И.В. МОЛЕВ 58 страница

Но как бы ни обстояло дело в данном вопросе, учение Скота эволюционировало в дальнейшем не в направлении критики естественной теологии. Ученики «тонкого доктора» увлеклись совершенствованием теологического синтеза своего наставника, используя для этого лучшие ресурсы веры и разума. Их произведения до сих пор известны еще недостаточно, но все же довольно для того, чтобы мы имели право утверждать, что их изучение раскрыло во многих из них личностный дух, обнаруживший замечательную оригинальность, чтобы продолжать усилия гениального магистра, чей труд был прерван ранней кончиной. В отношении некоторых из учеников, например Антония Ан-дреаса (ум. в 1320), сочинения которого до сих пор путают с сочинениями самого Дунса Скота, трудно определить их личный вклад. Нужно подождать, пока завершит свою работу в этой области история литературы. В отношении других, как, например, провансальского францисканца Франциска из Мейронна (ум. после 1328), благодаря их оригинальности легче решить этот вопрос. Среди его многочисленных сочинений отметим комментарий к «Исагогу» Порфирия, к

Глава IX Философия в XIVвеке

«Категориям», «Об истолковании» и «Физике» Аристотеля, «Комментарий к Сентенциям», «Quodlibeta» и серию трактатов, которые почти все важны для изучения философской мысли Франциска: «Об однозначности сущего» («De univocatione entis»), «Трактат о постижении первопринципа» («Tractatus primi principii complexi»), «О трансцендентном» («De transcendentibus»), «Об отношениях» («De relationibus»), «О знаках природы» («De signis naturae»), «О вторых интенциях» («De secundis inten-tionibus»), «Об употреблении терминов» («De usu terminorum»). Наконец, недавно проведенные исследования (П. де Лаппаран) пролили свет на его произведения политического характера: «Трактат о временном правлении» («Tractatus de principatu temporali»), «Вопрос о подданстве» («Quaestio de subjectione») и «Трактат о власти в Королевстве Сицилия» («Tractatus de principatu regni Siciliae») или XI раздел «Quodlibeta», содержащий 16 вопросов. Вторая, пересмотренная и исправленная автором, редакция книги I «Комментария к Сентенциям» носит заглавие «Собрание» («Conflatus»).

Франциск из Мейронна был лично знаком с Дунсом Скотом, учеником которого он был во время пребывания того в Париже в 1304— 1307 гг. Он, несомненно, всегда оставался учеником Скота, но таким, который сам уже обрел репутацию учителя. Знаменитый последователь Дунса Скота в XV веке Гильом из Воруйона (ум. в 1464), напомнив в ораторском стиле того времени о славной «тройке учителей» — Фоме Аквинском, Бонавен-туре и Дунсе Скоте, тут же прибавляет к ней вторую «тройку» — Франциска из Мейронна, Генриха Гентского и Эгидия Римского. В связи с этим текстом заметим, что Гильом из Воруйона критикует там Франциска из Мейронна за постоянное выделение, различение и использование им в аргументации четырех элементов, тогда как достаточно трех: «melius est habere bonum ternarium quam malum quaternarium»*. Верный идеям одно-

значности бытия и формального различия, этим двум столпам учения Скота, Франциск по-своему использует теорию «внутренних способов бытия», что существенно способствует прояснению ее смысла; из его интерпретации явствует, что эта теория занимает центральное место в естественной теологии Дунса Скота. В согласии с духом и глубинными основами онтологии своего учителя он отождествляет бытие с сущностью и, исходя из последней, строит целую последовательность иерархически расположенных внутренних способов бытия. Сущность Бога сначала полагается как «сущность»; в следующий момент — как «именно эта сущность»; в третий момент — как «вот эта бесконечная сущность»; в четвертый момент — как «вот эта реально существующая бесконечная сущность». Таким образом, существование в Боге, как, впрочем и во всем остальном, есть не что иное, как внутренний модус сущности; в широком смысле это означает, что сущность Бога, рассматриваемая исключительно как сущность, не включает непосредственно существование. Это не означает, что Бог не есть сущее само по себе (ens per se), а означает, что существование само по себе есть модальность его сущности, а не сама эта сущность как таковая. Так что Франциск из Мейронна прошел по пути Скота дальше, чем Скот. С другой стороны, Франциск возражает своему учителю по двум другим важным вопросам. Он решительно отвергает допущение, будто божественные Идеи формально не тождественны и абсолютно не совечны Богу. В этом вопросе он явно возвращается к св. Августину, и Гильом из Воруйона как добросовестный хранитель ортодоксии Дунса Скота резко упрекает его за эту неверность последнему. Но у Франциска эта неверность связана еще с одной. Когда он отказывается видеть в Идее просто «вторичный объект» божественного познания, он придает ему больше реальности, нежели реальность просто esse cognitum**. Согласно его воззрениям, божественная Идея как бы обладает esse

1. Дуне Скот и реалисты XIV века

essentiae*, аналогичным бытию, за которое Дуне Скот критиковал Генриха Гентского. То, что в обоих учениях принята одна и та же онтология сущности, позволило Франциску отступить в данном случае от одного в пользу другого, не отрицая, однако, духа учения Дунса Скота.

Всего лишь одна фраза Франциска из Мей-ронна, к которой привлекает наше внимание П. Дюэм, показывает, какая работа шла тогда в умах людей. Это фраза из «Комментария к Сентенциям» (lib. II, dist. 14, qu. 5): «Один доктор говорит, что если бы земля пребывала в движении, а небо — в покое, то такое мироустройство было бы лучше; но это невозможно по причине различия движений на небе, которое в этом случае не могло бы остаться прежним». Значит, вращение Земли уже тогда не всеми рассматривалось как нелепость, но тем не менее мы видим, что Франциск из Мейронна остается верен старой доктрине, и стоит лишь пожалеть, что он не назвал имени этого неизвестного учителя.

Политические сочинения Франциска из Мейронна отчасти написаны на злобу дня и связаны с защитой интересов неаполитанского короля Роберта, но на самом деле их автор лишь пользуется случаем, чтобы изложить свои идеи относительно всеобщей монархии. Как недавно отметил П. де Лап-паран, эти сочинения интересны прежде всего тем, что Франциск из Мейронна предстает в них как убежденный противник политической доктрины Данте. Как и автор «Монархии», Франциск отстаивает идеал единого общества всех людей, объединившихся под властью одного главы, но поскольку, как мы уже отмечали, позиции этих двух мыслителей были диаметрально противоположны, Франциск как бы переиначивает доктрину Данте. Ведь если верно, что земные блага даны человеку ради духовных целей, то, значит, светское должно подчиняться духовному, а всеобщим монархом должен быть папа, а не император. И как изучающие философию ради теологии философствуют возвышеннее изучающих философию ради нее

самой, так и власть, которая управляет светским ради духовного, возвышается над властью государя, который управляет светским ради него самого. Здесь, как и в других случаях, политическая проблема представлялась в средние века лишь частным случаем более широкой проблемы соотношения природы и благодати, светского и духовного.

Основные черты учения Дунса Скота обнаруживаются также у членов одной францисканской группы, чья деятельность относится к XIV веку. В своем Комментарии к «Сентенциям» Иоанн (Жан) из Бассоля (ум. в 1347) поддерживает идею реальности родов и видов в том смысле, как это понимал Дуне Скот, но не реальность универсалий, как иногда ошибочно утверждают, ибо универсальность, или предикабельность, как таковая, является результатом мышления, а реальность природ, или форм, образованных из сущности. «Genus et differentia dicunt distinctas realitates in eadem essentia ejus quod est per se in genere»**, — говорит Иоанн из Бассоля; «animalitas et rationalitas dicunt plures res»*** — можно найти немало формулировок, где этот вид реализма предполагает формальное различение метафизических составляющих сущности. В естественной теологии Иоанн из Бассоля устанавливает для возможностей разума те же пределы, на которые указал Дуне Скот, чему, впрочем, следуют все его подлинные ученики; порой это ошибочно приписывают влиянию Уильяма Ок-кама. Основания для предположения абсолютно первого существа являются «valde probabiles et magis quam quaecumque rationes quae possunt adduci ad oppositum»****, но это не доказательства, так как с определенной степенью вероятности можно отрицать, что движение причин в бесконечность невозможно. Значит, уже в ту эпоху находились видные последователи Дунса Скота, способные воспринять основной тезис «Теорем». Единственность Бога, его абсолютное всемогущество, вездесущность, тайное присутствие во всех вещах являются для Иоанна, как и для Дунса Скота, объектами, в реаль-

Глава IX. Философия в XIV веке

ности которых нас убеждает только вера. Весьма сходные позиции обнаруживаются у Ландольфо Караччоло (ум. в 1351) в его «Комментарии к Сентенциям» и в сочинении с тем же названием его ученика Уго из Кастро-Ново, написанном до 1317 г. Примерно в то же время (1320) Франческо из Марча, или из Пиньяно, или из Эскуло, комментировал текст Петра Ломбардского в Париже и учил о невозможности строгого доказательства бессмертия души — ни априори, ни апостериори. Нетрудно заметить, как быстро распространялась эта идея во францисканской среде, и еще легче понять, почему вскоре у нее оказалось столько приверженцев, если вспомнить, что она восходит по меньшей мере к Уильяму из Уэре, жившему до Дунса Скота. Нужно добавить, что в результате недавно проведенных изысканий (К. Ми-хальски) Франческо из Марча был признан подлинным автором учения об «impetus»; он сформулировал его раньше Жана Буридана, который в этом отношении был лишь его последователем. Впрочем, только публикация соответствующих текстов позволит проверить правильность подобной хронологии и оценить ее значение.

В этой группе приверженцев выделяются некоторые особенно оригинальные умы, в частности английский францисканец Уильям из Олнуика (ум. в 1332); недавно был опубликован его весьма интересный труд «Вопросы об умопостигаемом бытии» («Quaestiones de esse intelligibili»). Трудно указать более совершенный образец диалектического спора, лишенный мелочной въедливости, но по-настоящему полный, постоянно удерживающий в центре внимания одну проблему. К концу произведения вопрос оказывается буквально исчерпанным. По правде говоря, силы читателя — тоже. Но он, по крайней мере, узнаёт, чего следует держаться, но если для него останется непрочувствованным техническое совершенство интеллектуального стиля этого труда, то его следует лишь пожалеть. Проблема, обсуждаемая Уильямом из Олнуика, — это про-

блема той степени реальности, которой следует оценить бытие познанного объекта, а точнее — объекта, только мыслимого познанным. Вывод гласит, что Дуне Скот поступил правильно, приписав ему род относительного бытия, которое могло бы быть «esse cognitum», однако в этом тезисе нет какого-либо определенного умопостигаемого смысла. Факт известности больше не предполагает в познанной вещи реальности, отличной от нее самой: факт представления себе образа Цезаря не реализуется в статуе Цезаря. Со стороны интеллекта бытие камня как познанного им есть не что иное, как бытие интеллекта, который знает этот камень. Будучи применен к проблеме божественных идей, этот вывод приводит Уильяма из Олнуика к отрицанию того, что они обладают по отношению к уму Бога относительно умопостигаемым бытием (esse secundum quid), которое было бы если не сотворенным, то по крайней мере порожденным. Подобная свобода суждений оправдывает звание, которое дал Уильяму из Олнуика его издатель: «независимый последователь Скота» («Scotista independens»). Можно даже заметить, что в данном случае он — менее «последователь Скота», нежели «независимый». Однако Уильям также не допускает, что доказательства бессмертия души выходят за рамки простой вероятности.

Второе имя, по праву связываемое с направлением Дунса Скота, интерес к которому продолжает расти до сих пор, — это францисканец Джованни из Рипы, или Джован-ни из Марча, прозванный так по названию монастыря — Рипатрансоне. Он является автором «Комментария к Сентенциям» и трактата «Определения», или «Детерминации» («Determinationes»; 1354), написанных в совершенно оригинальном философско-теологическом ключе. Его называют учителем, чьи личные взгляды спорны, Петр из Альи (1350—1420), Жан Жерсон (1363— 1429) и Иоанн Базельский (ум. до 1365) (Ф. Эрле). Изученные к настоящему времени части сочинений Джованни из Рины посвя-

1. Дуне Скот и реалисты XIVвека

щены теологической проблеме божественного знания о будущих возможностях (Г. Швамм), однако благодаря недавно проведенным исследованиям обнаружилось, что Жерсон приписывал ему четыре из двенадцати положений, осужденных в 1362 г., положений, предполагаемым автором которых считался некий Луиджи Падуанский (А. Комб). Согласно этому свидетельству, Джованни из Рипы учил, что божественные идеи различны не только с точки зрения человеческого сознания, как утверждал еще Генрих Гентский, но более существенно, ибо одна какая-либо идея не может быть иной, причем «ex parte rei»*. Вот эти четыре положения, осужденные в 1362 г., ответственность за которые Жерсон возлагает на Джованни из Рипы: «Aliquid est Deus secundum suum esse reale, quod non est Deus secundum suum esse formale; quod aliquid intrinsecum in Deo sit contingens; volitio qua Deus vult «a» esse, non minus distinguitur a volitione qua Deus vult «b» esse quam distinguitur realiter a materia prima; quaelibet volitio qua Deus vult «a» esse, immense formaliter distinguitur a voluntate qua vult «b» esse»**. Если эти положения и не резюмируют всего учения, они выделяют значительный его сегмент. Чему бы еще он ни учил, традиция относит Джованни из Рипы к направлению, которое через Дунса Скота связано со старым реализмом сущностей. Жерсон считает его приверженцем формообразователей (formalizantes). Он понимает, что формализм интеллекта могут выражать тезисы такого рода: различение того, что есть Бог согласно своему реальному бытию, и того, что Он есть согласно своему формальному бытию; формальное существование в Боге будущих возможностей как таковых; формальное различение волевых действий Бога; различение «ex parte rei» Бога и Его идей. В какой степени взгляды Джованни из Рипы сложились под влиянием Дунса Скота, являлись ли они более радикальным продолжением, или Джованни отошел от учений, которые лишь частично повлияли на самого Дунса Скота, или

же он свободно развивал открывшиеся в них возможности, — обо всем этом позволит судить лишь детальное изучение «Комментария» и «Детерминаций».

Одним из первых свидетелей авторитета, которым пользовался Джованни из Рипы, был Петр из Кандии (ум. в 1410) — францисканец, родившийся на острове Крит, и по этой причине ставший однажды защитником своего соотечественника Платона: «cum Plato fuisset Graecorum peritissimus, et ego qui sum suae regioni vicinus, jure patriae debeo pro compatriotapugnare»***. Это позволило ему утверждать, что, согласно Платону, идеи являются формами, существующими вне вещей, в мысли Бога, где они поддерживают друг друга в своем тождестве, хотя и там полностью сохраняют свои формально неустранимые различия («habentes identicum concursum, suas tamen formalitates indelebiles penitus retinentes»). Верно, добавляет он, Аристотель тоже грек, однако он утверждал противоположное; но, когда нужно выбрать одного из двух друзей, пусть на него укажет истина! Впрочем, заключает Петр, если бы я пожелал защитить всех моих соотечественников, я бы часто запутывался в противоречиях, потому что соседи нередко ссорятся.

Таков обычный тон этого любезного, дружелюбного грека, проявлявшего подлинную духовность, а в дискуссиях куртуазную иронию. Получивший степень бакалавра теологии в Оксфордском университете, магистра — в Парижском (1378—1381), последовательно занимавший епископские кафедры в Плезансе и Висансе, затем ставший миланским архиепископом, 26 июня 1409 г. он был избран папой и принял имя Александра V. Подобная карьера требует дипломатического искусства, и как мы только что видели, у Петра из Кандии не было в нем недостатка, даже как у теолога. В своем «Комментарии», изобилующем именами собственными, он предстает арбитром по всем вопросам в спорах, где сталкивались друг с другом Оккам и его ученики, Дуне Скот и его сторонники и, конечно, Джованни из Рипы, чья доктри-

Глава IX. Философия в XIVвеке

на будущих возможностей, по уверениям Петра из Кандии, лишь воспроизводила доктрину Скота, только с большим числом деталей. Мы видим, что Петр невольно делает из Платона некоего formalizans и что особенности его понимания различий идей в Боге сближают Петра с этой школой. Но принадлежал ли он к ней когда-нибудь на самом деле? Допустить это означало бы, что сам он относится к философии более серьезно, чем призывает относиться к ней. Перед лицом возникшего к тому времени конфликта между направлениями Дунса Скота и Окка-ма, Петр из Кандии ясно видит, чем различаются способы мышления обоих учителей, а иногда даже и способы мышления их приверженцев. Рассматривая авиценновское учение об «общей природе» (equinitas est tantum equinitas*), он с редкостной проницательностью отмечает, что противостояние Оккама и Скота по этому принципиально важному вопросу заключается прежде всего в их методах (in modo investigandi**): Оккам рассуждает как логик, Скот — как метафизик (unus namque procedit logice et alius metaphysice). Вот лучшее из его замечаний, до сих пор сохраняющее свою ценность для тех, кто желает истолковать эти учения: «Не менее верно то, что некоторые изучающие доктрину «тонкого доктора» вне ее логических обоснований и не понимающие особенностей его подхода к проблеме заявили, что действительно понимают ее [общую природу как абстрактную], а это неверно». Гибкость его ума явно свидетельствует, что он не доктринер. Даже если позднейшие исследователи приписывали Петру все, что напоминает его систему, есть пункт, в котором его мысль противится какой бы то ни было унификации. Дуне Скот учил, что последние различия в бытии содержатся в нем лишь виртуально и деноминативно (как паронимы). Петр из Кандии соглашается с этим в начале своего «Комментария»; однако далее он неоднократно утверждает, что последние различия содержатся в бытии формально и сущностно, в связи с чем тут же замечает,

что противоречит самому себе и знает об этом: «Если здесь я утверждаю противоположное, это не значит, что одно я считаю более верным, чем другое; я делаю это, чтобы показать разные способы представления проблемы для удобства тех, кому хочется то хлеба, то сыра». Заметим, что здесь он имеет в виду все учение Скота об однозначности, вместе с метафизикой и теологией, которым оно адресовано. В истории идей этот папа, возможно, останется одним из первых свидетелей усталости от умозрения, признаки которой к концу XIV века становятся все более очевидными.

Как смутное влияние критики взглядов Скота порой сочеталось с влиянием критики ок-камизма, так и его реализм форм порой усиливал позиции метафизических и теологических школ, чей реализм был родствен реализму Скота. Францисканец Уолтер Четтон (Chatton), согласно тем немногим сведениям о его учении, которые с недавнего времени у нас имеются, в своем «Комментарии» к Петру Ломбардскому критиковал то, что считал ок-камистской теорией универсалий, которую он, по-видимому, спутал с теорией Петра Аурео-ли. Всякое размещение между вещью и интеллектом некоторого «esse objectivum»***, no его мнению, делает невозможным образование высказываний, способных коснуться реальности. Единственным объективным бытием видимой вещи было для него бытие самой этой видимой вещи. Но можно было быть францисканцем и реалистом****, не будучи последователем Дунса Скота. Тот факт, что Четтон не находит доказательного аргумента в пользу единственности Бога, сближает его как с Уильямом из Уэре и Маимонидом, так и с Дунсом Скотом и, может быть, даже с Аристотелем в его прочтении. То же замечание можно сделать и в отношении Уолтера Бурлея (Burleigh, Burlaeus, ум. после 1343)*****. В своем «Комментарии» к «Физике» Аристотеля он в связи с ее VII книгой обращает наше внимание на то, что никогда не мог понять, как содержащееся там доказательство может быть достаточным для подтверждения существования непод-

1. Дуне Скот и реалисты XIVвека

вижного Перводвигателя. Оно и в самом деле недостаточно и даже не претендует на это, если речь идет о единственном неподвижном Пер-водвигателе. Это замечание указывает на то, что Бурлей, автор книги «О жизни и смерти философов» («De vitis et moribus philosophorum»), на написание которой его вдохновил пример Диогена Лаэртского, не был лишен дарования историка философии. Его довольно обширное наследие включает несколько трактатов по логике («De puritate artis logicae», «Obligationes», «Sophismata»*), комментарии к «Органону» Аристотеля и к «Книге о шести началах» («Liber sex principiorum») и несколько трактатов по философии («De materia et forma», «De intensione et remissione formarum», «De potentiis animae», «De fluxu et refluxu maris Anglicani»* *). Если верно, что он преподавал в Оксфорде в 1301 г. (К. Михальски), то его реализм был сугубо спонтанным, и в число «новейших» («modernes») логиков, которых он критиковал, не мог входить Оккам. Против них Бурлей выдвигал два основных положения: «quod universalia de genere substantiae sunt extra animam»*** и «quod propositio componitur ex rebus extra animam» * * * *. Так что реализм универсалий тогда еще был жив независимо от интерпретации, которую дал ему Дуне Скот.

Сложнее обстоит дело с оксфордским францисканцем Джоном (Иоанном) Родинг-тоном (Rodington). Находящийся под влиянием Франческо из Марча и, возможно, самого Дунса Скота, он тем не менее расходится с «тонким доктором» по крайней мере по одному важному вопросу. В середине XIV века Родингтон поддерживает старый авгу-стинизм с его идеей божественного просвещения и делает это даже в тех же самых терминах («cognoscere certitudinaliter»*****), которыми пользовались францисканские учители в XIII веке. Поэтому, вероятно, нет необходимости обращаться для объяснения его критики естественного знания к влиянию оккамизма. Если кто-либо согласен с тем, что предпосылкой всякого надежного знания является просвещение интеллекта божественными идеями, то, значит, он соглаша-

ется и с тем, что без этого просвещения никакое надежное знание невозможно. Францисканцы XIII века вывели отсюда такое следствие: основа наших естественных наук имеет теологический характер, и они в большей степени обусловлены божественными идеями, нежели своими объектами. Родингтон, различая три рода знания и его надежности, следует сходному принципу (К. Ма-хальски): знание, выводы из которого опираются на более прочные основания, чем контрарные основания, или вероятность; знание, основания которого столь очевидны, что интеллект, применяясь к ним, не может их не принять; наконец знание, очевидность которого столь велика, что вообще исключает любые сомнения, — такое знание возможно лишь благодаря божественному просвещению: «per ipsas Rationes omnia cognoscimus, quia per Deum omnia cognoscimus, et nihil cognoscimus certitudinaliter nisi per specialem illustrationem, nee alio modo habere possumus scientiam tertio modo dictam nisi per illustrationem Dei»* * * * * *. Было бы чрезвычайно интересно узнать, полностью ли соответствует этому принципу философская критика Родингтона или только в определенной степени. Но в любом случае его заключения по данному вопросу сильно напоминают многие другие, исходя из которых в свое время на Аристотеля взглянул Аверроэс: невозможно доказать ни того, что Бог познаёт нечто помимо самого Себя, ни того, что Он «infinitus in vigore******** (хотя доводы Дунса Скота в пользу этого тезиса более основательны, чем доводы против него), ни того, что Он всемогущ, един, совершенен, творец ex nihilo. А поскольку доказательство существования Бога предполагает понятие сотворения, то нельзя доказать со всей очевидностью, что Бог существует. Здесь мы сталкиваемся с тем же самым принципиальным затруднением: упрямый (protervus) оппонент всегда мог бы оспорить возможность движения в бесконечность внутри причин одного порядка. Утомительная монотонность этих выводов поучитель-

Глава IX. Философия в XIVвеке

на: нужно смиренно ее терпеть, если желаешь увидеть XIV век таким, каким он был на самом деле.

Гораздо сильнее был разочарован в философии Августин Уголин Мальбранш (Augustin Hugolin Malebranche, Hugolinus Malabranca de Orvieto), современник Джо-ванни из Рипы, автор еще одного до сих пор не изданного Комментария к «Сентенциям» Петра Ломбардского. Он считал философию сплетением заблуждений: «philosophia proprie loquendo non est scientia sed mixtura falsoram»*; философия использует для доказательств ложные средства — или просто вероятные, или неприложимые к их объекту, и поэтому ее выводы не могут совпасть с выводами теологии. Даже когда Аристотель говорит «Deus est»**, его высказывание имеет другой смысл, нежели у теолога, ибо последний понимает слово «Deus» как обозначение Троицы, a «est» — как обозначение бесконечности. Вся психология Аристотеля покоится на гипотезе, что душа — это пер-воматерия; следовательно, все сказанное им о душе становится ложным в силу ложности этой посылки. А что сказать о его концепции морали? Большей частью она ложна, а там, где верна, она лишена ценности, так как Аристотель знал лишь видимость добродетелей и не сумел указать истинных правил добра. Отсюда вывод: «de «Ethica» dico quod superflua est fidelibus»***. У верующих есть вера, и ее им достаточно. Правильно было замечено (К. Михальски), что эта критика философов непосредственно связана с положением Августина о просвещении. Прямо ссылаясь на св. Августина, которого он, впрочем, истолковывает как бы на другом языке, Уголин делает из самого Бога «intellectus agens»****, который просветляет наш интеллект и «formaliter****** помогает ему. Это позволяет Уголину объяснить тот факт, что философы, несмотря ни на что, иногда говорили правильные вещи. Несомненно, они вдохновлялись Библией, но лучшее объяснение состоит в том, что они получили особое просвещение от Бога,

который открыл им эти истины. Заметим, что здесь Уголин следует Генриху Гентс-кому, как и в другом месте, где он говорит о свете, присущем теологу («lumen theologicum»******). Так что творчество гентского учителя, воздействие которого мы обнаружим еще у августинца Фиц-Ральфа, испытавшего глубокое влияние учения Авер-роэса, не было, как обычно считают, полностью забыто в XIV веке.

Совершенно иным, в том числе по своим историческим последствиям, было идейное течение, зародившееся благодаря творчеству Томаса Брадвардина (Bradwardine), преподавателя Оксфордского университета, скончавшегося 26 августа 1349 Г-******* Часть его произведений является блестящим продолжением научной традиции Оксфорда XIII века и включает ряд трактатов по математике, кинетике и астрономии: «О спекулятивной арифметике» («De arithmetica speculativa»), «О практической арифметике» («De arithmetica practica»), «О спекулятивной геометрии» («De geometria speculativa»), «О континууме» («De continuo»), «О соотношениях скоростей» («De proportionibus velocitatum»), «О скорости различных движений» («De velocitate motuum»), «Астрономические таблицы» («Tabulae astronomicae»). Но особенно сильное влияние на философию и теологию XIV века он оказал своими теологическими трудами, главным образом своим знаменитым трактатом «О причине Бога» («De causa Dei»), который долгое время датировали 1344 г., однако в настоящее время относят к периоду до 1335 г. (К. Михальски). Теология Брадвардина не выходит за рамки положений, общепринятых в XIII веке, по крайней мере до тех пор, пока речь идет о Боге Самом по Себе и о Его атрибутах. Доктрина строится на понятии Бога как в высшей степени совершенного существа, относительно которого прежде всего утверждается, что это—логически возможное понятие (concept), то есть что оно не ведет к какому-либо противоречию. К этому первому основанию добавляется второе, которое

1. Дуне Скот и реалисты XIVвека

первоначально лишь постулируется: в перечне существ нельзя идти в бесконечность, но у каждого рода есть начало. С математической строгостью применяя эти принципы к проблеме добровольных актов человека, Брадвардин приходит к тому, что воля Бога объявляется их действующей первопричиной — не только достаточной, но и в каком-то смысле вынужденно необходимой. Бог может с необходимостью определить для всякой сотворенной воли совершение свободного акта. Для того чтобы этот акт был свободным, необходимо и достаточно, чтобы он не был определен вторыми причинами, однако не необходимо и даже невозможно, чтобы он не был подчинен первой причине, которая есть Бог. Этот, как его называют, «теологический детерминизм» получил в XIV веке широкий отклик, в частности у Роберта Холкота (Holcot) и Жана из Мирку-ра, но не следует выводить из него любую доктрину, согласную с подобными идеями. Положения, которым Брадвардин придал четкость и строгость почти математического вывода, восходят к более ранним авторам, а некоторые из его последователей могли пользоваться своими собственными источниками. Это нисколько не противоречит тому факту, что он оказал глубокое влияние на современников и потомков. Лейбниц, имея в виду как раз трактат «О причине Бога против Пелагия и о свойстве причин» («De causa Dei contra Pelagium et de virtute causarum»), напишет в своей «Теодицее»: «Я весьма далек от чувств Брадвардина, Уиклифа, Гоббса и Спинозы, которые учат одному и тому же —- почти математической необходимости». Имя Уиклифа (1320—1384)*, которое здесь следует за именем Брадвардина, служило для последнего ценным побудительным мотивом не только по причине теологического детерминизма, которому тоже учил английский реформатор, но и потому, что Уиклиф был теологом и философом одновременно вследствие своей приверженности реализму, и его реализм идей нашел среди других реформаторов самых решительных сторонников.