят от Бога; но это неверно. Если бы тела и души были разделены, то можно было бы предоставить тела государям, а души — папе. Но тела и души едины, и первые подчинены вторым. Следовательно, папа имеет власть не только отдельно над душами, но над людьми в целом. Если вспомнить «Йоркские трактаты», то нельзя не заметить двусмысленности этого последнего аргумента: включать светское, как таковое, в Церковь, как таковую, означает призывать к тому, чтобы государь подобно папе требовал прав на Церковь. Эгидий требует прав для папы

и тем самым создает то положение, которое приведет к требованию отделения Церкви от Империи, выдвинутому Данте.

Но это только один из его аргументов. В центре внимания трактата «О церковной власти» — несколько усложненное, но не лишенное силы доказательство примата папы в четырех областях власти и авторитета. В сфере естественных причин высшее и есть универсальное; но духовная власть более универсальна, чем власть какого-либо государя, потому что она «католическая» (вселенская). В сфере наук и ремесел высшая причина — самое «архитектоническое» искусство; но духовная власть имеет в своем распоряжении все земные власти с точки зрения высшей цели рода человеческого. В сфере наук, или мудрости, все человеческие познания служат метафизике, которая возвышается до рассмотрения Бога. Следовательно, теология непосредственно касается Бога. «Отсюда следует, что теология — госпожа наук и ставит все науки себе на службу. Даже метафизика — ее служанка и помощница, так как теология достигает гораздо лучшего, чем метафизика и любая другая наука. В самом деле, метафизика, как и любая другая наука, изобретенная человеком, если и принимает во внимание Бога, делает это так, как это можно сделать под руководством разума; а теология рассматривает Бога как познаваемого с точки зрения божественного Откровения» (II, 6; ср. II, 13 и III, 5). Наконец, в сфере политической власти государи подчинены папам по всем этим трем основаниям одновременно.

Итак, светская власть должна быть подчинена духовной, как метафизика и другие науки должны быть подчинены теологии. Есть только один эффективный способ разбить этот аргумент, и он высвобождает философию из послушания теологии. Он сводится к тому, что латинские аверроисты недавно совершили в сфере чистого умозрения, вследствие чего их сепаратизм в теории дал в конце концов практические результаты. Отказываясь интегрировать философию в

7. Мудрость и общество

«священное учение» («doctrina sacra»), латинские ученики Аверроэса пришли к тому, чтобы поставить теологию без философии рядом с философией без теологии. Но с того момента, как сфера мирского смогла ссылаться на философию, независимую от теологии, она уже могла требовать и главу, независимого от лона Церкви. Доктринальным господством (dominium) теологии над философией папы были обязаны своему практическому dominium (господству) над светским. Разрыв иерархического единства христианской мудрости означал разрыв иерархического единства христианского мира.

Вполне правдоподобно, что первыми к таким выводам пришли сами аверроисты, но это не вполне очевидно. Из свидетельства, приведенного Пьером Дюбуа в его сочинении «О возвращении Святой земли» («De recuperatone Terrae Sanctae», ок. 1306), известно, что Сигер Брабантский комментировал в Париже «Политику» Аристотеля и, возможно, создал свое собственное учение на основе комментария. Однако последний комментарий не был представлен в письменном виде, а если и был, то до сих пор не найден. Поэтому вероятно, что противники папской теократии были первыми, кто, отталкиваясь от аверроистского отделения теологии от философии, пришел к мысли об отделении Церкви от государства. Как представляется, Данте не изучал ни одного собственно философского положения аверроизма. Однако, согласно современным данным, он первый использовал для своих целей дуализм. Его замечательный трактат «О монархии» («De monarchia»)*, с которым могут сравниться немногие средневековые труды по политической философии — как с точки зрения четкости формулировки тезисов, так и с точки зрения строгости доказательств, — является столь смелым мыслительным экспериментом, какого только можно было ожидать в Данной области. Полностью соглашаясь с Бартоломео из Лукки относительно единого главы, чья власть должна исходить от Бога, Данте в конце концов приходит к совершен-