Сенеки о политической добродетели

“Едва ли Сенека может вызвать симпатию у сегодняшнего англичанина”. (1) Чтобы оправдать такой вывод, ученые обычно ссылаются на явное расхождение между словами Сенеки и его делами, одновременно напоминая, что руководящим принципом для Сенеки, как и всех прочих стоиков был: “Жизнь не должна расходиться со словами” и “Философия учит делать, а не говорить”.(2) Короче всех это сформулировал Мильтон: “Сенека, который был философом в своих книгах”. Среди обвинений, адресуемых Сенеке сегодня (впрочем, они регулярно повторялись еще с древности), есть серьезные и не очень. Он льстит императорским вольноотпущенникам, чтобы получить разрешение вернуться из ссылки, — да, но его лесть весьма умеренна по сравнению с тем, что выдавали профессионалы этого дела, о которых мы знаем как из прозы самого Сенеки, так и из других источников. Он издевается над физическими недостатками покойного Клавдия в сатирет “Апоколоцинтозис”, чтобы позабавить нового императора Нерона и его фаворитов, — но это вполне в римском вкусе. Нас это может возмущать, но не больше, чем многие другие вещи, обычные для древних и неприемлемые для нас, например рабство. (Кто станет осуждать Платона или Аристотеля за то, что они владели рабами, хотя они ими, несомненно, владели?) Множество нареканий вызывает финансовая деятельность Сенеки. Говорят, например, что он задумал и провел коварный план: потребовав возврата займов, привел к банкротству британцев и тем спровоцировал их на восстание. Может быть, и так, если верить Диону (62.2.1), но, во всяком случае, не он один проделывал такие вещи. Вероятнее же всего, что после его падения современники приписали ему гораздо больше скверных поступков, чем он совершил на самом деле; весь рассказ Диона о Сенеке — именно такая инвектива. (3) Многим не нравится эпиграмматический стиль Сенеки. (4) И, наконец, самое серьезное обвинение: “Будучи наставником Нерона, он закрывал глаза на бесчисленные преступления, вплоть до матереубийства, чтобы сохранить свое высокое положение и влияние, и за десять лет своего могущества скопил безмерные богатства”.

По поводу финансовой стороны дела мало что можно сказать. Сенека получил большое наследство, приумножил его и знал, что большая часть его состояния в конце концов перейдет императору. Правда, при этом он постоянно проповедовал безразличие к деньгам. Но, во-первых, его общественное положение требовало известного достатка. А во-вторых, стоицизм в отличие от кинизма никогда не учил, что человек должен быть беден. Деньги сами по себе — вещь безраз личная. Сенека никогда не выступает против богатства как такового: богатство и бедность указывают человеку разные пути к добродетели. (5) Сенека выступает против роскоши, против алчности, ненасытного желания иметь больше, чем у тебя есть, против ростовщичества и страсти к наживе. Сама биография Сенеки показывает, что стоическое “безразличие” к богатству действительно могло существенно облегчить ему жизнь. Когда в 41 г. он был осужден за адюльтер с Юлией Ливиллой (который ему безосновательно приписали) и отправлен в ссылку, он лишился, по-видимому, большей части своего состояния. По возвращении из ссылки он получил все назад. Если верить обличениям его противника Суиллия, в 58 г. его состояние составляло более 300 миллионов сестерций. В 62 г. он предложил ссудить все свои деньги императору, а после пожара 65 г. пожертвовал значительную их часть на восстановление Рима (Анналы, 14.54.3—4). По словам Тацита, отойдя от дел в 64 г., Сенека жил очень скромно (Анналы, 15.45.13; 15.63.3), очевидно, полагая, что положение больше не обязывает его поддерживать внешний блеск. В завещании, написанном еще до отставки, он предписывает устроить ему самые простые похороны (Анналы., 15.64.4). Кажущиеся противоречия в поведении Сенеки нетрудно объяснить, разделив представления о том, что подобает общественному деятелю и что нужно частному человеку. Так, возмущающие критиков Сенеки почти кинические восхваления бедности в его сочинениях имеют в виду частную жизнь, в которой сам Сенека был весьма скромен.

По-видимому, Сенеке досталась значительная часть состояния Британника, одной из жертв Нероновых злодеяний. Это уже прямо касается главного обвинения против Сенеки: он-де закрывал глаза на преступления, совершаемые его учеником Нероном, потому что извлекал из них выгоду. По поводу имущества Британника Тацит высказывается вполне определенно: после убийства Нерон “щедро одарил виднейших из своих приближенных”. Историк упоминает и о том, что уже в то время не было недостатка в людях, “осуждавших тех, кто, выставляя себя поборником несгибаемой добродетели, разделили между собой, словно военную добычу, дома и поместья” убитого (Анналы, 13, 18). Однако и этот случай, и отталкивающие оправдания Нерона после убийства матери, последовавшего в 59 г., требуют более внимательного анализа. В этих двух случаях, как и во многих других, Сенеке приходилось выбирать из двух зол. Его положение заставляет вспомнить о членах германского Генштаба в 1930-е гг. Следовало ли ему и Бурру осудить убийства и потерять свое влияние на императора, или надо было примириться с преступлениями в надежде это влияние сохранить, чтобы попытаться использовать его во благо государства и достойных граждан?

Сенека сделал свой выбор уже тогда, когда согласился на предложение Агриппины вернуться из ссылки и стать наставником будущего императора. Он знал, что Агриппина была против того, чтобы он учил ее сына философии. Он знал ее характер, ее ненасытную жажду власти; знал и Нерона, но все же принял рискованное решение и ввязался в клубок дворцовых интриг, где шла борьба не на жизнь, а на смерть. Что двигало им? Соскучился ли он в ссылке, жаждал ли власти или надеялся принести пользу в соответствии со своими стоическими взглядами? Ведь стоик должен заниматься политикой, несмотря на отвращение, ради блага государства, чтобы у власти был хоть один порядочный человек. Последняя причина, безусловно, имела место, хотя, может быть, не была главной. Это показывает трактат “О милости”, написанный после убийства Британника: тогда Сенека еще надеялся воспитать из Нерона справедливого властителя. Конечно, были и другие причины: мотивы Сенеки отнюдь не достигают той чистоты, какая требуется от стоического мудреца. Но он и не претендовал никогда на звание мудреца. Он всегда называл себя “несовершенным”, который лишь вступил на путь к мудрости и с трудом пытается по нему идти. Он скорее генерал Бек, чем Дитрих Бонхеффер римской истории.

Такое сравнение только на первый взгляд кажется фантастическим. Современные исследования показывают, как много общего между миром, в котором жил Сенека, и гитлеровской Германией или сталинской Россией. (6) Правители из трагедий Сенеки руководствуются правилами типа: “Odia qui nimium timet, regnare nescut” (Эдип, 704): террор — лучший способ управления. Но и в жизни правители руководствуются тем же принципом. Девиз Калигулы: “Oderint dum metuant” (“Пусть ненавидят, лишь бы боялись”). Нам трудно представить себе мир настолько аморальный и грязный, как тот, что описан в прозаических сочинениях Сенеки. Сенека выражает своей матери восхищение за то, что она в свое время отказалась от абортов, и он смог появиться на свет (К Гельвии, 16, 3-4). А чего стоит зеркальная комната Гостия Квадры, в которой он занимался сексом с тремя партнерами одновременно, наблюдая себя со всех сторон в зеркалах (О природе, 1, 16, 7). В этом мире казни и пытки дело самое обыденное, а злоупотребление властью приобретает жуткий размах: за разбитую чашку Ведий Поллион бросает слугу на съедение хищным рыбам в бассейне (О гневе, 3. 40. 2-5; О милости, 1. 18. 2). Самое большое удовольствие для черни и знати этого мира — уже не бой, а “прямое человекоубийство” в амфитеатре (Письма к Луцилию, 7. 3). То, что обличает в сатирах Ювенал, Сенека описывает мимоходом, как мелочи повседневной жизни. И это, несомненно, не риторика, а истинная правда.

Средоточие зла, разврата, бесстыдства, жестокости — фигура императора, неуправляемого, порой безумного, как Калигула. Сразу после гибели Калигулы Сенека пишет три книги “Огневе”. Это страшный документ. От подобного свидетельства нельзя просто отмахнуться, списав его на “глубокий духовный садизм”, свидетельствующий будто бы только о душевном нездоровье автора. (7)

Но если политическое поприще было так чудовищно грязно, зачем было Сенеке на него вступать? Без сомнения, не последнюю роль тут сыграло честолюбие, — но не только оно. Сенека много размышляет над этой проблемой теоретически. Вообще стоическая философия требует участия в политике. Но вот, например, Афинодор, стоик Августовой эпохи, рекомендует от него"воздержаться, приводя неортодоксальную, с точки зрения стоицизма, причину: природа политики слишком дурна, она портит и коррумпирует всякого, кто с ней соприкоснется. Для Сенеки такой аргумент был чрезвычайно важен; именно его он рассматривает при выработке собственной позиции. (8) Множество разных доводов за и против того, чтобы мудрец занимался политикой, приводятся практически во всех сочинениях Сенеки. Но важнее всего с этой точки зрения два: “О душевном покое” и “О досуге” . Здесь он подробно разбирает каноническое учение Зенона. Стоический мудрец непременно должен участвовать в общественной жизни, “если ему не помешают исключительные обстоятельства”. Традиционный стоицизм признавал три уважительные причины, оправдывающие неучастие в государственных делах. Мудрец имеет право удалиться от политики, если, во-первых, государство слишком коррумпировано, чтобы он мог ему служить. Во-вторых, если он недостаточно богат и влиятелен или если от его услуг отказались. Наконец, третья уважительная причина — тяжкая болезнь. Нас интересует первая причина. В обоих трактатах Сенека доказывает, что она неверна (О душевном покое,3. 1; О досуге, 8.1). Ни одно государство не бывает достаточно благоустроено, чтобы быть достойным мудреца (этим Сенека, между прочим, объясняет свой постепенный отход от государственных дел: “О душевном покое” он писал в 62 г.). Но никакая политическая коррупция не может служить оправданием полного устранения от общественной деятельности. Говорить, как Хрисипп: надо участвовать в политике, если политическая жизнь государства не слишком грязна и порочна, — все равно, что рекомендовать человеку сделаться моряком, но не выходить в море, если есть подозрение, что погода испортится.

У нас есть основания предполагать, что Сенека вступил на политическую арену с открытыми глазами, отдавая себе отчет в том, куда идет и почему. Свое честолюбие он оправдывает и обосновывает рационально: для стоиков, и в особенности для последователей Панэтия, мудрец не только созерцатель, но и деятель.(9) Однако где предел, за который нельзя переступить, оставаясь порядочным человеком? На этот вопрос мы не находим у Сенеки теоретического ответа. На практике же он, как мы знаем, пытается отойти от общественной жизни, начиная с 62 г., после смерти своего друга Бурра, префекта претория. На этой дружбе зиждилось в значительной степени его влияние. После того как во главе преторианцев встал Офоний Тигеллин, старый фаворит Нерона и пособник его преступлений, Сенека должен был решить, что его уход от дел будет вполне оправдан с точки зрения стоической философии: отныне он полностью лишился влияния и возможности проводить такую политику, какую считал правильной.

Мир, предстающий в трагедиях Сенеки, — это арена борьбы между furor (безумием, страстью) и ratio (разумом). Такой сценарий — в духе самых ортодоксальных стоических принципов. Римский форум в описании Сенеки похож на другое шоу — бой гладиаторов (О гневе, 2.8.1-2.9.1). Люди там — скопище диких зверей, если не хуже; но если мудрец станет на них сердиться, он обречен всю жизнь прожить в ярости. Гнев здесь неуместен. Если соразмерять степень гнева с мерзостью преступления, благородному человеку придется не гневаться, а впасть в безумие. Если надо, мы должны казнить, но убивать преступника следует не в гневе, а спокойно, как давят ядовитую змею (О гневе, 1.16.5).

В страшном мире, отданном на растерзание буре иррациональных страстей, эпицентр которых в каком-нибудь Калигуле, или — позднее — Нероне, главная неотложная задача, единственное спасение — обуздать страсти. По сравнению с этим все остальные задачи и занятия ученого, философа, даже традиционного стоика отступают на второй план. Добродетели созерцания оказываются чуть ли не наравне с тем, что стоики именуют “безразличным” относительно добра и зла. Мы слышим о бессмысленности занятий чистой логикой (Письма, 48.2; 85; 111); о бесполезности широкого образования (какая разница, что было написано раньше — Илиада или Одиссея?) (О скоротечности жизни, 13.1); о тщете эрудиции, которая демонстрирует лишь тщеславное желание сорвать аплодисменты у публики (Письма, 52.11). Если уж мы читаем книги, лучше читать меньше, зато глубже вникать в смысл. Если мы пишем, писать стоит только для собственной душевной пользы, а не для просвещения грядущих поколений (О душевном покое, 1.13). Физика должна служить этике. Сенека рекомендует Луцилию извлекать моральный урок из всего, что ему приходится читать (Письма, 89.48). В свете всех этих замечаний мы должны интерпретировать трактаты О природе, где рассуждение о природе ветров служит поводом для патетического описания человеческой алчности, которая гонит людей под парусами по бурным морям (3.18.4), а оно, в свою очередь, вводит пространное обличение роскоши вообще.

Роскошь, алчность, жестокость, гнев, похоть — вот темы, к которым Сенека обращается вновь и вновь, и в трагедиях, и в прозе. Этими пороками заклеймено извращенное человечество, ибо большая часть человечества извращена. Но в таком случае, какое дело до него мудрецу? Или тому, кто стремится к добродетели, — стоику, вступившему на путь к мудрости? Дело есть, отвечает Сенека, потому что все люди — граждане единого всемирного государства (Письма, 28.4). В известном смысле все люди равны. Мы, стоики, учим, что все люди — сограждане и братья (О благодеяниях, 1.15.2-3; О душевном покое, 1.10; Письма, 5.4). “Поймите, есть два государства. Одно — великая и поистине всеобщая гражданская община, которую составляют люди и боги...” (О душевном покое, 4.1). Бог — наш общий отец (Письма, 110.2; О благодеяниях, 2.29.4). Эта вселенская община, то есть весь мир, держится на связях космической “симпатии ”, как учил традиционный стоицизм, как особенно подчеркивал Посидоний и повторяет Сенека. На этой вселенской сцене разыгрывается грандиозное сражение добродетели с пороками, разума с иррациональными побуждениями. В этом Сенека полностью согласен с традицией своей школы.

Своей — ибо Сенека всегда считал себя правоверным стоиком. Стоик в его глазах отличается от философов любой другой школы как доблестный муж от женщин (О провидении, 2.1.1). Сенека готов критиковать других, например Антипатра, за отступление от ортодоксального стоицизма (Письма, 92.5). Впрочем, он не чувствовал себя обязанным хранить верность традиционной системе в деталях (О душевном покое, 3.1). Детали можно критиковать, исправлять или включать в новый контекст (Письма, 33.7-8; 64.7). Все существенное в учениях стоиков истинно; правильна и их система ценностей — они верно различают главное и второстепенное; но что мешает добавлять к их философии то истинное, что было высказано другими школами? Большое влияние оказал на Сенеку Квинт Секстий, чья школа в Риме соединяла стоические учения с пифагорейскими. (10) Именно от Секстия Сенека заимстововал такую важную для него, но неизвестную стоикам практику — ежевечерне экзаменовать свою совесть. (11) Секстий был вегетарианцем; впрочем, эту пифагорейскую практику Сенека перенял не от него, а от Сотиона; и через год, по совету отца, он вегетарианство бросил. Некоторое время Сенека находился под влиянием ученика Секстия Папирия Фабиана; позднее и того и другого затмили в его глазах Сотион и Аттал. (12) Их аскетическая версия стоицизма (они требовали отказаться от мягкой постели, горячей бани, душистых мазей и устриц, равно как и других гурманских излишеств) утвердила Сенеку в его склонности к “пифагорейству”. Кроме того, Сенека очень много читал. Он, несомненно, штудировал Зенона, Хрисиппа, Панэтия, Посидония, Гекатона, Афинодора Младшего.

Какое же место занял он сам в стоической традиции? Действительно ли он был правоверным стоиком, как он заявлял? Или “пифагорейское” аскетическое влияние заставило его изменить ортодоксальному “хрисипповскому” учению, по крайней мере в этике (и родственной ей психологии), которую Сенека по праву считал главным в стоицизме? Только получив ответ на этот вопрос, мы сможем сказать, прав ли был Квинтилиан, утверждая, что Сенека в философии был parum diligens — не слишком последовательный стоик и малокомпетентный философ (10. 1.129).

Другой сайт

О том, что Сенека никак не склонен преувеличивать практичность и утилитарность философии, свидетельствуют его рассуждения, в которых он обосновывает право философии заниматься тем, что не имеет прямого отношения к нравственности. Она исследует весь мир, ее манит великое, небеса, начала вещей; ей хочется заглянуть и дальше вселенной, понять, куда она несется, откуда она возникла. В общем, Сенека приходит к тому, что в философию включаются как моральные, так и натурфилософские проблемы, и принимает обычное для античности представление о предмете и структуре философии. Она делится на три части: нравственную, естественную и ту, что посвящена человеческому разуму. К нравственной части философии он причисляет также гражданскую философию.

Каждая из частей в свою очередь также имеет свои подразделения. Нравственная часть философии делится натрое: первый раздел учит устанавливать цену каждой вещи, судить о том, что чего стоит; второй раздел учит соизмерять свои побуждения с оценкой вещей; третий учит тому, чтобы побуждения и поступки друг другу соответствовали. Естественная философия делится надвое: на учения о телесных и бестелесных вещах. Часть философии, посвященная разуму, разделена на риторику и диалектику. Риторика заботится о словах, их смысле и порядке; диалектика – о словах и их значениях.

Из трех частей философии главной является нравственная, которая, по сути дела, олицетворяет ее. Философия есть забота о достижении добродетели – такое определение дает Сенека. Философия для него – это наука педагогическая, воспитывающая человека, поэтому и тот раздел философии, который учит человека жить, становится основным. То, что философия – это наука именно о нравственности, хорошо видно из сравнения философии с так называемыми свободными науками – грамматикой, музыкой, геометрией, астрономией, - которое делает Сенека. Надо посмотреть, пишет он, учат ли эти наставники добродетели; если не учат, то им нечего преподать; если учат, то они философы. Свободные науки не учат добродетели. Сенека соглашается только с тем, что свободные науки облегчают путь к добродетели.

Рассмотрение нравственной философии Сенеки начнем с определения блага: «Благо есть то, что согласно с природой». Но не все, что согласно с природой, является благом, так как имя блага не пристало ничтожным вещам. Точно так же не все необходимое есть благо. Мы унизим понятие блага, если назовем этим словом хлеб или мучную похлебку, хотя они и необходимы. Что же является благом? Это душа свободная и возвышенная и разум, ибо разум следует природе. Каждой вещи придает цену присущее ей благо, а лучшее в человеке – разум, который выделяет его среди животных и приближает к богам. Значит, совершенный разум есть благо. Если он прям и совершенен, его одного довольно для счастья человека.

Разум является критерием, судьей добра и зла. Он разделяет блага на три рода. Первыми благами он считает такие, как победа, хорошие дети, польза отечеству, мир, радость. Вторыми он считает такие, как спокойствие и терпение в тяжкой болезни и изгнании, выносливость под пыткой. Третий род благ – это пристойная осанка, открытое лицо, движения, подобающие разумному человеку, и т.п.

Два высших рода благ различны между собой. К первым благам стремятся намеренно, их желают безусловно. Вторые становятся видны только в беде, их желают, если будет в том нужда. Кроме того, первые согласны с природой, а вторые противны природе. В связи с этим Сенеке приходится отвечать на вопрос: «Так что же, есть блага, противные природе?». Ответ он дает отрицательный. Благо всегда согласно с природой, но то, в чем благо проявляется, бывает противно природе. Получать раны, мучиться, потеряв здоровье, - все это противно природе. Но среди таких невзгод сохранить душу неустанной – это согласно с природой.

Третьи блага – промежуточные. Они и не согласуются с природой, и не перечат ей. Они стоят посередине между добром и злом и получают имя добра и зла в зависимости от того, что приложит к ним руку – злонравие или добродетель. Кусок железа сам по себе не горяч и не холоден, но в кузнечной печи он раскаляется, а в воде остывает. Также и бедность, к примеру, сама по себе славной не бывает. Хвалят не бедность, а того, кого она не покорила, не согнула.

Разделение благ на три вида ставит Сенеку перед проблемой, как разные блага могут быть равными, тем более что одних мы желаем, а других избегаем. Возникает вопрос: «Так что же, между радостью и несгибаемой терпеливостью среди мук нет разницы?» Сенека считает блага равными и приводит для доказательства этого два аргумента. Первый аргумент – от единой и неизменной природы блага, исключающей его степени. Человеческие добродетели имеют одну меру – разум, а разум божественен, значит, и благо божественно. А между божественным нет различия, следовательно, нет различия и между благами.

Второй аргумент – от неизменности добродетели и от различия обстоятельств ее проявления. Нет никакой разницы в самих добродетелях. Но есть разница в том, в чем они проявляются. Добродетель от обстоятельств не меняется. Одно и то же величие духа будет и в радости, и в мужественном упорстве под пыткой, так что они равны между собою.

Благо в виде разума не дается людям тотчас после рождения, а совершенствуется их усилиями. Все в природе являет свое благо, только созрев до конца. Так и благо есть лишь в том человеке, чей разум уже достиг совершенства. В связи с этим надо отметить разделение людей на мудрецов и идущих к мудрости, которое делает Сенека. Последних он насчитывает три разряда. Первый – это те, кто вплотную подошел к мудрости. Они расстались с пороками и страстями, но их надежность в этом отношении еще не испытана. Второй разряд – те, кто избавился от наибольших зол, но еще может скатиться к прежнему. Третий – это те, кто изжил одни пороки, но сохранил другие: похоть, например, их не будоражит, а честолюбие одолевает.

Воспитателем человека выступает сама природа. Она направляет его к хорошему. Человек же – источник дурного. Сенека красочно рассказывает об этом. Природа не навязывает нам ни одного порока. Она подняла наше лицо к небу, чтобы мы видели величавое и дивное: восходи закат, и плавный ход мчащейся вселенной. Ничего, разжигающего нашу алчность, не поместила она на виду, но бросила нам под ноги и скрыла золото и серебро, и железо, никогда не знающее из-за них мира, ибо к нам в руки они попадают на горе. Мы сами извлекаем на свет то, из-за чего будем сражаться.

Из понятия блага следуют рекомендации Сенеки о том, чем руководствоваться в жизни, какой образ жизни принять. Разумеется, образ жизни мудреца – аскетизм. Поэтому на первом месте – отношение к телу. Нам от природы свойственно любовь к собственному телу. Его нужно беречь, но не нужно рабски ему служить; пусть пища лишь утоляет голод, питьё – жажду. Наслаждения, доставляемые телом, пусты и мимолётны, за ними следует раскаянье, если их не обуздывать строгим воздержанием. Можно усердно заботиться о теле, но когда потребует разум, достоинство, верность, надо вернуть его в огонь. От наслаждений тела (порока) надо отличать подлинную радость души. То, что в повседневной речи называется радостью – избрание консулом, рождение детей, свадьба и прочее, - это не радость, а нередко даже начало будущей скорби. Подлинная радость мудреца не может ни прекратиться, ни обернуться своей противоположностью. Она рождается лишь от сознания добродетелей. Радоваться может только мужественный, только справедливый. Только умудрённый.

На втором месте – воспитание у человека невосприимчивостям всякого рода, страданиям к страхам, короче, стоической àπάϑεια. По мнению Сенеки, àπάϑεια нельзя переводить словом «терпеть». Лучше сказать «неуязвимая душа» или «душа, недоступная для любого страдания». Достигается пренебрежение к страданиям и избавление от страхов посредством утешения (внушения), к которому, по существу. И сводиться моральная проповедь Сенеки. Мы боимся, пишет он, бедности, болезней, насилия, однако в этом нет ничего страшного. Я обеднею – значит, окажусь среди большинства. Буду изгнан – сочту себя уроженцем тех мест, куда меня сошлют, попаду в оковы – что с того? Природа уже связала меня весом моего грузного тела.

Особенно много внимания Сенека уделяет страху смерти. О смерти – с целью успокоить человека – он пишет столь много и пространно, что с трудно отметить все повороты его мысли. Укажем на некоторые наиболее интересные и парадоксальные моменты рассуждений Сенеки о смерти. Вот в чём наше заблуждение, говорит он: мы думаем, будто смерть будет впереди, а она уже была. То, что было с нами до нашего рождения,- та же смерть, ибо смерть – это небытиё. Не всё ли ровно, прекратиться или начаться? Ведь и тут и там – итог один: небытиё. Наша беда в том, что смерть мы видим впереди, в то время как большая часть её у нас за плечами. Ведь сколько лет жизни минуло, всё принадлежит смерти. Мы умираем каждый день. Чтобы не бояться смерти, считает Сенека, надо пройти весь путь жизни раньше смертного часа, завершить жизнь до смерти. Только тот по истине свободен, кто живёт, завершив путь жизни. Смерть не страшна, потому что она освобождает человека от всех тягот жизни, в том числе от самой смерти: «Я умру? Но это значит, я уже не смогу заболеть, не смогу попасть в оковы, не смогу умереть!».

Рекомендации Сенеки о том, как жить, расходились со взглядами обычных людей на жизнь и воспринимались ими как парадоксы, о чём пишет и он сам. По поводу положения – благородить не умеет никто, кроме мудреца, то есть человека, для которого давать – большая радость, чем для другого – получать – он замечает, что кто-нибудь причислит это к таким нашим высказываниям, которые противоречат общему мнению (греки называют их ( παράδοξα). Парадоксальность этических установок стоиков побуждало Сенеку к тому, чтобы сблизить образ жизни мудрецов с образом жизни простого человека. Он даёт советы философам: не отличаться от людей, не нарушать общепринятых обычаев, сочетать добрые нравы с нравами большинства и т.д. Римский стоик выступает против превратного толкования мысли – «мудрому никто, кроме него, не нужен». Мудрому довольно самого себя для того, чтобы жить блаженно, а не для того, чтобы жить. Для жизни ему многое потребно: мудрец, хоть он ни в ком, кроме себя, не нуждается, берёт жену, родит детей; ему хочется иметь и друга, и соседа, и товарища.