Аскеза и капиталистический дух

Для понимания связи между основными религиозны­ми идеями аскетического протестантизма и правилами экономических будней необходимо прежде всего обра­титься к тем богословским произведениям, которые вы­росли из повседневной душеспасительной практики. Ибо в те времена, когда мысли о потустороннем мире запол­няли жизнь людей, а от допущения к причастию зависело социальное положение христианина, когда значение ду­ховника в деле спасения души, в осуществлении церков­ной дисциплины и в качестве проповедника достигало такой степени, о которой мы, современные люди, просто не можем составить себе представления (для того чтобы убедиться в этом, достаточно обратиться к собраниям «consilia»* , «casus conscientiae»** и т.п.),— в те вре­мена движущие религиозные идеи, накладывавшие свой отпечаток на данную практику, решающим образом формировали «национальный характер».

В настоящем разделе в отличие от последующих мы можем рассматривать аскетический протестантизм как некое единство. Поскольку однако, наиболее последо­вательное обоснование идее профессионального призва­ния дает выросший на почве кальвинизма английский пуританизм, мы в соответствии с нашей принципиальной установкой ставим одного из его представителей в центр нашего исследования. Ричард Бакстер отличается от многих других литературных представителей пуританской этики ярко выраженной практической и миролюбивой направленностью и вместе с тем всеобщим признанием — его работы постоянно переиздавались и переводились на другие языки. Просвитерианин и апологет Вестминстерского синода, он вместе с тем, как многие лучшие умы той эпохи, постепенно отходил от строгой кальвинист­ской догматики; противник в душе кромвелевской узур­пации власти, как и вообще любой революции, чуждый сектантству и фанатическому рвению «святых», он вместе с тем проявлял большую широту взглядов в оценке внеш­них специфических особенностей и объективность по отношению к своим противникам. Сферу своей деятель­ности Бакстер стремился ограничить практическими проблемами церковно-нравственной жизни и, будучи одним из самых выдающихся среди всех известных ду­ховников, он служил на этом поприще парламенту, Кромвелю и Реставрации вплоть до того момента, когда он одним из последних — уже незадолго до дня св. Варфо­ломея — ушел со своей должности. Его «Christian direc­tory»* — наиболее полный компендиум моральной тео­логии пуритан, полностью основанный на личном практи­ческом опыте спасения души. Ввиду недостатка места мы переносим в примечания основные данные, не­обходимые для сопоставления «Теологических размыш­лений» Шпенера как образца немецкого пиетизма с «Апо­логией» Роберта Барклея (квакерство) и работами дру­гих представителей аскетической эпохи.

Если обратиться к «Вечному покою святых» Бакстера, к его «Christian directory» или к близким им работам других авторов, то в их суждениях о богатстве и способе его приобретения сразу же бросается в глаза акцент на эбионитические** элементы новозаветного откровения. Богатство как таковое таит в себе страш­ную опасность, искушения его безграничны; стремле­ние к богатству не только бессмысленно по сравнению с бесконечно превышающим его значением царства Бо­жьего, но вызывает сомнения и нравственного порядка. Здесь аскеза направлена, по-видимому, против любого стремления к мирским благам, притом значительно более резко, чем у Кальвина. Кальвин не видел в богатстве духовных лиц препятствия для их деятельности; более того, он усматривал в богатстве средство для роста их влияния, разрешал им вкладывать имущество в выгодные предприятия при условии, что это не вызовет раздражения в окружающей среде. Из пуританской литературы можно извлечь любое количество примеров того, как осуждалась жажда богатства и материальных благ, и противопоставить их значительно более наивной по сво­ему характеру этической литературе средневековья. И все эти примеры свидетельствуют о вполне серьезных пре­достережениях; дело заключается, однако, в том, что подлинное их этическое значение и обусловленность вы­являются лишь при более внимательном изучении этих свидетельств. Морального осуждения достойны успокоен­ность и довольство достигнутым, наслаждение богат­ством и вытекающие из этого последствия — бездей­ствие и плотские утехи — и прежде всего ослабление стремления к «святой жизни». И только потому, что соб­ственность влечет за собой эту опасность бездействия и успокоенности, она вызывает сомнения. Ибо «вечный покой» ждет «святых» в потустороннем мире, в земной жизни человеку, для того чтобы увериться в своем спа­сении, должно делать дела пославшего его, доколе есть день*. Не бездействие и наслаждение, а лишь деятель­ность служит приумножению славы Господней согласно недвусмысленно выраженной воле Его. Следовательно, главным и самым тяжелым грехом является бесполезная трата времени. Жизнь человека чрезвычайно коротка и драгоценна, и она должна быть использована для «под­тверждения» своего призвания. Трата этого времени на светские развлечения, «пустую болтовню», роскошь, даже не превышающий необходимое время сон — не более шести, в крайнем случае, восьми часов — морально совершенно недопустима. Здесь еще не вошло в упот­ребление изречение «время — деньги», которое нашло себе место в трактате Бенджамина Франклина, однако в духовном смысле эта идея в значительной степени ут­вердилась; время безгранично дорого, ибо каждый поте­рянный час труда отнят у Бога, не отдан приумножению славы Его. Пустым, а иногда даже вредным занятием считается, поэтому и созерцание, во всяком случае, тогда, когда оно осуществляется в ущерб профессиональной деятельности[ii]. Ибо созерцание менее угодно Богу, чем активное выполнение его воли в рамках своей профес­сии. К тому же для занятий такого рода существует воскресенье. По мнению Бакстера, люди, бездеятельные в своей профессии, не находят времени и для Бога, когда приходит час Его.

Все основное произведение Бакстера пронизывает настойчивая, подчас едва ли не страстная проповедь упорного, постоянного физического или умственного труда. В этом обнаруживается влияние двух мотивов. Прежде всего, труд издавна считался испытанным аскетическим средством: в качестве такового он с давних пор высоко ценился церковью Запада в отличие не только от Востока, но и от большинства монашеских уставов всего мира. Именно труд служит специфиче­ской превентивной мерой против всех тех — достаточно серьезных — искушений, которые пуританизм объеди­няет понятием «unclean life»*. Ведь сексуальная аскеза пуританизма отличается от монашеской лишь степенью, а не основополагающим принципом, а поскольку она простирается и на брачную жизнь, то сфера ее действия более обширна. Ибо половая жизнь в браке также до­пустима лишь как угодное Богу средство для приумноже­ния славы Его согласно завету: «Плодитесь и множи­тесь». В качестве действенного средства против соб­лазнов плоти предлагается то же, что служит для пре­одоления религиозных сомнений и изощренного само­истязания: наряду с диетой, растительной пищей и холод­ными ваннами предписание: «Трудитесь в поте лица своего на стезе своей».

Однако труд выходит по своему значению за эти рамки, ибо он как таковой является поставленной Богом целью всей жизни человека. Слова апостола Павла: «Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь» — стано­вятся общезначимым и обязательным предписанием. Нежелание работать служит симптомом отсутствия бла­годати. Здесь отчетливо обнаруживается отличие от средне­векового отношения к этой проблеме. Фома Аквинский тоже дал свое толкование этих слов апостола Павла. Однако в его истолковании труд лишь naturali rationе** необходим для поддержания жизни как отдельного человека, так и человечества в целом. Там, где отсутст­вует эта цель, теряет свою силу и это предписание. Оно имеет в виду лишь род человеческий, а не каждого чело­века в отдельности. На того, кто обладает необходимым имуществом и может существовать не работая, это пред­писание не распространяется; что же касается созерца­ния как духовной формы деятельности в царстве Божьем, то в средневековом понимании оно было, конечно, выше завета апостола Павла в его буквальном значении. Ведь для популярного богословия высшей формой монашеской «производительности» было умножение «thesaurus ecclesiae»* молитвой и пением в хоре. У Бакстера же не только отсутствует подобная этическая интерпретация трудовых обязанностей, но всячески подчеркивается, что богатство не освобождает от этого безусловного требования апо­стола Павла. Имущий также да не ест, если он не работает, ибо, если он и не нуждается в работе для удовлетворения своих потребностей, это не меняет того, что заповедь Божья остается в силе, и он обязан блюсти ее так же, как соблюдает ее бедный. Провидение Гос­подне дало каждому профессию (calling), которую он должен принять и на стезе которой должен трудиться; это профессиональное призвание здесь не судьба, с кото­рой надо примириться и которой надо покорно следовать (как в лютеранстве), а требование Бога к каждому человеку трудиться к вящей славе Его. И такой как будто незначительный оттенок имел далеко идущие психо­логические последствия и способствовал дальнейшему утверждению того провиденциального толкования эконо­мического космоса, которое было известно уже схоластам.

Фома Аквинский (от учения которого нам в данной связи наиболее уместно отправляться), подобно многим другим мыслителям, рассматривал разделение труда и деление общества по профессиям как прямое следствие божественного плана мирового устройства. Введение же человека в этот космос происходит ex causis natural bus и случайно по своему характеру («contingent», по тер­минологии схоластов). Для Лютера распределение людей по существующим сословиям и профессиям в соответ­ствии с объективным историческим устройством общества было, как мы уже видели, прямой эманацией божест­венной воли, а пребывание каждого человека на своем -месте и его деятельность в рамках, установленных для него Богом, превращались, следовательно, в религиозный долг. Это еще усугублялось тем, что отношение лютеровской религиозности к «миру» с самого начала носило характер некоторой неопределенности и таковым остава­лось и в дальнейшем. Из круга идей Лютера, который полностью так и не освободился от влияния апостола Павла с его индифферентным отношением к мирской жизни, нельзя было вывести этические принципы миро­вого устройства, поэтому его приходилось просто прини­мать таким, как оно есть, преобразуя покорное приятие его в религиозный долг. Иначе трактуется провиденциаль­ный характер взаимопереплетения частнохозяйствен­ных интересов в пуританском учении. О значении про­виденциальной цели, в соответствии с которой люди делятся по профессиям, мы, согласно пуританской схеме прагматического толкования, узнаем по плодам этого деления. По этому вопросу Бакстер высказывает взгля­ды, которые в ряде моментов прямо соприкасаются с известным апофеозом разделения труда у Адама Смита. Специализация ведет, способствуя выучке (skill) рабочего, к количественному повышению производитель­ности труда и тем самым служит общему благу (common best), которое тождественно благу наибольшего числа людей. Если до этого момента мотивация Бакстера чисто утилитарна и близка многим хорошо известным взгля­дам, высказываемым в светской литературе того времени, то чисто пуританский оттенок его идей высту­пает сразу, как только Бакстер ставит во главу угла следующий мотив: «Вне определенной профессии всякая дополнительная деятельность не что иное, как случайная работа; выполняя ее, человек больше времени лентяйни­чает, чем трудится». Это изречение Бакстер завершает следующим образом: «Он (работник определенной про­фессии) занят упорядоченной деятельностью, в отличие от тех, кто пребывает в вечном замешательстве, совер­шая свои действия вне постоянного места и времени... поэтому определенная профессия («certain calling», в других местах говорится о «stated calling») является наивысшим благом для каждого человека». Случайную работу, которую часто вынужден выполнять рядовой поденщик, следует рассматривать как подчас неизбеж­ное, но всегда нежелательное временное занятие. В жиз­ни человека «без определенной профессии» отсутствует тот систематически-методический характер, который является, как мы видели, непременным требованием мир­ского аскетизма. Квакерская этика также требует, чтобы профессиональная деятельность человека являла собой последовательное аскетическое воспитание добродетели, испытание его избранности; избранность воплощается в добросовестности, которая в свою очередь находит свое отражение в тщательном[iii] и методичном выполнении своих профессиональных обязанностей. Не труд как та­ковой, а лишь рациональная деятельность в рамках своей профессии угодна Богу. В пуританском учении о профес­сиональном призвании ударение делается всегда на мето­дическом характере профессиональной аскезы в отличие от интерпретации Лютера, который рассматривает про­фессиональную деятельность как покорность своей пред­решенной Богом участи. Поэтому пуританское учение не только решительно высказывается в пользу сочетания нескольких callings при условии, что это будет способ­ствовать общему и собственному благу и никому не принесет ущерба и что такое сочетание разных профессий не приведет к недобросовестному (unfaithful) выполне­нию своих обязанностей в рамках одной из них, но пури­тане отнюдь не считают достойной порицания и перемену профессии, если только это не совершается легкомыслен­но и проистекает из желания заняться более угодной Богу — что, исходя из общей принципиальной направ­ленности пуританства, означает более полезной — дея­тельностью. И еще одно, и это самое важное: полезность профессии и, следовательно, ее угодность Богу в первую очередь определяются с нравственной точки зрения, затем степенью важности, которую производимые в ее рамках блага имеют для «всего общества»; однако в качестве третьего и практически безусловно наиболее важного критерия выступает ее «доходность». Ибо если Бог, перст которого пуританин усматривает во всех обстоя­тельствах своей жизни, представляет кому-нибудь из своих избранников какой-либо шанс для извлечения при­были, то он совершает это, руководствуясь вполне опре­деленными намерениями. И верующий христианин дол­жен следовать данному указанию свыше и использовать предоставленную ему возможность. «Если Бог указует вам этот путь, следуя которому вы можете без ущерба для души своей и не вредя другим, законным способом заработать больше, чем на каком-либо ином пути, и вы отвергаете это и избираете менее доходный путь, то вы тем самым препятствуете осуществлению одной из целей вашего призвания (calling), вы отказываетесь быть уп­равляющим (steward) Бога и принимать дары его для того, чтобы иметь возможность употребить их на благо Ему, когда Он того пожелает. Не для утех плоти и грешных радостей, но для Бога следует вам трудиться и богатеть». Богатство порицается лишь постольку, поскольку оно таит в себе искушение предаться лени, бездеятельности и грешным мирским наслаждениям, а стремление к богатству — лишь в том случае, если оно вызвано надеждой на беззаботную и веселую жизнь. В качестве же следствия выполнения профессионального долга богатство морально не только оправдано, но даже предписано. Об этом как будто прямо говорится в притче о рабе, который впал в немилость за то, что не приумножил доверенную ему мину серебра. Желание быть бедным было бы равносильно, как часто указывает­ся, желанию быть больным и достойно осуждения в качестве проявления синергизма, наносящего ущерб славе Божьей. Что же касается нищенствования, которому пре­дается человек, способный работать, то это не только грех бездеятельности, но и, по словам апостола, нарушение завета любить ближнего своего.

Подводя итог сказанному выше, мы считаем возмож­ным утверждать, что мирская аскеза протестантизма со всей решительностью отвергала непосредственное наслаж­дение богатством и стремилась сократить потребление, особенно когда оно превращалось в излишества. Вместе с тем она освобождала приобретательство от психоло­гического гнета традиционалистской этики, разрывала оковы, ограничивавшие стремление к наживе, превращая его не только в законное, но и в угодное Богу (в указан­ном выше смысле) занятие. Борьба с плотью и привер­женностью к материальным блатам была, как наряду с пуританами настойчиво подчеркивает и великий апологет квакерского учения Барклей, борьбой не с рациональным приобретательством, а с иррациональным использова­нием имущества. Оно, прежде всего, находило свое выра­жение в привязанности к показной роскоши (прокли­наемой пуританами в качестве обожествления рукотворного), столь свойственной феодальной жизни, тогда как Богу угодно рациональное и утилитарное использо­вание богатства на благо каждого отдельного человека и общества в целом. Аскеза требовала от богатых лю­дей не умерщвления плоти, а такого употребления бо­гатства, которое служило бы необходимым и практичес­ки полезным целям..Понятие «comfort» характерным обра­зом охватывает круг этих этически дозволенных способов пользования своим имуществом, и, разумеется, не случай­но связанный с этим понятием строй жизни прежде все­го и наиболее отчетливо обнаруживается у самых после­довательных сторонников этого мировоззрения, у кваке­ров. Мишурному блеску рыцарского великолепия с его весьма шаткой экономической основой и предпочтением сомнительной элегантности трезвой и простой жизни они противопоставляли в качестве идеала уют буржуазного «home»* с его безупречной чистотой и солидностью.

Борясь за производительность частнохозяйственного богатства, аскеза ратовала как против недобросовест­ности, так и против инстинктивной жадности, ибо именно ее она порицала как «covetousness», «мамонизм» и т.п., другими словами, против стремления к богатству как самоцели. Ибо имущество само по себе, несомненно, является искусом. Однако тут-то аскеза превращалась в силу, «что без числа творит добро, всему желая зла»** (зло в ее понимании — это имущество со всеми его соб­лазнами). Дело заключалось не только в том, что в пол­ном соответствии с Ветхим заветом и с этической оценкой «добрых дел» эта сила видела в стремлении к богатству как самоцели вершину порочности, а в богатстве как ре­зультате профессиональной деятельности — Божье благо­словение; еще важнее было другое: религиозная оценка неутомимого, постоянного, систематического мирского профессионального труда как наиболее эффективного аскетического средства и наиболее верного и очевидного способа утверждения возрожденного человека и истин­ности его веры неминуемо должна была служить могу­щественным фактором в распространении того мироощу­щения, которое мы здесь определили как «дух» капитализ­ма. Если же ограничение потребления соединяется с вы­свобождением стремления к наживе, то объективным результатом этого будет накопление капитала посредством принуждения к аскетической бережливости. Препятст­вия на пути к потреблению нажитого богатства неминуемо должны были служить его производительному исполь­зованию в качестве инвестируемого капитала.

Повсюду, где утверждалось пуританское мироощу­щение, оно при всех обстоятельствах способствовало установлению буржуазного рационального с экономиче­ской точки зрения образа жизни, что, конечно, имеет неизмеримо большее значение, чем простое стимулирова­ние капиталовложений. Именно пуританское отношение к жизни было главной опорой этой тенденции, а пури­тане — ее единственно последовательными сторонниками. Пуританизм стоял у колыбели современного «экономиче­ского человека».

ВОПРОСЫ К ТЕКСТУ

1. Как М. Вебер характеризует специфические черты западной культуры?

2. В чем, по мнению автора, проявляются особенности западного капитализма и западного рационализма?

3. Что с точки зрения Вебера явилось религиозной основой мирского аскетизма?

4. Какие психологические стимулы мирского аскетизма оказали воздействие на развитие предпринимательской деятельности?

5. Как вы понимаете слова М. Вебера: «Пуританизм стоял у колыбели современного экономического человека»?