Гл. I. ДИАЛЕКТИКА.

.§ 1. Идея субстанции - основа диалектической логики.

В данном разделе речь идёт о субстанции. Как и во многие исторические понятия философии в это иногда вкладывают различный смысл. Предметом нашего исследования тут является диалектическая трактовка субстанции, денотатом которой является следующее образование. Это сверхчувственная единая и единственная реальность, которая для своего существования не нуждается ни в чём другом, ибо является причиной самой себя и находится в самодвижении (вечная, абсолютная, самодостаточная, неизменная). В принципе не важно, как обозначается этот денотат в истории философии: бытие, мир идей, сущее и т.п. Важно не название, а его денотат. Только в этом случае не возникает семантикотерминологических проблем, в которых запуталась современная философия. И ещё, может быть самое главное. Субстанция никогда не бывает безликой (абстрактной), она всегда конкретна, при всей своей абсолютности, единственности, вечности и т.п. она представляет собой каждый из множества конкретных видов реальности, а не нечто общее между ними, объединяющее их. С точки зрения эмпиризма это полный алогизм, с точки же зрения диалектики - единственно возможный способ её существования.

«Познай самого себя». Этот принцип раннегреческой философии сближает мышление и бытие настолько, насколько древние греки в своей интуиции могли приблизиться к пониманию их тождества. История философии, завершив свой цикл (виток спирали), исследовав основные моменты бытия, вновь пришла к этой идее в нововременной философии. И прежде, чем завершился этот процесс отрицания отрицания, идея субстанциальности бытия была пропущена через горнило сомнения и исследована во всех своих аспектах. Не всегда это исследование было ровным и последовательным, многие его моменты (как например, в учении о вещественно-телесном материализме) в различных формах и видах повторялись неоднократно. Но тем не менее это было поступательное движение, основные вехи которого необходимо зафиксировать и уточнить. Главным достижением истории философии была диалектическая логика. Не абстрактные принципы диалектики, допускающие произвольное толкование её законов, а именно жёстко однозначные законы диалектической логики, малейшее отступление от которых превращает всё исследование в банальный псевдодиалектический алогизм. А этот последний обычно и становится объектом критики антидиалектиков всех мастей.

Диалектическая логика оперирует противоположностями. Но противоположности противоположностям рознь. Метафизика тоже имеет дело с противоположностями, но содержание этих противоположностей иное и соотносятся они с диалектическими как омонимы. Метафизические противоположности принципиально неразрешимы или разрешимы искусственно, псевдодиалектически. Причина такой разницы - различный денотат у внешне схожих категорий. Предметом диалектической логики является только субстанция, т.е. сама диалектическая логика («Понятие есть истина субстанции» [20, с. 10]). Платон имел дело с диалектическими противоположностями сверхчувственного бытия, а у Аристотеля изменился объект исследования (т.е. в представление о субстанции был внесён сенсуалистический момент). В итоге, платоновские категории в аристотелевских исследованиях оказались метафизическими: последний с удивлением и обнаруживает их антидиалектическое содержание. Поэтому Аристотель и сетует: «Все философы выводят всё из противоположностей. Однако … как вещи будут получаться из противоположностей … ведь противоположности не могут испытывать воздействия друг на друга» [3, с. 317]. Диалектика превращена в метафизику: между «бесконечным и конечным нет никакой пропорции» [5, c. 283], а потому «бесконечное вообще не может подвергнуться какому-нибудь воздействию со стороны конечного» [5, c. 282]. Даже там, где Аристотель пытается соблюсти тождество противоположностей (единство формы и материи), оно у него недиалектично.

С точки зрения онтологии не может существовать мир, подчиняющийся двум несовместимым, т.е. разнокачественным (а, следовательно, логически не состыкующимся, взаимоисключающим), законам. Не может он быть представлен физически конечным и в то же время бесконечным, как не может быть он вечным и в то же время преходящим, как не может человек быть мёртвым (трупом) и одновременно биологически живым - это абсурд для реальности и паралогизм в логике. Противоположности могут быть тождественны только в том случае, когда уже имеют нечто общее, равное, единую сущность, или качество (диалектика обнаруживает такую сущность в сверхчувственной субстанции). Как показал Гегель, диалектическая бесконечность тождественна диалектической конечности, потому что не имеет никакого отношения к физическому (чувственному) представлению о «дурной» бесконечности. И уж если апеллировать к образу бесконечности, то его скорее можно сравнить с кругом («Круг есть образ истинной бесконечности» [18, с. 201, 214]), линией, которая «замкнута и всецело налична», «бесконечна в пределах своей сферы» [18, с. 215]. Гегель, как и Платон, рассматривает диалектику не части и целого, а частей (т.е. в совокупности всеобщего) и целого. И дискретность частей слитного целого при этом оказывается «непрерываемой непрерывностью», «сливающейся дискретностью». А вечное абсолютное существует у него «ни до сотворения мира, ни после его гибели, а … есть “теперь” без “до” и “после”» [22, c. 27]. Бесконечное бытие ограничено, имеет границу, но не в метафизическом смысле. Нельзя «… рассматривать границу как нечто внешнее наличному бытию; она, наоборот, проникает всё наличное бытие» [21, с. 230].

Диалектическая трактовка категорий освобождается от метафизики и чувственного представления и касается только субстанции, субстанции как бытия. Диалектическая логика описывает сверхчувственное, не наблюдаемое и смысл её категорий продиктован субстанцией, её causa sui. В этой последней не заложено ни конечности (смерти) субстанции, ни её начало, в ней нет времени и т.д. и т.п. Наша практика показывает совершенно иное, показывает потому, что она эмпирическая, чувственно опосредованная. Человек бессмертен, если не состарится и не умрёт. Вот это его старение и смерть имеют внесубстанциальные причины, их нет в данной конкретной субстанции, они не характеризуют её вообще. Важно понять, что если субстанция исчезает не по своим причинам, то в её категориях (диалектической логике) это не может быть отражено, в них отражена только вечность и абсолютность, как следствие самопричины и самодвижения внутри себя ничем не ограниченных. Ни один критик диалектики не понимает этой простой вещи. Читает одно, а представляет себе другое - своё собственное метафизическое восприятие и как ребёнок путается в омонимах.

Ещё представители милетской школы осознали, что мир телесности практически невозможно мыслить единым (и действительно, между телами имеются промежутки, а какие-то абстрактные связи и отношения бестелесны и проблематичны, имеют иное качество, нежели сами тела). Впоследствии киники и особенно Антисфен дали логическое обоснование невозможности объединить телесное в нечто реально общее, т.е. единое. Милетцы, видимо, понимали данную ситуацию ещё интуитивно, но и этого было уже достаточно, чтобы для обоснования единства была введена в концепцию идея субстрата - взаимопроникающих стихий, или ещё более надёжное - однородный и сплошной апейрон (у Анаксимандра), прототип субстанции (Симпликий пишет: Анаксимандр сказал, что «началом и элементом сущих вещей является “бесконечное”» [71, c. 117]).

Апейрон милетцев и пифагорейцев, «разумное пламя» Гераклита, бытие элеатов, мир идей Платона и др. - в сущности всё это попытки через посредство идеи субстанции восстановить единство мира, т.е. дать возможность, не противореча себе, логично его мыслить. Но до Платона фактически это ещё были лишь этапы в поиске истинного монизма, истинной субстанции - всеобщей сущности. И пока эта истина не была обнаружена, представление о всеобщей основе (субстрате-субстанции) не дотягивало до полной логичности, было механистическим, т.е. метафизическим. Субстанция, как бытие, не может лежать в основе чего-то, она есть всё и нет ничего помимо неё. Осознание этого факта пришло не сразу. В отличие от Анаксимандра, Гераклит своё субстанциальное начало (Логос, «разумное пламя») вносит в мир телесности, пытаясь более последовательно обосновать его существование. Однако в итоге вынужден признать, что реально, истинно именно субстанциальное, а феноменальный мир неподлинный.

Субстанциальность диктовала вполне конкретные логические следствия. Уже апейрон Анаксимандра был сверхчувственным и потому качественно отличным от телесных вещей. Элеаты же, применившие логику тождества, показали, что между миром телесным и миром бытия (субстанциальным миром) нет ничего общего, что они несопоставимы, взаимоисключаемы, их описание даёт различные результаты. В логике невозможно то, что возможно при механическом описании чувственного процесса, которое возмещает нарушение логики апелляцией к очевидному (образному представлению) или к чувственно воспринимаемому (ведь мегарский парадокс лжеца, например, для обыденного мышления вовсе не парадокс, ибо каждый знает, что даже отъявленный лгун иногда говорит правду).

Открывшаяся пропасть между чувственным и рациональным обозначила первый кризис философии. Учитывающая результаты исследований элеатов, киников, скептиков, стоиков и других логиков, сложилась и эволюционировала обобщающая философия Платона, пытавшегося разрешить кризис, показать возможность построения последовательной философской доктрины. Но Платон был глубоко интуитивен и мало заботился о том, как его истолковывали, поэтому и появился Аристотель и аристотелизированная схоластика с их игнорированием азбучных истин последовательного мышления. Как ни парадоксально, но Аристотель оказался одним из гениальных столпов формальной логики и в то же время совершенно бездарным в области её онтологического применения (ведь его «психологизм» в логике возник позже «антипсихологизма» элеатов). Он не понял, что тут она работает только как отрицающий принцип в отборе понятий (истинно или ложно), но не в построении онтологической картины.

Платон развивает теорию элеатов, противопоставляющую мир неподвижного бытия и мир становления. Во второй, зрелый период своего творчества он начал понимать, что неподвижность вовсе не исключает внутреннего движения (которое, в противоположность идеи развития, оставляет стабильной субстанцию) и потому пересмотрел теорию неподвижности субстанциального мира идей, углубился его дуализм в воззрениях на соотношение мира вещей и мира идей. Критикуя гераклитовскую диалектику телесного мира, он понял, что и целостность мира идей должна быть обоснована с позиций конкретных сил, которые не только объясняли бы её устойчивость, но и причину, самопричину её существования (то, что в конце концов из интуитивной идеи превратилось в дискурсивный закон, выкристаллизовалось в истории философии в принцип causa sui и самодвижения). И эти силы он давно уже использовал в своих диалогах - полярные противоположности, дающие движение диалогу. Понятие «в самом себе» и «есть имманентная пульсация самодвижения и жизненности», - говорит Гегель [19, с. 68]. Таким образом, платоновские идеи стали носителями противоположностей, а через это и всеобщности. Гегель неоднократно ссылается на Платона как на своего предшественника в том смысле, что платоновская идея есть не что иное как всеобщее, о котором говорится в гегелевской философии [18, с. 103]. Отказавшись в «Пармениде» от механического подобия вещей и идей, Платон фактически отказывается и от атомарности (неслитности) идей, превращая их в моменты диалектики тождества противоположностей. Весь мир идей Платона сливается в одной идее. Каждая платоновская идея как монада (монада тут синоним момента) уже содержит в себе свою противоположность. Гегель у Платона в «Софисте» находит, что тождественное есть различное в одном и том же отношении (поэтому и спинозовское «всякое определение есть отрицание» тоже восходит к Платону). У Платона в этом месте [«Софист», 254 d] чужеземец говорит: «Теперь каждое из двух, несомненно, есть иное, однако само в себе - то же самое». По Платону, «тождество и различие “в числе” самых главных родов» ["Софист", 254 d]. Возникновение тождества через динамизм, взаимное опосредование противоположностью впервые придаёт субстанции вид самодостаточности и самопричинности. И спинозовская causa sui - лишь экспликация того, что у Платона представлено интуитивно или полуинтуитивно. И Гегель фактически воспроизводил идею Платона, а не Спинозы, когда говорил, что «субстанция есть особое отношение … Она есть причинное отношение» [21, c. 331].

Только в субстанциальном сверхчувственном мире, в общей для всех идей сущности выдерживается принцип монизма, он и обозначает единственный мир, единственную реальность. Лишь в отношении друг к другу, а не в отношении к чувственным вещам, идеи обладают сущностью [«Парменид», 133c - d]. Дихотомия идей и вещей превращена автором «Парменида» в параллелизм: вещи имеют отношение только друг к другу, и идеи - только друг к другу [«Парменид», 133d - 134]. Субстанция перестаёт быть неким аналогом субстрата, лежащим в основании чего-то.

Диалектика тождества противоположностей, тождества, которое справедливо лишь для субстанции, - вынужденное и единственно возможное движение логики и философии монизма, ибо без этого нет никакой возможности не противореча себе, объяснить единство мира (а следовательно, и возможность его существования). Все попытки в истории философии восстановить вещественно-телесный мир как отдельную от субстанции истинную реальность (или наряду с ней, или вместо неё) всегда страдают алогичностью, впадают в неразрешимые логические противоречия.

Таким образом, преодолевая паралогизмы и абсурд, древнегреческая философия нашла единственный логически последовательный способ рассмотрения мира как определённой сверхчувственной субстанциальной сущности, в основе которой лежат полярные силы. И с этой точки зрения идея субстанции вовсе не исторический тип рациональности, а логический (т.е. внеисторический) феномен, следствие воспроизведения нормального, т.е. последовательного, себе не противоречащего мышления о реальности. Нет исторических типов диалектики, правомерный статус которых пытаются доказать [36; 39; и мн. др.]. Есть одна последовательная диалектика.

Диалектическая логика, как логика субстанции, есть единственная логика об объективной реальности, логика последовательного и потому не противоречащего себе мышления. В этом плане вся последующая история философии не добавила ничего принципиально нового, а отказ большинства современных философов от идеи субстанции есть отказ в первую очередь от этого нормального, т.е. последовательного, не противоречащего себе мышления (чем они и бравируют). Древнегреческая диалектическая мысль не определилась, что делать со столь нелогичным, не поддающимся последовательному объективному описанию миром чувственных вещей, и закономерным образом обозначила его «неистинным», производным субъективного восприятия (знанием «по мнению»). И в этом проявилась её величайшая мудрость.

Сенсуалистически ориентированный Аристотель видел философию Платона совсем в ином свете, в свете ущемлённого сенсуализма. Ему почему-то казалось, что в ней «врозь находились сущность и то, чего она есть сущность». В своих работах он часто навязывал Платону то, что тот сам отвергал. Аристотель решил вернуть телесному миру право на истинную реальность. Логические следствия этого демарша удивляли его самого, но не останавливали. Диалектика тождества противоположностей у него уживалась с формальной логикой. Учитывая всеобщность и идеального, т.е. формы, и материи (начиная с первоматерии), он декларирует их тождество, в котором форма всегда оказывается материальной, а соответственно, материально и бытиё. Эти построения наткнулись на два серьёзных паралогизма.

1. В его построениях тождество двух сверхчувственных сфер порождает конечные чувственно воспринимаемые тела. Непреходящее порождает преходящее. Законы формальной логики нарушаются и Аристотель становится в тупик. Платон, у которого в аналогичной схеме идеи соединяются с материей (сверхчувственной первоматерией), избежал алогизма только потому, что отмежевался от вещественно-телесного мира и определил идеи как всеобщие и независимые от тел. Идея объединения вещественно-телесного и субстанциального, как двух сущностей, или как тождества противоположностей (к этому абсурдному варианту всё-таки скатились в марксистской философии [см. напр.: 51]) претила ему.

2. Иерархический плюрализм Аристотеля оказался в вопиющем противоречии с принципом монизма бытия. Из постулируемого тождества материи и формы следует логический вывод, что материи как таковой (первоматерии) в свободном состоянии не должно существовать, так как она всегда оформлена. Но в таком случае сумма форм материи (т.е. конкретных оформленных материй) нарушает закон сохранения материи. Чтобы избежать этой несуразицы, Стагирит прибегает к двум приёмам. В первом в объяснении иерархии он практически упраздняет её, делает условной. Каждая отдельная вещь, будучи формой по отношению к низшей, представляет из себя материю по отношению к высшей. Тождество переносится на всю иерархию, каждая последующая форма превращается в материю, а тождество каждой отдельной формы и материи соответственно исчезает вместе с диалектикой. Второй приём прямо противоположен первому. Стагирит делает акцент на разнокачественности видов (форм) движения материи. Закономерным образом возникает их радикальный антиредукционизм, или квалитативизм Аристотеля [12; 13] - возвращение к плюрализму.