Волюнтаристская теология и опытный характер новой науки

… Что касается вопроса о связи протестантской теологии с эмпирической направленностью новой науки, то здесь интересные замечания были высказаны голландским историком науки Р. Хойкасом. Правда, он не говорит о волюнтаристском характере этой теологии, но зато подчеркивает ее антирационализм… Именно антирационалистическая установка, считает историк, вела Ф. Бэкона, испытавшего влияние пуритан, к его апологии эмпирического исследования, так как разум считался задетым грехопадением и впавшим в результате в непомерную гордыню, загораживая своими грубыми схемами реальность вещей, которую следовало бы, согласно Бэкону, внимательно исследовать в благочестивой настроенности эмпирически, потому что они были созданы не по рациональным схемам, а как Богу было угодно. … В частности, великие географические открытия этой эпохи, обнаружив неслыханное разнообразие и чудесность мира и посрамив при этом умствования отвлеченных теоретиков, «подтвердили признание бесконечной мощи Бога»…

О связях пуританского менталитета с экспериментальным подходом к изучению природы говорит и английский историк науки Ч. Вебстер: «Кальвинистский Бог, – подчеркивает он, – был далек и недосягаем, но прилежное применение точных методов экспериментальной науки, постепенно проникающих в область вторичных причин вещей ради покорения природы, представляет собой ту форму интеллектуальных и практических склонностей (endeavour), которая наиболее полно отвечает пуританскому менталитету». Мысль о связи так называемой волюнтаристской теологии с экспериментальным характером науки Нового времени, таким образом, не нова… Признание наличия подобной теолого-эпистемологической связи означает, кратко говоря, что эксперимент оказывается неотъемлемой конститутивной частью нового естествознания, логически необходимой его характеристикой, если весь мир, все явления в нем мыслятся определенными в конечном счете абсолютно свободной во всем, и прежде всего в том, что касается творения мира, рационально непостижимой Божьей волей. … Речь идет фактически о синтезе двух основных моментов, составляющих данную установку: во-первых, это примат воли Бога над Его разумом и, во-вторых, это фокусировка теологической мысли на творении – как процессе и как результате. Обратим прежде всего внимание на сам принцип creation ex nihilo (творения из ничего), предполагающий, что Бог творит мир именно из ничего, т.е. не имея никаких предзаданностей, никаких разумных оснований, никаких сущих до существования мира идеальных форм, никакой первоматерии, времени и пространства.

Волюнтаристская установка в теологии переносит центр тяжести с разума Бога на Его волю, понимаемую как основное определение природы Бога как Творца и не вытекающую с необходимостью из разума, к которому в какой-то мере причастен и человек как разумное существо. Что касается структуры религиозного сознания, формируемого такой установкой, то на передний план в ее составе выступает не столько спасение как высшая цель, сколько переживание динамической творческой воли Божьей, интуиция ее беспредельной мощи, явленной во всем сотворенном ею мире. При этом типичная для схоластической традиции рациональная онтология отступает на второй план. … Мысль о рационально организованном иерархическом порядке бытия (линия рациональной онтологии, идущая от Аристотеля к Фоме Аквинскому и продолжающаяся у Лейбница, а в русской традиции, например, у Н.О. Лосского) затеняется при этом напряженным чувством провиденциальной работы Бога. В соответствии с такой установкой Бог дан не столько в величественном, устойчивом и разумном порядке мира, сколько в живом опыте личности, в ее внутренней активности, направленной на мир и его преобразование. Бог дан, таким образом, скорее практически, т.е. как воля, чем теоретически, как разум…

… В результате в культуре позднего средневековья усилилось то течение, которое затем привело к крушению аристотелианско-томистской картины мира. В этом направлении действовало, прежде всего, номиналистическое течение (Оккам, Орем, Буридан и др.). И именно на этом пути оформляется традиция волюнтаризма в теологии. По оценке Э. Жильсона, лучшим резюме этого интереса к свободе Бога и к случайности Его творения было осуждение той точки зрения, что «Бог необходимым образом производит то, что непосредственно следует от Него». Иными словами … Бог творит мир совершенно свободно, а не по рациональной необходимости.

Волюнтаристская установка согласуется с библейским рассказом о сотворении мира (Бытие, I, 3-25). Действительно, Бог свободно творит элементы мира и только затем оценивает сотворенное им как благое («хорошо»). Этому теологическому волюнтаризму и креационизму противостоит античная рационалистическая традиция объяснения мироустроения, представленная, например, Платоном в его рассказе об устроении космоса демиургом («Тимей»). Здесь все акты оформления изначального хаоса мотивированы рационально, все мировое устройство вплоть до деталей определено благом, совершенством, красотой как конечными целями… «Дабы произведение, - говорит Платон устами Тимея, - было подобно всесовершенному живому существу в его единственности, творящий не сотворил ни двух, ни бесчисленного множества космосов: лишь одно это единородное небо…» (Тимей, 31b). Все акты устроения мира определены здесь вполне понятными, «прозрачными» для человеческого разума рациональными основаниями или мотивами – самим вечно сущим разумом, или знанием того, что является лучшим…: «Пожелавши, чтобы все было хорошо, чтобы ничто, по возможности, не было дурно, Бог позаботился обо всех видимых вещах, которые пребывали не в покое, а в нестройном и беспорядочном движении, Он привел их из беспорядка в порядок, полагая, что второе, безусловно, лучше первого». И поэтому греческий космос в высшей степени рационален, являясь совершенным воплощением ума, блага и красоты (что для греков сливается в едином идеале каллокагатии). Мир же библейского креационизма, продолжающийся в волюнтаристской теологической традиции, напротив, непредсказуем рационально, он – арена прежде всего творческой воли Бога. Парадоксальный сплав несплавляемого – библейского волюнтаризма и греческого рационализма – дал жизнь европейской культурной традиции, став источником ее удивительного динамизма и внутренней напряженности.

Наличие в греко-языческой культуре безусловной рациональной мотивировки, предваряющей акт творческой воли демиурга, означает, что предполагается существующим некий неизменный идеальный объективный мир – мир вечных канонов блага, добра, красоты, умный мир совершенных форм, или эйдосов, с которым не может не считаться даже Бог и который, по сути дела, определяет его «миротворческую» деятельность. В библейском же мировоззрении такого особого, или отдельно… сущего и независимого от Божественной воли мира не существует. Если в определенных исторических условиях на передний план в составе европейской культурной традиции выступает античная традиция рациональной онтологии, то и познавательная установка при этом приобретает особые характеристики. Действительно, если все в мире есть воплощенный разум, объективированная цель, зримое благо, то тогда и познание такого мира должно быть познанием в высшей мере рациональным, дедуктивным, умозрительным, или «теорийным» (в греческом смысле). Если же, напротив, все в нем определено в конце концов исключительно Божьей волей, не знающей никаких пределов и превосходящих ее разумных оснований, тогда, чтобы понимать такой мир, необходим прежде всего опыт, эксперимент, испытание (себя и природы).

… Английский протестантизм, особенно кальвинистские течения, был, пожалуй, самым динамическим и эсхатологически насыщенным из всех форм протестантизма в тогдашней Европе. Среди этих течений преобладала интенция на преобразование мира – общества, государства, наук, культуры, образования, всего бытия. В высшей степени это стремление к решительной и универсальной реформе характерно для пуританского менталитета. Именно поэтому пуритане с такой уверенностью захватывали государственную власть, пробуждали преобразующую жизнь социальную активность, не без их влияния выдвигались планы великого восстановления наук (Ф. Бэкон) и строились проекты нового естествознания, в которых библейская экзегеза органически дополнялась бы экзегезой научно-эмпирической и экспериментальной (Р. Бойль). Нельзя сказать, что на континенте мы не видим проявлений такой же динамики, не находим волюнтаристской установки в теологии. Нет, ее мы находим, например, и у Декарта, и у Мерсенна, и у Гассенди. Но в целом волюнтаризм континентальной теологии умеривается большой дозой рационализма, с которым связана другая теологическая установка – на рациональный порядок и стабильность существующей иерархии бытия и общества.

В рациональных онтологиях и теологиях от Фомы до Лейбница Божественный разум поставлен иерархически выше воли Бога. В плане такой теологической установки закон природы истолковывается как правило, или инвариант ума, как его имманентное определение. Самым очевидным правилом ума является закон запрета противоречия, который и выступает первым ограничителем для проявлений Божьей воли в теологии. Но в радикально проведенной волюнтаристской теологии Божья воля не ограничена и этим логическим законом. Волевая мощь Бога … в силах опрокинуть любой порядок природы, преодолеть любой естественный закон, сделать … невозможное возможным… Но у многих ученых, разделявших принципы теологии воли, творческая мощь Бога все же как-то ограничивалась. Например, Бойль ограничивал ее законом противоречия: Бог не может одной и той же вещи в одно и то же время придать прямо противоположные характеристики.

Волюнтаристская установка в теологических предпосылках характеризует прежде всего представителей механистической программы – Декарта, Гассенди, Мерсенна, Бойля, Ньютона – и в разной мере у каждого из них легитимизирует экспериментальный подход в концепции науки. Однако и при других теологических установках возможность эмпиризма, направленности на опытное исследование природы, не исключается… Так, видный представитель спиритуалистического направления мысли, питаемого герметической и неоплатонической традициями, получившими второе дыхание в эпоху Возрождения, И.Б. Ван-Гельмонт (1577-1644) известен своими опытами, предназначенными доказать его умозрительные теории природы (в частности, теорию воды как первоэлемента). Однако его представление о Боге не укладывается в схему волюнтаристской теологии. По Гельмонту, не воля главное в Боге, а дух. Именно поэтому творческий дух в человеке рассматривается им как подлинный образ Божий. По Гельмонту, налично данный разум человека – плод грехопадения и уже поэтому должен быть преодолен творческим духом, свободным от его горделивых замашек. Как пишет Клаарен, «Гельмонт находит религиозно, морально и научно предосудительной способность разума к почти неограниченному продуцированию все новых и новых мыслей». Такое отношение к …схоластическому разуму дополняется у него ориентацией на опытное исследование природы, особенно в том, что касается ее химизма… Парацельсовскую иатрохимию Гельмонт расширяет во всеохватывающую философию, называя ее то «естественной», то «химической», то «христианской». Эпитет «христианская» не случаен: для многих спиритуалистов создаваемая ими натуральная философия казалась именно христианской – в противовес языческим спекуляциям Аристотеля и Галена.

Христианская направленность знания теперь – у Ван-Гельмонта, у его учеников, у Р. Бойля и других ученых XVII в. – формулируется как прославление Творца в исследованиях Его творения, приносящих практическую пользу людям. XVII в. – век гениев, век порога новой эры – полон рассказов о духовных опытах, обращениях и переворотах. Одним из его типичных жанров оказываются опыты (эссе) и исповедь (как и в век Августина). Но если исповедь Августина обозначила выбор христианской веры на фоне языческих культов и гностических течений, то исповеди XVII в. (Ван-Гельмонт, Бэкон, Бойль, Декарт в его «Рассуждении о методе» и др.) обозначают выбор новой философии и науки, понимаемых как подлинно христианское мировоззрение. Сам переход от отвлеченных умозрений схоластики к практически значимому знанию оценивается как христианизация науки. «Первая глава, открывающая исповедь у Ван-Гельмонта в «Oriatrike», - свидетельствует историк, - призывает отказаться от личного «Я» и приписывать всю славу только Богу, практикуя химико-медицинскую натуральную философию ради «пользы ближнего».

Рассказ о духовном перевороте Бэкона содержится в его неопубликованном произведении «Masculin Birth of Time» (1605 г.). Тональность обретенной истины здесь согласуется со свидетельством Ван-Гельмонта, Бойля и Декарта, который говорит о необходимости «найти практическую философию» с тем, чтобы «сделаться хозяевами и господами природы» и приносить людям пользу, причем среди разных благ первым Декарт… признает здоровье, тем самым выше всех знаний ставя медицину.

Другим общим полюсом всех этих духовно-религиозных и мировоззренческих переворотов и обращений является тема опыта, эксперимента. Каждый мыслитель толкует ее по-своему. Так, Бэкон вступает в спор с Парацельсом – одним из столпов спиритуалистической традиции: «Смешением божественного и естественного, профанного и священного, ересей и мифов ты, о богохульный обманщик, нанес вред сразу и человеческой и религиозной истинам… Если софисты забросили опыт, то ты его предал. Очевидное, добытое из вещей, подобно маске, скрывающей реальность, нуждается в осторожном и тщательном отборе, а ты подчинил его приготовленной заранее схеме истолкования». «Софисты», упомянутые здесь, это представители школьной мудрости, схоластической традиции. И то, что они считаются чуждыми идее опытного познания, неудивительно. Но и сам Парацельс, отвергший вербальную псевдонаучность схоластов, Аристотеля и Галена и призвавший черпать знание из раскрытой книги природы, оказывается, по Бэкону, недостаточно правильно понимающим опыт, подчиняющим его готовым схемам, предзаданным конструкциям. Именно здесь и надо видеть развертку настоящего понятия опыта и эксперимента в мысли XVII в.: опыт это то, что позволяет осуществлять направленное на более достоверное знание движение в области теоретического конструирования предмета познания. Эксперимент в новом естествознании это такая сфера активности познающего разума, в которой осуществляется спор теорий, а также их оценка и проверка и происходит обоснованный выбор теоретической конструкции, это – точка трансформации теории. …

Бойль продолжает и расширяет критику Бэконом понимания опыта Парацельсом. Он уже критикует не самого Парацельса, а другого спиритуалиста, на которого повлиял основатель иатрохимии, - Ван-Гельмонта. Он вступает с ним в спор по поводу того, насколько правильно приписывать Богу, исходя из предпосылки Божественного провидения, то, что Он создал лекарства от всех болезней. Такое рассуждение для Бойля страдает априоризмом и вовсе не является свидетельством высокого благочестия. …

Априорная дедукция в природознании, по Бойлю, не имеет теологического оправдания, она даже оскорбляет божественное достоинство, которое мы соблюдем лучше, если отбросим подобные схемы и будем опытным путем изучать природу, в частности вопрос о том, какие именно лекарства существуют в природе, а каких в ней нет, какие болезни излечимы, а какие – нет. Тот образ благочестия, который усваивает себе Бойль, требует именно смиренного эмпиризма, выжидательной экспериментальной установки, а не самоуверенной рациональной дедукции, якобы прославляющей Творца. Нет лучшего способа славить Творца, считает Бойль, чем заниматься именно опытным исследованием творения Его, ставя под вопрос все априорные схемы. Разгадать волевые поступки Бога-Творца мы не в состоянии, действуя с помощью схематика-разума, склонного к априорным выводам: воля Бога выше Его разума, и этому их соотношению в Боге отвечает примат экспериментального исследования в человеческом познании природы. …

Познавательный приоритет опыта по отношению к притязаниям теоретической дедукции Бойль защищает, споря и с Декартом. Декартов теологический волюнтаризм ограничен его рационалистической метафизикой, стремлением из простых первопринципов, данных нам как нечто предельно ясное и отчетливое, вывести содержание всех явлений мира. … Декарт понимал роль опыта в новой науке, не умаляя, конечно, значения теоретической дедукции из принципов, которая у него, однако, фактически доминирует над экспериментальным познанием. … По Декарту, опыты значимы тогда, когда из принципов следует несколько решений. В начале исследования еще незачем прибегать к опытам: здесь работает дедукция… опыт приходит на помощь там, где нужно выбрать конкретный механизм определенного явления: дедукция дает несколько возможных механизмов, и правильный механизм можно установить, производя опыты.

Связь нового экспериментального механистически ориентированного естествознания с волюнтаристской установкой… еще определеннее, чем у Декарта, обнаруживается у Мерсенна. Мерсенн критикует Аристотеля за то, что он «не признавал свободы первой причины». Первопричина, перводвигатель или Бог … сам подчинен универсальной необходимости - рациональному аналогу судьбы в языческом религиозном мировоззрении. …

Мерсенн считает, что мир и все вещи в нем созданы свободной волей Бога, которая в своем творчестве не подчинялась никаким необходимостям, никаким разумным основаниям, которые бы стояли выше ее. … Законы природы при этом «упираются» как в свое последнее основание в безосновность Божьей воли, их создавшей. В этом смысле они иррациональны, или случайны и устанавливать их оказывается возможным только при условии обращения к эксперименту. Единственным теологически понятным основанием для них выступает «удовольствие Бога-Творца», поступившего при их создании исключительно по своему желанию. … Поэтому нечего спрашивать о последних основаниях физики мира, нечего допытываться до его окончательного устройства – за миром ничего, кроме воли Бога, Его «хочу так», не стоит. Поэтому, считает Мерсенн, искать знания о мире надо прежде всего с помощью опытов, позволяющих законосообразно связывать явления, строя гипотезы об их связях с помощью математически оформленных построений, не претендующих на метафизическую окончательность. … Единственное, что нам доступно в области познания природы, считает Мерсенн, это постижение закономерной механической связи явлений благодаря опыту и его математическому описанию. Узнать же, как устроена природа сама по себе, или «в себе», мы никогда в этой жизни не сможем, да это и не нужно нам на Земле, ибо цель знания – служение благу людей, в чем тоже проявляется забота Бога о нас. … Ученый, по Мерсенну, это инженер-механик, конструктор-практик, и в этом он подражает Богу – величайшему Инженеру, Творцу машины мира.

… Аргументация Бруно в пользу бесконечности Вселенной строится аналогично аргументации Платона в «Тиме»: сначала осознаются вечные каноны блага и красоты, а затем по ним создается мир. «Весь этот финализм, основанный на необходимости, - говорит Ленобль, - исчезает из системы Мерсенна». …единственной подлинной необходимостью в сфере познания остается опыт. Так, например, Мерсенн признает, что Бог может создать бесконечное множество миров. Но решить этот вопрос, исходя из априорных соображений, считает он, невозможно. Нужен опыт. И, например, телескоп, столь замечательно усовершенствованный Галилеем, может нам сказать, существуют ли на самом деле другие миры или же нет.