Шпет Г. Г. Проблемы современной эстетики[80].

В той передряге, в какую попала современная эстетика, пожалуй, наиболее замечательно то, что ее судьба решается как-то вне ее самой. Спорят об эстетике, а она сама своего голоса не подает. Ее приписывают к той или иной эмпирической науке или подчиняют тем или иным философским предпосылкам, а самой говорить не дают. Но исторически такое положение вещей сло­жилось совершенно естественно, и оно понятно… Подлинно… современным, настоящим, скорее, нужно признать… поло­жительное стремление обосновать эстетику как самостоятельную принципиальную дисциплину, независимую от предпосылок пси­хологических, метафизических или гносеологических.

…И, может быть, настало время в сегодняшней психо­логически-кантианской разрухе вспомнить эстетические учения классической метафизики, может быть, в них есть нечто, заслужи­вающее благодарного воспоминания, — если не для его восстанов­ления, то, по крайней мере, для освещения источников современ­ной неудачи. Стоит вспомнить, например, что ни кем иным, как Гегелем было провозглашено то самое, чем так заинтересована современная философия, — что настало время для философии как строгого знания и науки. Ведь то-то теперь уже совсем ясно, что «преодолевавшие» Гегеля во имя науки плохо поняли, что такое наука. Психологическая эстетика—тому один из многих примеров. И почему бы не предположить, что и те, кто «продолжал» Гегеля в сторону метафизики, плохо поняли Гегеля и исказили те самые по­нятия, которые могут оказаться годными в наше время для даль­нейшего живого развития?...

Ожидания, с которыми может современная эстетика обратиться к «отжитой» метафизической эстетике, не связаны существенным образом с тем, что составляет ее отличительные особенности именно как метафизики. Гроос прав, что на «вере», которая утверждает абсолютную реальность того, что существен­но идеально, только мыслимо, возможно, нельзя построить, как на прочном принципе, никакого знания. Для метафизики сущест­венно не то, что она абсолютизирует относительное. Это —просто ошибка. Ошибку нужно указать, «возражать» против нее нечего. Такую ошибку можно найти в дегенеративной метафизике, напри­мер, материализма или спиритуализма XIX века, но не в класси­ческой символической метафизике нового или старого времени— ни у Платона, ни у Плотина, ни у Шелинга, ни у Гегеля ее нет. Их «произвол» — в другом. Они произвольно гипостазируют в реаль­ное то, что имеет значение только идеальное, только возможное, а затем из этого quasi-реального создают особый второй мир, отличающийся от действительно данного, нас окружающего, мир, по представлению метафизиков, более прочный и потому более реальный, чем наш, мир подлинно реальный, перед которым наш — только иллюзия, призрак, переходящий феномен. Вот от этого метафизического соблазна и должна удерживаться современная философия и положительная философская эстетика. Свои задачи она призвана решать в этом, здешнем мире…

Присматриваясь теперь к эстетическому как предмету и оглядываясь в то же время на коррелятивный ему способ сознания этой предметности, мы можем заметить некоторые специфические черты, сразу ограничивающие круг эстетической действительности. Как предмет непосредственного восприятия эстетический предмет дается нам в том же акте воспринимающего сознания, что и любой другой предмет окружающей нас жизненной действительности. Он есть «вещь» среди других вещей — картина, статуя, музыкаль­ная пьеса и т.п. Но лишь только мы его ставим в жизненно-привычные, прагматические отношения ко всем остальным вещам, мы убеждаемся, что он квалифицируется нами как эстетический не по общим ему с остальными вещами прагматическим свойствам, а по каким-то другим особенностям. Он выделяется и как бы выпа­дает из общей прагматической связи окружающих нас привычно «действительных» и эмпирических вещей. И для нашего действия и для нашего восприятия он не есть вещь как таковая.

…Эстетический предмет не есть предмет ни эмпири­чески-чувственный, ни идеально-мыслимый… Эстетический предмет, таким образом, помещается как бы «между» предме­том действительным, вещью, и идеально мыслимым…

Род предметного бытия, с которым мы… имеем дело, оказывается действительно своеобразным, относительно незави­симым и в то же время двояко-зависимым. Издавна он привлекал к себе внимание исследователей и в зависимости от того или ино­го подхода к нему, в зависимости от эвристического приема его изобличения получал самые разнообразные наименования. Так, Платон говорил об особого рода предметности, помещающейся «между» идеальным предметом «знания» и генетическим предметом «мнения», предметности, требующей своего особого типа направленности сознания; в старой онтологии го­ворили об особом ens fictum; Кант вводил для особого рода по­средствующих функций «схемы»; в современной феноменологии говорится об особой области нейтрального предмета; Мейнонг говорит об особом типе предметности в сфере так называемого им «допущения» (Annahme). Точно так же и в самой эстетике раньше очень много говорили об особой предметной сфере «видимости» (Schein), то как об «игре», то как о «свободе в явлении» (в про­тивоположность необходимости) (Шиллер). Отчетливо выразил свою мысль Гегель: «чувственное в художественном произведе­нии по сравнению с непосредственностью, наличностью природ­ных вещей возводится на степень простой видимости, и художественное произведение стоит посередине между непосредственною чувственностью и идейною мыслью». И вот теперь с разных сторон подходят к той же проблеме, когда вводят в область эстетических определений такие, например, термины, как «игра» (Гроос), «со­знательная иллюзия» (Конрад Ланге) «абстракция» (Ворингер), «изоляция» (Гаман), «моторное представление» (Гильдебрандт) и т. д. В этих терминах перекрещивается и перепутывается фор­мально-предметное с эмпирическим, в особенности с психологи­ческим, не-эстетическое с эстетическим, формальное с содержа­тельным, материальное с актным, гипотетическое с описательным. Было бы благодарною и насущною задачею разобраться во всем этом и найти адекватное изображение области предметности, в которую попадает, следовательно, и эстетическое как таковое.

Не будучи удовлетворен ни одним из этих терминов как заключающих в себе или эквивокации или посторонние, по боль­шей части психологистические, примеси, я позволю себе употреб­ление, для обозначения указанной нейтральной области предмет­ного бытия, особого термина бытие отрешенное. Сохранением в термине слова «бытие» я хочу прямо указать на онтологическое значение и место термина, а словом «отрешенное» я хочу подчер­кнуть ту тенденцию отхода от прагматической действительности и «идеализации» ее, которою, прежде всего, и определяется уста­новка на эту sui generis область.

Очевидно, что в эту отрешенную область может быть переведен любой предмет действительного бытия, и поэтому-то любая вещь и любое отношение в отрешенном бытии может явиться субъектом любой предикации действительного бытия. Так и поэтому совершенно правомерны все такие выражения, как например, «химера существует», «огнедышащий дракон сража­ется, летает, гибнет», «живая вода исцеляет», «фея плачет» и т. п. Но и больше того, так как все такого типа суждения обладают значением только quasi-познавательным, то здесь открывается такой широкий простор для связывания субъекта с предикатом, который далеко выводит нас за пределы простого «подражания» сущей действительности и вводит нас в беспредельную область действительности «творимой». Всевозможные модальности со­знания, соответствующие модификациям действительного бытия, целиком поглощаются областью бытия отрешенного. Мы также и здесь различаем «суждения» проблематические, сомнительные, истинные, вероятные, утвердительные и прочие, и прочие, как и применительно к бытию действительному, но все это претерпевает радикальное преобразование. Ничто не подчиняется закону логического (строже: онтологического) достаточного основания, все как бы отрывается, отрешается от почвы прагматической действительности, все «развязывается». Но так как, с другой стороны, отрешенное бытие не достигает значения бытия идеально-мысли­мого, то оно не подчиняется и закону логической (онтологической) возможности и невозможности, закону противоречия. Здесь свои правила поведения для предмета, которые и должны быть установ­лены не путем «вывода», «аналогии» или чего-либо подобного, а путем самостоятельного непредвзятого, незараженного никакими объяснительными теориями анализа.

Принимая для обозначения соответствующего состава сознания привычный термин «фантазия», мы должны будем при­знать существенным для фантазии именно акт отрешения пред­мета, на который она направляется, от связей и качеств бытия действительного, прагматического. Не касаясь комбинированного действия фантазии, позволяющего ей ткать из элементов сравни­тельно бедного прагматического мира свой бесконечно богатый, многообразный, неисчерпаемый мир бытия отрешенного, и не касаясь имманентных законов самой фантазии по упорядочению этого многообразия, поспешу отметить только необходимость восстановления в правах характеристики акта фантазии как акта «под­ражания». Конечно, нелепое толкование платоновского «подражания» как копирования, повторения, имитирующего подражания, нужно позабыть. Фантазия — не обезьяна! А, с другой стороны, что значит «подражание идее»? Не то что поэт, но сам Демиург только «подражает», воспроизводит, отображает, передает идею, — без этого у нее нет ни действительного, ни отрешенного бытия. Ина­че говоря, «подражание» есть воплощение. Чтобы идея перестала быть только в возможности и стала действительностью, она долж­на быть реализована. И отрешенное бытие без воплощения, без «передачи» есть не бытие, а ничтожество. Отрешая бытие от его действительности, фантазия не комкает его и не сваливает хаоти­ческую массу несущей материи, а воплощает в «передава­емые», в осмысленно выражаемые формы. Подражание есть вы­ражение. Отрешенное бытие не становится ничтожеством, потому что оно имеет выражение, и оно есть только выраженное. Только в чувственном выражении есть и эстетический предмет ...

Здесь так же мало места входить в анализ отрешенно­го бытия, как и направленного на него в качестве фантазии кон­ституирующего это бытие сознания. Ясно лишь одно из только что набросанных указаний, что характеристика эстетического предмета не уйдет далеко, если не будет сообразоваться с анализом феноменологической структуры фантазирующего сознания. Равным образом, и последний, чтобы не извратиться в психологическую теорию, обобщающую наблюдения и эксперименты над фантази­рующими индивидами, а чтобы оставаться на почве принципиаль­ной ясности и чистоты, не должен уклоняться от конститутивного указания, может быть, его связывающей, но зато сообщающей ему именно принципиальную строгость, направленности этого со­знания на собственный sui generis предмет.

Лишь на одном моменте, существеннейшем для эстети­ческой проблематики, позволю себе остановиться. Как физик или психолог, с одной стороны, математик или логик, с другой стороны, не могли бы довольствоваться общей характеристикой их предмета, — эмпирического для первых и идеального для вто­рых, — так точно и для эстетика указание сферы его предмета как области отрешенного бытия и соответственно фантазирующего сознания слишком общее и требует спецификации. Не всякое отрешенное бытие тем только, что оно — отрешенное, уже предмет эстетического наслаждения, как и не всякий образ фантазии — фундирующее основание для такого наслаждения. Например, простейшие геометрические фигуры могут быть «воображаемы» нами почти с чувственною наглядностью. Это, конечно, не есть чувственное «видение идеального», а только некоторая экземплифицирующая подстановка фантазируемого «случая» на место умозримого предмета. Бытие такой воображаемой фигуры есть бытие отрешенное, но от этого оно не становится непосредствен­ным предметом эстетического восприятия. Нужно выполнение ка­ких-то дополнительных требований, нужны новые даты и новые акты, чтобы сделать воображаемую фигуру предметом эстетичес­кого созерцания, — например, сравнение данной фигуры с други­ми, заполнение цветом ее поверхности и сопоставление с други­ми цветными поверхностями ит.п. Можно указать и другие случаи наличности отрешенности бытия и фантазирующего сознания, где собственная функция эстетического сознания непосредственно к деятельности не возбуждается. Так, наши «грезы», например, о славном будущем, наши «мечтания», например, о героических подвигах, о способах отмщения за обиду и т.п. направляются на предметы бытия отрешенного и «фантазируют» нужные поло­жения и обстоятельства, но предметом эстетического вкушения непосредственно не служат. То же самое относится, например, к «моделям», которые строит в своем воображении физик или хи­мик и которыми он пользуется как вспомогательными средствами своей работы, но не как предметамиэстетического рассмотрения.

Нужен какой-то еще особый поворот сознания, чтобы, например, схему «строения атома» или картину работы демонов Максуела рассматривать эстетически.

«Вывести» понятие эстетического из понятия отрешенного бытия так же невозможно, как невозможно его вывести из поня­тия, например, — что подчеркивает Гаман, — искусства. Подобное выведение означало бы, что у выводящего имеется уже какая-то готовая теория. Непредвзятое исследование должно получить оп­ределение эстетического сознания из анализа самого предмета и самого сознания. Тогда только это определение будет в строгом смысле положительным.

Может возникнуть мысль, что нужное, если не «выве­дение», то выделение эстетического из отрешенного вообще должно руководиться конечною «целью» конкретного эстетиче­ского переживания, именно «эстетическим наслаждением». Если бы, мол, мы знали природу последнего, то мы сумели бы опре­делить, какие из отрешенных предметов удовлетворяют этому назначению, и нашли бы специфические признаки собственно эсте­тического предмета. Не по каким-либо принципиальным, конечно, соображениям этим путем как будто идут такие психологические теории, как теории «вчувствования», «сопереживания», «внутрен­него подражания» и т.п. Методологическое противоречие такого способа решения вопроса очевидно: психологическое объясне­ние, само взыскующее принципиального оправдания, претендует на то, чтобы стать принципиальным основанием чистого предметного анализа и определения. Можно указать пример более тон­кой, не психологической, попытки осуществить ту же идею, в статье Морица Гейгера о феноменологии эстетического наслаждения (1913 г.). Задача автора ясна, и он сам признает, что следовало на­чать с анализа самого предмета эстетического, но не делает этого. И вот, несмотря на тонкость и продуманность его анализа, статья в общем остается неубедительной, а его обращения «по дороге» к указаниям предметных особенностей эстетического не столько убеждают, сколько кажутся требующими оправдания антиципациями. Трудно уйти от впечатления, что автор не вполне освобо­дился от психологических внушений.

Итак, нужно идти путем прямым и методологически строгим. Как ни убедительны указания современных искусствоведов на то, что области эстетического и искусства отнюдь не совпадают, а суть только частично налегающие друг на друга круги, тем не ме­нее, по соображениям, выше уже отмеченным, мы имеем методо­логическое право, в поисках эстетического, исходить от анализа искусства. Сопоставление искусства со сферою отрешенного пред­мета может теперь подвинуть нас вперед. В каком направлении, это легко видеть из сопоставления, с другой стороны, «подража­ния», как функции воображения, с отрешенным бытием, как оно дается нам в искусстве.

Дело в том, что современные философские реалисты, в поисках «естественной картины мира», и феноменологи, в поис­ках непосредственной данности воспринимаемой действитель­ности, сильно упрощают проблему действительности, обращаясь к действительности только «природной». На самом деле, окружа­ющая нас действительность prima facie именно действительность не «природная», а «социальная», «историческая», «культурная». Упрощенная апелляция только к «природе» поддерживается тео­рийкою, за которую много было бы дать грош, будто от «природ­ного» мы дойдем и до «исторически-культурного», ибо, мол, ис­тория сама развилась в природе. Философские головы, набитые мыльною пеной милевской логики, до сих пор не могут объять, как можно, обратно, толковать природу в социально-культурном аспекте. Их крошечное воображение не может подняться выше того места, на котором утверждение, что история есть не что иное, как окружающая нас действительность, предполагает понимание «истории» в каком-то «самом широком смысле», когда под «исто­рией» разумеется и «естественная история».

Но оставим неразумие в покое, и обратимся к делу. Что та­кое все те «яблоки», «деревья», «чернильницы», «лампы» и всякого рода утензилии, на которых изощряется философское глубокомыслие как на «примерах» вещей действительного мира, вещей «физи­ческих», например, в противоположность психическим? Нетрудно видеть, что эти вещи, прежде всего, так или иначе приобретены фи­лософом, т.е. куплены, выменены, получены в подарок и т.д., затем они кем-нибудь произведены, сделаны, возвращены и т.д., пущены в оборот как товар, как предмет потребления, пользование им определяется тем или иным обычаем и нормою права, наконец, в них вкладывается не только труд, но и творческая фантазия производи­теля того или иного культурного вкуса и уровня и т.д., и т.д. Чтобы добраться до их «природных» свойств, надо весьма обкорнать их конкретную действительность. Их «естественность» есть весьма условная часть действительного целого и абстракция от конкретного. Если, далее, не следовать другой еще теорийке и не объявлять на­перед, что все эти не «физические» свойства вещей — суть свойс­тва «психические», то остается признать, что мы имеем дело с sui generis предметом, определение которого противопоставлением «естественной» истории неестественной отнюдь не получается.

Предмет социальный как предмет социального обихода, жизни, употребления всегда есть некоторое орудие или средство. «Самодовлеющего» бытия такой предмет существенно лишен. Лю­бой предмет «культуры» как предмет социальный, не в своем зна­чении, а в своем бытии есть также «средство» и потому не само­довлеет. Но орудия культуры как орудия принципиально духовного бытия, или, что тоже, бытия духовного творчества, никакого бытия, кроме духовного, также иметь не могут. Как орудия и средства они суть только «знаки», самодовлеющего бытия не имеющие, но ука­зывающие на таковое и через это приобретающие собственное зна­чение. Указываемая ими самодовлеющая область «смысла» и есть область отрешенного культурного бытия, в том числе и область ис­кусства. Знаки как «выражения» суть «подражания», «воплощения», «запечатления» и т.д. подлинной духовности. Отвлечемся от нее, мы получим просто социальную вещь, товар — полотно, бумагу, краски и т. д., они — орудия, но не «знаки», не «выражения». Социальное значение их сохраняется, культурное пропадает: письмами Толстого можно так же жарко натопить «печурку», как и газетными листами или архивами охранки, полотном Рубенса можно воспользоваться как брезентом, а в скрипку Страдивариуса запрятать от полицейских ищеек аннулированные бумаги... И все-таки в результате всех этих операций вещь не становится еще «естественною», т.е. не духовно, а природно-самодовлеющею — входящею как звено в причинно-необходимый ряд, и только.

Не входя в элементарные тонкости, существенно необхо­димые для сколько-нибудь углубленного рассмотрения вопроса, отмечу только самое первое, бросающееся в глаза разделение. Окружающее нас действительное бытие есть или бытие самодов­леющее или бытие орудия и «знака». Отрешенное бытие, в силу уже указанных свойств, отражает на себе то же разделение. Искус­ство в своем бытии есть «знак», «подражание», «передача», «вы­ражение». Эстетический предмет, как предмет отрешенного бытия есть, в первую голову, предмет культурный, «знак», «выражение». Это есть бытие отрешенное, но не самодовлеющее, а, скажем, сиг­нификативное. Но всякое ли сигнификативное отрешенное бытие есть ео ipso предмет эстетический и всякий ли момент в самой структуре этого бытия есть момент эстетический? Другими слова­ми, подошли ли мы к последней спецификации эстетического?

Прежде всего, самые термины «знак» и «выражение» - многозначны. Не входя в нужные здесь различения (что читатель может найти в других моих работах, в частности см. «Эстетиче­ские фрагменты»), констатирую только, что тот «знак», с которым мы имеем дело в искусстве, есть знак, которому корреспондирует смысл. Слово, словесное выражение, есть тип и прототип такого рода знака. Все искусство в этом смысле «словесно» и «осмысле­но». Но с другой стороны «словесное выражение» не только ос­мыслено, оно в то же время экспрессивно. Искусство не только «передает» смыслы, но отображает также душевные волнения, стремления, реакции. Оно не только социальная вещь и как тако­вая, средство, но также культурная «ценность», будучи индексом и как бы «составною частью» основной культурной категории, — противопоставляемой социальной категории «только вещи и средства», — «самоцели», «лица», «личности». Как таковой индекс и как составная часть культурного самодовления искусство приобретает некоторые формальные признаки самодовлеющего «природного» бытия. Было бы грубою ошибкою допустить здесь на этом основа­нии отождествление — как делают, когда не умеют отличить, напри­мер, индивид как органическую категорию от личности, категории культурной. Самодовление лица и экспрессии как его индекса toto genere иное, чем самодовление природно-необходимого явления. Художник как такой — это относится и ко всякому культурному лицу как таковому — не высшая порода обезьяны и также не «гражда­нин» или «товарищ». В своем культурном бытии как таковом он сам «выражение» некоторого смысла, а в то же время и экспрессия, т. е. составная часть некоторого sui generis , бытия.

Чтобы получить последнюю спецификацию искусства как возможного предмета эстетического сознания, необходимо рас­крыть и анализировать структуру самого искусства, как выраже­ния. Эта завершительная работа философии искусства и раскроет те моменты в структуре «выражения», которые являются носителя­ми эстетического. Только теперь эстетика как философское учение может раскрыть на этом материале соответственную структуру эс­тетического сознания.

Если мы теперь с указанною целью обратимся к самим ис­кусствам, мы заметим, что в то время, как, например, музыка есть искусство по преимуществу «самодовлеющее» и экспрессивное — в чем, кстати, особая сила и иррациональность музыкального действия на нас, как эстетического, так и не-эстетического, — напротив, поэзия по преимуществу сигнификативна. Изобразительные искус­ства не так ярко отражают противоположность этих значений «выражения», потому что они преимущественно «показывают» «вещи», и функции соответствуют номинативной функции слова, — как «вы­ражения» они, действительно, суть изображения. Это — язык, слова которого суть собственные имена и где нет слов для обозначения общих приятий: «человек вообще», «природа вообще» и т. п.

Нетрудно, однако, уловить, что самодовлеюще-эксрессивная, как и изобразительная функция выражения, не только не противоречат функции сигнификативно-смысловой, но все они вместе составляют конкретные части некоторой конкретной цель­ной структуры. В то же время видно, что если и можно говорить об относительной самостоятельности функций экспрессивной и изобразительной, в смысле их независимости от функции сигни­фикативной, то последняя, наоборот, непременно предполагает, включает и выполняет также прочие функции. Так, например, по­этическое слово, будучи осмыслено, в то же время экспрессивно (в самом звуке, тоне, интонации и т. д.) и изобразительно (номина­тивно). «Слово» как искусство, имплицируя все функции искусства, должно дать наиболее полную схему структуры искомого нами специфического предмета. Если уж пользоваться смешным приме­нительно к искусству термином, то поэзия — наиболее «синтетичес­кое» искусство, единственный не нелепый «синтез» искусств.

Развертывая перед собой структуру искусства на примере хотя бы поэтического слова, мы найдем моменты для конституции эстетического безразличные, внеэстетические, играющие в эстети­ческом сознании роль «помех» или «задержек», и наконец, поло­жительно эстетические. Последние гнездятся 1) во внешних формах чувственно данного «знака», формы сочетания, 2) во внутренних формах, как отношениях форм внешних к оптическим формам предметного содержания, и 3) в имманентных («естественных») формах самого идейного содержания, «сюжета», как потенциях его «искусственного» выражения. Первая данность эстетики — внешняя форма и ее сознание. Полная внутренне расчлененная структура этого сознания раскроется, если будут показаны пути приведения имманентных и внутренних форм выражения к этому непосредс­твенно данному внешнему выражению. Это и есть задача совре­менной положительной эстетики.

Эстетика, таким образом, вопреки метафизикам и пси­хологам, не о «внутреннем», а о всецело внешнем. Поэтому-то она самое последнее и самое убедительное оправдание действи­тельности. Природа может быть оправдана только через культуру. Этим открывается ряд новых проблем, завершающих содержание эстетики и переводящих ее в более объемлющую сферу проблематики философии культуры вообще. Отрешенное бытие, искусство, эстетический предмет должны быть исследованы в контексте дру­гих видов и типов культурной действительности. Только в таком контексте уразумевается собственный смысл и искусств и эстети­ческого как такового. Философия же культуры есть, по-видимому, предельный вопрос и самой философии, как сама культура есть предельная действительность — предельное осуществление и овнешнение, и как культурное сознание есть предельное сознание.

Вопросы к тексту:

1. В чём видит Шпет «произвол» классической метафизики?

2. В каком смысле эстетический предмет не есть «вещь как таковая»?

3. Как определяет Шпет онтологический статус эстетического предмета?

4. Какой термин вводит Шпет для обозначения бытия эстетических предметов?

5. В каком смысле такие выражения, как например, «химера существует», «огнедышащий дракон сража­ется, летает, гибнет», «живая вода исцеляет», «фея плачет» являются, по Шпету, правомерными?

6. Как характеризует Шпет «отрешённое» бытие эстетических объектов?

7. Что такое «фантазия»? В каком смысле акт фантазии есть акт подражания?

8. Как можно истолковать слова Шпета: «только в чувственном выражении есть и эстетический предмет»?

9. «Не всякое отрешенное бытие тем только, что оно — отрешенное, уже предмет эстетического наслаждения». Как Шпет иллюстрирует этот тезис?

10. В чём видит Шпет «методологическое противоречие» психологического объяснения эстетического предмета?

11. В каком смысле социальный предмет лишён «самодовлеющего бытия»?

12. В чём различие между социальным и культурным значением социальных предметов?

13. «Искус­ство в своем бытии есть «знак», «подражание», «передача», «вы­ражение». Как поясняется этот тезис у Шпета?

14. В каком смысле всё искусство является «словесным» и «осмысленным»?

15. Как соотносятся самодовлеюще-экспрессивная и сигнификативно-смысловая функции искусства?

16. В каком смысле и почему «природа может быть оправдана только через культуру»?

[1] Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. Пер. с нем. А.Г. Чернякова - СПб., Высшая Религиозно - Философская Школа, 2001. – 446 с.

[2] В тех случаях, когда слово Dasein используется как terminus technicus, мы чаще всего оставляем его без перевода. Когда же, по нашему мнению, это слово не употребляется строго терминологически, но сохраняет связь с таким, техниче­ским, употреблением или на него намекает, мы передаем его при помощи искус­ственного, но ставшего уже привычным, выражения «вот-бытие», имитирующего морфологию немецкого слова. Термин «вот-бытие» используется нами и в других случаях, на которые уместно указать уже теперь. Одна из основных тем данного курса лекций — различие бытия и сущего, онтологическая дифференция. Хайдеггер определяет Dasein как особое сущее, а его бытие называет экзистенцией (ср. Бытие и время, §4 и §9). Тем не менее, в некоторых контекстах, говоря «Dasein», Хайдеггер, на наш взгляд, имеет в виду скорее бытие, экзистенцию, а не сущее, которому такое бытие присуще. В этих случаях также появляется необходимость передавать Dasein как «вот-бытие». Эта кажущаяся неаккуратность имеет свои основания и может быть отчасти оправдана. Дело в том, что «сущность» или «что-бытие» Dasein заключается в его существовании или «как-бытии» (Бытие и время, § 9). Поэтому различение экзистирующего и экзистенции нельзя положить как различие "сущности" и "существования". Несмотря на это обстоятельство, вопрос об онтологической дифференции для Dasein все же может быть поставлен. Очевидно, этот вопрос есть не что иное, как вопрос о «кто» («ктойности», «само­сти») вот-бытия в отличие от экзистенции как таковой (Бытие и время, § 25, § 64). — Примеч. переводчика.

[3] Schelling, WW (Ströter), Bd. 2, p. 271.

[4] Hegel, WW (Glockner) Bd. 2, p. 461 ff.

[5] K.Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, 3. Aufl., Berlin, 1925, p. 1 f.

[6] Kant, WW (Cassirer), Bd. 8, p. 342 ff.

[7] Ср. Кант, Критика чистого разума В 844.

[8] Русский перевод примеров Хайдеггера лишен той структуры, которую имеет в виду автор. В первом из соответствующих немецких предложений 'ist' — связка, или копула (букв. — «сегодня есть суббота»), во втором — вспомогательный гла­гол в структуре перфекта «ist aufgegangen». Человеку, говорящему на современном русском языке, вовсе не нужно «всякий раз уже понимать глагол 'есть'», понимая предложение «сегодня суббота» или «доска черная». Это не значит, что он никак не «понимает» при этом бытие, хотя показать это простой ссылкой на явное упот­ребление «есть» в качестве копулы или вспомогательного глагола не удастся. — Примеч. переводчика.

[9] Hegel, WW (Glockner), Bd. I, p. 185 f.

[10] Arist., Met.Z, 1028 b 2 ff.

[11] Так мы передаем один из важнейших онтологических терминов Хайдеггера — das Vorhandensein. — Примеч. переводчика.

[12] В этом предложении различены структурные моменты бытийного понимания (Seinsverständnis): das Verstehen (я перевожу здесь «способ понимать»), das Verstandene (понятое), seine Verstehbarkeit (понятность или понимаемость понято­го). — Примеч. переводчика.

[13] Быть может, требования русского синтаксиса делают не столь отчетливым важ­ное отождествление: Хайдеггер характеризует понимание бытия как набрасыва­ние в направлении способа его несокрытости или, буквально,— «набрасывание на способ его несокрытости» (Entwerfen auf die Weise seiner Unverborgenheit). По поводу понимания как набрасывания и смысла как «места» или «направления», т.е. «того, на что» (das Woraufhin) набрасывает набросок, см. Бытие и время §§ 31, 32. Современное русское «набросок» (беглая зарисовка, эскиз, очерк, написан­ный вчерне или в общих чертах план действий), как и немецкое Entwurf, не сразу позволяет расслышать «бросание-на». Сделать набросок можно на чем-то, но не на что-то, хотя набросать можно и на чем-то и на что-то, а уж набросить только на что-то. Для Хайдеггера важно совместить эти два топологических смысла, вы­строив из них третий. Наконец, набросать можно последовательность шагов, ве­дущих к некоторому, пусть смутному, но уже угадываемому, некоторым образом осмотрительно усматриваемому результату. Как правило, я использую в переводе выражение «набрасывать в направлении...», отдавая себе отчет в том, что никако­го «направления» в оригинале нет. В. В. Бибихин переводит «das Woraufhin des Entwurfs»: «в-видах-чего наброска». Unverborgenheit, «несокрытость» или «непотаенность», возникает в языке Хайдеггера как результат подражания внутренней структуре греческого слова άλήθεια, «истина» (ср. Бытие и время § 44 b). — Примеч. переводчика.

[14] Джеймс У. Введение в философию; Рассел Б. Проблемы философии. Пер. с англ. / Общ. ред., послесл. и примеч. А. Ф. Грязнова. — М.: Республика, 2000. С. 270-276.

[15] Нагель Т. Что все это значит? Очень краткое введение в философию. Пер. с англ. А. Толстова. М.: Идея-Пресс, 2001. — 84 с.

[16] Джеймс У. Что такое прагматизм? // Вестник Московского Университета. 1993. Серия 7 «Философия». № 3.

[17] Зеньковский В. В. История русской философии. – М.: Академический Проект, Раритет, 2001.

[18] Лосский Н. О. История русской философии. Пер. с англ. — М.: Советский писатель, 1991.

[19] Райл Г. Понятие сознания. Под ред. В. П. Филатова. - М.: Идея-Пресс, 2000.

[20] Франк С. Л. Душа человека. Опыт введения в философскую психологию // Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. Мн.: «Харвест» – М.: "АСТ", 2000.

[21] Поппер Карл Р. Эволюционная эпистемология // Эволюционная эпистемология и логика социальных наук: Карл Поппер и его критики. Составление Д. Г. Лахути, В. Н. Садовского, В. К. Финна. - М: Эдиториал УРСС, 2000.

[22] Франк С. Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии. - М: «Правда»,1990.

[23] Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма // Избранное. - М.,1991.

[24] Кун Т. Структура научных революций. - М., 1975.

[25] Фейерабенд П. Против метода. Очерк анархистской теории познания // Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. - М., 1986.

[26] Бердяев Н. А. Человек и машина. Проблема социологии и метафизики техники // Путь. - Май 1933.- № 38. - С. 3-38.

[27] Хайдеггер М. Вопрос о технике // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. - М., 1993.

[28] Fragen nach der Technik. Предлог nach обозначает движение вслед чему-
либо.

[29] По-видимому, имеются в виду тезисы вышедшей в 1949 книги Карла Ясперса «Начало и цель истории»: «Техника возникает, когда для достижения цели вводятся промежуточные средства... Техника — только средство... сама по себе она не хороша и не дурна»; а с другой стороны, «Техника — это совокуп­ность действий знающего человека, направленных на господство над природой» (Ср. Ясперс К. Истоки истории и ее цель. М.: Политиздат, 1991).

[30] Возможно, имеются в виду также положения Ясперса из вышеназванной книги: «Человек попал под ее (техники) власть... Судьба человека зависит от того способа, каким он подчинит себе последствия технического прогресса... как человек, подчинившийся технике, станет господствовать над ней» (Ср.: ук. соч., с. 140). «Духовное овладение» — почти ритуальный мотив западной философии техники. Ср.. например, вступительное слово А. Димера к пленарным заседаниям XVI Всемирного философского конгресса: «актуальная ситуация» вторжения техники в человеческое существование не только в смысле изменения окружа­ющей среды, но и особенно в смысле «биологической и социальной инженерии» «выдвигает настоятельное требование духовного овладения, на основе которого только и становится возможным практическое и техническое овладение» этой ситуацией (Diemer A. Aktuelle geistige Herausforderung // 16. Weltkongress für
Philosophie — 1978: Kongreß-Zeitung. Düsseldorf, 1978, 28. Aug. S. 1).

[31] Соответствующее начало называется у Аристотеля «движущее», «подвигну­вшее», «то, что первое сдвинуло», «то, откуда движение», «то, откуда начало движения». Κίνησις «движение» на философском языке Аристотеля есть прежде всего «сдвиг», «изменение».

[32] Ύποκείσθαι — «под-лежание», откуда лат. subiectum. См. «Наука и осмыс­ление»: в античном понимании «подлежащим», «субъектом» была достигшая осуществленной полноты, вошедшая в человеческий мир и присутствующая в нем вещь, обязывающая человека к ответу и соответствию.

[33] Непосредственно перед вышеприведенным местом «Пира» Диотима гово­рит (пер. С. К. Апта): «Творчество — понятие широкое» (Платон, Соч., т. 2. Μ­., 1970, с. 135).

[34] По Аристотелю, природа есть «пребывающее в себе начало движения» (О небе III 2, 301 b 17). Она «создает произведения», подобно уму (О душе II 4, 415 b 17), «творит», «живописует»; подобно искусству, она следует логосу, хотя в ее произведениях больше целесообразности и красоты (О частях животных I 1_; 639 b 16—20). Искусство — «начало в ином», природа — «начало в себе»: человек рождается от другого человека, статуя не рождается от другой статуи.

[35] «Кто был, однако, Рожден, чтоб остаться Всю жизнь свободным и прихо­тям сердца Следовать с высот благодатных, Кто, если не Рейн, лоном святым на счастье рожденный?» (Гёльдерлин Ф. Соч. М., 1969, с. 161—166. Пер. В. Микушевича).

[36] Т.е. существо техники не столько в разнообразной деятельности исполь­зования возможностей природы и общества, сколько в обеспечении возможностей такого раскрытия, в самовоспроизведении.

[37] По Гегелю, в отличие от орудия труда, косной вещи, формально применяемой в деятельности, машина — самостоятельное орудие, которым человек об­манывает природу, заставляя ее работать на себя. Обман мстит обманщику, низводя фабричного рабочего до крайней степени тупости.

[38] Чем больше человек захвачен тем, что открылось его мысли, тем меньше он успевает задуматься о природе и истоке своего озарения; чем полнее открыва­ется бытие, тем глубже оно утаивается, отсылая от себя к вещам.

[39] Т.е. область опредмечивающего представления. Человек перешел от средневекового символического к новоевропейскому объективному восприятию суще­го не потому, что так решил и запланировал.

[40] Беспредметность (das Gegenstandlose) — здесь не бессодержательность, а, как в абстрактной живописи, утрата бывшими предметами индивидуальной самостоятельности, их подчинение единому всеобъемлющему предмету — си­стеме.

[41] Т.е. платоновская идея, сверхвещественная суть земных вещей утверди­лась в 20 в. в облике постава, который сегодня, как прежде идея, организует мир, наделяя вещи значением и назначением соразмерно втягиванию их в единую систему овладения действительностью. Хотя постав исторически намного млад­ше идеи, он впервые развертывает ее существо, никогда прежде не являвшееся с такой определенностью (Heidegger M. Zur Seinsfrage // Heidegger M. Wegmarken. Frankfurt a. M.: Klostermann, 1967, S. 229).

[42] «Возникающее незавершенно и движется к своему началу, так что поздней­шее по возникновению первее по природе» (Аристотель. Физика VIII 7, 261 а 13—14 и др.).

[43] «Действующая причина», «формальная причина» (лат.). В формальной (формирующей) причине иногда уже у Аристотеля и часто позднее объединялись действующая и целевая, так что вместо четырех причин оставались две — форма­льная и материальная.

[44] См. Heisenberg W. Das Naturbild in der heutigen Physik // Die Künste im technischen Zeitalter. München, 1954. S. 43 ff. Гейзенберг говорил в этом докладе, включенном им в 1971 в сборник «Шаги за горизонт»: «Законы природы, математически формулируемые нами в кванто­вой теории, говорят уже не об элементарных частицах самих по себе, а о нашем познании элементарных частиц... Естественнонаучная картина мира перестает тем самым быть естественнонаучной в собственном смысле слова» (Heisenberg W. Schritte über Grenzen. München, 1973, S. 115; 126). По Хайдеггеру, гейзенберговское соотношение неопределенностей — способ средствами все того же объективиру­ющего метода зафиксировать в виде надежной, пусть статистической закономер­ности и тем самым сделать достоянием научной системы даже ту «контратаку» действительности, в которую она перешла, когда внезапно перестала в атомной физике укладываться в традиционные научно-объективирующие понятия (Heidegger. Zur Seinsfrage... S. 230). Гейзенберг косвенно признал свою принадлеж­ность к традиции метафизической мысли в посвященной Хайдеггеру статье: «Я не вижу, чтобы в той части современного мира, в которой, по-видимому, совершают­ся наиболее сильные движения, а именно в естествознании, историческое движение уводило прочь от идей и ценностей. Напротив, истолкование через идеи и ценно­сти практикуется с большей интенсивностью, только в каком-то более глубоком слое» (Dem Andenken Martin Heidegger. Frankfurt a. M., 1977. S. 45). Ср.: Хайдег­гер, Учение Платона об истине, с. 357. См. по этому вопросу также: Heisenberg W. Grundlegende Voraussetzungen in der Physik der Elementarteilchen // Martin Heidegger zum 70. Geburtstag: Festschrift. Pfullingen, 1959, S. 276—290. О диалоге между Хайдеггером и Гейзенбергом см.: Chiodi P. Il problema della tecnica in un incontro fra Heidegger e Heisenberg // Aut aut, n. 32. Milano, 1956, p. 87—108.

[45] T.е. ничего изменить в своей принадлежности к технической эпохе человек не может. См. «Время картины мира», с. 52.

[46] Выступление «О существе истины» (1930) вышло первым изданием: Heidegger M. Vom Wesen der Wahrheit. Frankfurt a. M.: Klostermann, 1943. Включе­но в сборник «Путевые знаки». См. Heidegger M. Vom Wesen der Wahrheit // Heidegger M. Wegmarken... S. 85: «Эк-зистирующее, открывающее присутствие правит человеком, причем так изначально, что только оно обеспечи­вает тому или иному человечеству то отношение к сущему в целом, которое впервые обосновывает и очерчивает всякую историю».

[47] Т.е. историография, делающая историю своим материалом, кажется возвысившейся над историей, но она обязана своим возникновением историческому сдвигу, выдвинувшему ее на место прежнего мифологического и поэтического
осмысления событий.

[48] Иррациональное своеволие и рационалистическая скованность оказывают­ся одинаково далеки от исходной свободы.

[49] Т.е. свободу впервые дарит «просвет» бытия.

[50] Т.е. будет всесторонне обследовать и не увидит сути; истолкует всеми мыслимыми способами и все же извратит. Говоря, что техническая обработка действительности уводит от ее существа, Хайдеггер близок к тому пониманию опасности, которое одновременно с ним предложил В. Гейзенберг: «При, по-видимому, неограниченном расширении своей материальной мощи человечество оказывается в положении капитана, чей корабль так солидно построен из стали и железа, что магнитная стрелка его компаса указывает уже только на метал­лическую массу корабля, а не на север. На таком корабле уже невозможно
достичь цели; он будет теперь просто ходить по кругу (Heisenberg W. Das Naturbild der heutigen Physik... S. 126).

[51] «Впервые в истории человек на нашей планете противостоит лишь сам себе... Мы живем в мире, настолько измененном человеком, что повсюду, об­ращаемся ли мы с аппаратами повседневной жизни, принимаем ли приготовлен­ную машинами пищу или пересекаем преображенный человеком ландшафт, мы снова и снова сталкиваемся со структурами, вызванными к жизни человеком, снова и снова встречаем, в известном смысле, лишь сами себя» (Heisenberg W. Das Naturbild... S. 120-121).

[52] Диаметральная противоположность тезисов Гейзенберга и Хайдеггера здесь кажущаяся. К мысли Хайдеггера, что в наше время сам человеческий субъект вместе с его отношением к объекту подвергнут опредмечению, подходил и Гейзенберг. «Речь идет уже, собственно, не о картине природы, а о картине наших отношений к природе» (Heisenberg W. Das Naturbild... S. 125). Наоборот, сходство Хайдеггера с Ясперсом, говорящим о превращении общества в «одну большую машину» с человеком в роли сырья, только внешнее: для Ясперса техника — «демоническая сила», невзначай поработившая человека, для Хайдеггера она — истиннейшее обнаружение существа и призвания новоевропейского субъекта.

[53] Первые строки гельдерлиновского гимна «Патмос» в его заключительной редакции (1802): «Близок и труден для понимания Бог. Но где опасность, там вырастает и спасительное». Ср. Maler A. Wo aber Gefahr ist, Wächst das Rettende auch: Zu Hölderlins Bibeltopik // Euphorion, 71, 1977.

[54] Явление техники возвращает нас к раннему пониманию бытия как имуще­ства. Если в отношении природных вещей еще можно было надеяться, что их бытийную сущность можно извлечь из них путем наблюдения, анализа и обобще­ния, то пытаться понять сущность техники, наблюдая и изучая, например, устрой­ство авиалайнера, — абсурдное занятие. Здесь необходим подход, идущий от замысла, с каким человек создал и поддерживает свою технику.

[55] Wesen («сущность», «существо») имеет этимологическую связь с Anwesen «владение, крестьянская усадьба», währen «пребывать», «длиться», Währung «ва­люта», gewähren «осуществлять, ручаться, гарантировать», wahr «истинный, вер­ный».

[56] В русском примерно те же соответствия: слово «суть» (с его формами «есмь», «есть») связывается через гипотетическое праславянское *sotь с латинским sonticus «лежащий в основании», готским sunja «истина», древнеиндийским sant, sat «подлинный, правдивый, истинный, сущий»: возможно, к тому же корню относится слово «истина».

[57] «Спокойный ход, какой приобрело все это дело, не был ускорен и помолв­кой. Обе стороны хотели, чтобы все продолжало осуществляться (fortgewähren) именно таким образом» (Goethe W. Die Wahlverwandschaften. Leipzig, 1968. S. 209)

[58] Техника осталась у новоевропейского субъекта главным или единственным обеспечением его места в бытии. Без техники он прекратил бы свое историческое существование.

[59] Желание «овладеть техникой» само входит в орбиту техники. Двигаясь по кругу овладения техникой как инструментом, мысль оказывается частью постава.

[60] Интенсивность технического производства, с одной стороны, не оставляет времени для осмысления бытия, с другой — говорит о небывалой в истории захваченности человека истиной бытия, открывшейся в образе науки.

[61] «Констелляция» современности определяется близостью двух, казалось бы, взаимоисключающих явлений: планетарного технического производства и тайны бытия. Хайдеггер видит в технике путь (через сближение с искусством) к небывалому историческому величию человека.

[62] «Ум невидим, потому что любовь к нему стала бы безумной, если бы что-либо представило взору его явственный образ... Только красоте выпало на долю это — быть наиболее явственно-сияющей и вызывать наибольшую любовь к себе» (Платон, Федр 250 d).

[63] Лосский Н. О. Ценность и бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей. - Париж: YMCA-PRESS, 1931.

[64] Риккерт Г. Ценность и действительность. URL: http://sbiblio.com/biblio/archive/rikkert_cennost/ (дата обращения: 06.10.12).

[65] Франк С. Л. Духовные основы общества. - М., 1992.

[66] Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни // Ницше Ф. Сочинения в 2-х томах. Т. 1. - М: "Мысль", 1990.

[67] Данто А. Аналитическая философия истории. Пер. с англ. А. Л. Никифорова и О. В. Гавришиной. Под ред. Л. Б. Макеевой. - М.: Идея-Пресс, 2002.

[68] Франк С. Л. Планомерность и спонтанность в общественной жизни (Государство и гражданское общество) // История философии права. Под ред. Керимова Д. А. – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. - С. 613-624.

[69] Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства, или конец социального. Пер. с фр. Н. В. Суслова. – Екатеринбург: Издательство Уральского университета, 2000.

[70] Бердяев Н. А. Воля к жизни и воля к культуре // Бердяев Н. А. Смысл истории (Опыт философии человеческой судьбы). - Париж: Ymca-press, 1969. – 269 c.

[71] Фрейд З. Будущее одной иллюзии (пер. В. В. Бибихин) // Вопросы философии. 1988. № 8. С. 132-160.

[72] Шелер М. Человек и история // Шелер М. Избранные произведения. - М.: Гнозис, 1994.

[73] Кассирер Э. Опыт о человеке: Введение в философию человеческой культуры // Проблемы человека в западной философии. - М., 1988. С. 3–30.

[74] Сартр Ж.‑П. Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов. - М.: "Политиздат", 1989. С. 319-344.

[75] Маритен Ж. Краткий очерк о существовании и существующем // Проблема человека в западной философии. - М., 1988.

[76] Соловьёв Вл. С. Оправдание добра. Нравственная философия. Отв. ред. О. А. Платонов. — М.: Институт русской цивилизации, Алгоритм, 2012. — 656 с.

[77] Гартман Н. Этика. Пер. с нем. А. Б. Глаголева. Под ред. Ю. С. Медведева, Д. В. Скляднева. — СПб.: Фонд Университет: Владимир Даль, 2002.

^[78] Способ существования, образ жизни (лат.). (Прим.ред.).

[79] Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. Избранные эссе. Под. ред. Ю. А. Здорового. — М.: Медиум, 1996.

[80] Шпет Г. Г. Проблемы современной эстетики // Искусство: Журнал Государственной академии художественных наук. 1923. [Кн. 1]. № 1. С. 43-78.