Несколько слов о философии вообще и об особенностях древнегреческой философии.

Виктор Петрушенко.

ПАРМЕНИД: КОНЦЕПТУАЛЬНЫЙ ОБРАЗ.

Кого тот ангел победил,

Тот правым, не гордясь собою,

Выходит из такого боя

В сознаньи и расцвете сил..

Не станет он искать побед.

Он ждет, чтоб высшее начало

Его все чаще побеждало,

Чтобы расти ему в ответ.

Р.М.Рильке.

Созерцание.(Пер. Б.Пастернака).

Несколько слов о философии вообще и об особенностях древнегреческой философии.

Классичность античной философии в частности проявляется в том, что в ней человеческое мышление “проговаривается” о себе с небывалой ясностью и отчетливостью. Сказав эти слова, я уже заявил о своем определенном понимании философии: да, для меня философия связана прежде всего и по преимуществу со способностью человеческой мысли к самовосприятию и самоосмыслению. При этом имеется в виду не доминирование в философии и философствовании “сухого” рационализма, а всего лишь то, что мысль способна наблюдать за самой собой и некоторые свои собственные движения в себе самой выделять, фиксировать, а затем они становятся исходными для любых ее последующих актов. То, что внутри человеческого сознания явлено с императивностью “последней” (на данный момент) очевидности, то есть то, в чем мысль в данный момент пребывает как в своей онтологической преднайденности, и есть “истинная мысль” или же мысль, тождественная бытию. Философия есть такое человеческое интеллектуальное занятие, которое стремится прояснить и сознательно расширить пространство такой очевидности. Философия предстает как стремление к расширению онтологических возможностей сознания. А это значит, что от философа к философу поле интеллектуальных возможностей мысли, а, значит, и поле онтологических прозрения человечества, а, значит, и глубина и богатство человеческой действительности существенно растут и расширяются. Но одновременно это означает и увеличение степени упорядоченности мысли, а посему и снижение возможности мыслительного произвола. Что все это значит - предмет особого разговора, а сейчас вернемся к античности. Еще античная мифология утверждала, что сознание способно обнять все, и если философия является внутренними прозрениями мысли, то, спрашивается, с чего она должна начинаться? Иными словами, с чего должно начинаться “мышление обо всем”? Мысль, сознающая себя и сознающая, что она может охватить все, начинаться должна с “начала”. Именно с этого и началась античная философия: первой ее проблемой был поиск “архе” - того, с чего все начинается или что лежит в основе всего. Но не будем забывать, что речь идет о внутренних прозрениях самого сознания, а это значит, что оно (сознание) не должно “потеряться” в вариантах представления о таком начале, то есть оно должно понять такое начало в качестве начала и себя самого. Это значит, что сознание должно найти основания для внутреннего приятия того или иного суждения о начале. А это значит, что сознание при этом должно быть доказывающим, аргументирующим, то есть должно исходить из некоторой последней для себя очевидности. Последняя очевидность - что это? Это такая определенность взора, которая не знает никаких преград, никакой инаковости и которая может быть распространена на все, что угодно, то есть беспредельно. Поэтому начало в античной философии сразу же предполагало всеобщий охват: “архе” - это то “одно”, из которого состоит (возникает) “все”. “Все из воды” - эта знаменитая фраза Фалеса Милетского демонстрирует одновременно и характеристики начала, и уверенность мысли в том, что она владеет “последней очевидностью”. При выдвижении подобных суждений мысль человека испытывает как бы некоторое опьянение: она ощущает себя всесильной, всеобъемлющей и, одновременно, беспредельно проясненной внутри себя самой. В подлинном смысле слова при этом мысль оказывается “просветом в бытии”, правда, просветом, открытым себе самому. Что такое мысль, испытывающая свою всевладность в отношении сущего, свою беспредельность, беспредпосылочность и то, что она, по словам Гегеля, всюду находится “у себя самой”? Наверное, это всего ближе к тому, что называется “свободной игрой духовных сил” человека. Античная мысль не только имела все это в качестве своих характеристик, но и как бы купалась во всем этом с полнотой и непосредственностью чувства, присущего всему юному и первоначальному.

Философия начиналась с “начала”, ну, а что было началом философствующей мысли? Опять-таки, быть может, никакая иная философия, кроме античной, не дает нам возможности увидеть все это почти зримо. В частности, ей была присуща очень интересная черта, получившая в специальной литературе наименование наивного реализма. Наивный реализм сознания проявляется очень просто, хотя он впоследствии и задает исследующей мысли много неразрешимых проблем: это мысль, которая не в состоянии оторваться от наличной действительности, еще не зная никакой иной. Она боится потерять опору, а находит ее только в том, что можно видеть, обозревать, ощущать. Поэтому мысль наивного реализма стремится выговориться обо всем (древние греки, как известно, были ужасные болтуны!), а, с другой стороны, она стремится все представить в виде некоторой действительной реальности и даже свои собственные акты превращает в нечто реально сущее. Именно поэтому греки умели представить все вещи в их истинном свете, “хотя бы это и был тусклый свет” (ранний Маркс). Детской психологии присуща подобная черта: в раннем возрасте ребенок только тогда чувствует себя спокойно, когда в его поле зрения находится кто-то из близких и знакомых людей. Детское сознание еще настолько неустойчиво, настолько себя не знает и в себе не уверено, что может ощущать себя существующим лишь в привязке к кому-то или чему-то. Греческая мысль боялась пустоты настолько, что в классической Греции было запрещено употребление понятия абсолоютного ничто (“ук-он”). Предполагалось, что допущение возможности разрешения сущего в полную пустоту выбивает почву из-под любого смысла, из-под моральности как таковой. Но при этом мысль наивного реализма не знает внятной (а иногда никакой вообще) границы между сущим и собственными актами. Вследствие этого ее прочтение, с одной стороны, дарит исследователю небывалые откровения мысли, а, с другой, - ставит в тупик из-за осознания невозможности отделить ментальное от реального. Правда, выход из этой ситуации существует, и он, на мой взгляд, совершенно оправдан: саму эту мысль со всеми ее особенностями следует принять как реальность, рассматривать ее в ее своеобразной цельности и самодостаточности. Возникает, правда, один важный вопрос: если мышление наивного реализма не может оторваться от налично данного, то может ли оно вообще рассматриваться как мышление, а тем более - как мышление философское? Заметим в связи с этим, что не только древнегреческое мышление, но и любое мышление вообще, окончательно выйти за пределы реальности как таковой не может, поскольку при этом оно оказалось бы нереальным мышлением. В мышлении всегда присутствует реальность; весь вопрос заключается в том, что за реальность становится реальностью философского мышления в Древней Греции. Подойдем к прояснению данного вопроса как бы несколько со стороны. Фэн Ю-лань, известный на Западе исследыватель древнекитайской философии, объяснял ее возникновение следующим образом: во времена династии Чжоу произошло постепенное ослабление внутренней силы чиновничей иерархии, и те чиновники, которые остались вне государственной службы, употребили свои умения и навыки на новом поприще - они стали проповедниками. Но при этом проповедывали они как бы теорию тех методов деятельности, которыми раньше они владели практически[1]. Конечно, было бы здорово, если бы всякие серьезные сокращения чиновничьего аппарата приводили к интеллектуальным взлетам в обществе! И все же в суждениях Фэн Ю-ланя имеется важная и оправданная мысль. Обратимся к ситуации в Древней Греции. Исходной интеллектуальной почвой для появления философии, как и многих иных специализированных направлений духовной деятельности, здесь была греческая мифология. Она имела свои особенности, которые в конечном итоге привели к появлению героического эпоса, важнейшей чертой которого было то, что в нем действовали герои - люди, соединявшие в себе характеристики человека и Бога, то есть, соединявшие Небо и Землю. Основой бытия героя героем было действие, совершение подвига. Вот это и значило, что параметры бытия, сущего, реальности были переведены в параметры деятельности. Но деятельность героев, как это было очень скоро выяснено эпосом, деятельность, не знающая пределов, с одинаковым успехом может быть как созидательной, так и разрушительной. Акт, действие и является той реальностью, которая оказывается для мышления, с одной стороны, всеохватывающей, а, с другой стороны, однородной, единой и позволяющей свести к единству и все существующее. Мысль только тогда осознает себя в своей особенности, когда она начинает ощущать себя в качестве деяния, а деяние - в качестве осуществляющегося замысла. Но и мысль, и деяние не могут состояться без предметного наполнения, то есть без того, что их ограничивает и определяет. Философствование конституируется в качестве таких актов мысли, которые знают или желают знать свои собственные пределы. Поэтому вряд ли можно согласиться без всяких оговорок с суждениями о том, что философия возникает в борьбе и в преодолении мифологии. Скорее наоборот, философия возникает как возврат к мифологии от героического эпоса; уместно напомнить, что Аристотель называл тех, кто любит мифы, “в некотором смысле” философами; вспомним также, сколько внимания уделяли греческие философы критике последнего именно за то, что, двигаясь по линии обожествления действия, героический эпос не знал его пределов, оставляя вне своего внимания вопросы морали и объективированной онтологии. Именно это становится отправным пунктом для философских медитаций. Таким образом, деяние, приложенное к космологической онтологии и нормам человеческого совместного жительства, становится первой реальностью древнегреческой философской мысли, ее основанием и своеобразной субсистенцией (если употребить тут понятие средневековой философии). Здесь важно зафиксировать два момента: сама мысль - это вид деяния, а не вещества и не субстрата, а, кроме того, познающая мысль направлена на осмысление деяния и, значит, она познает деяние в двойном смысле - то как свой особый предмет, то себя самое как деяние. Следовательно, философская мысль - это рафинирование, очищение и прояснение сути деяния; в этом и заключается рациональный смысл объяснения истоков древнекитайской философии Фэн Ю-ланем.

Философию роднит с мифом интерес к вселенскому мироустроению, ко всему, что может выявиться и войти в человеческое усмотрение, интерес, наконец, к возможностям сознания, к всегда чарующей свободной игре его сущностных сил, к возможностям посредством сознания войти во взаимодействие с неявными, но могущественными основаниями всякого налично данного. Но, пройдя дорогами планированного деяния и осущественного замысла, философское мышление становится осознанным, самоконтролированным, целе- и смысло-устремленным. Поэтому оно приобретает характеристики дискурсивного мышления, мышления авторски осознанного и обозначенного, аргументированного и направленного на постижение неочевидного, невидимого, трансцендентного.

Названные характеристики и особенности философского мышления, безусловно, сохраняют свою значимость и по сегодняшний день (как, видимо, сохранят ее и во все те времена, в какие будет существовать философия). Люди, перебывающие вне притягательной силы философии, часто предъявляют ей претензии такого рода, что, мол- де, в философии много туманного, сомнительного, но при этом еще больше претенциозности, стремления выдать себя за универсальную отмычку ко всем и всяческим тайникам бытия. Нет дыма без огня, и что-то подобное в философии действительно присутствует. Ее предмет часто размывается настолько, что она вообще теряет какую-либо определенность. Обращение к истокам философии дает нам возможность очертить в ее предмете нечто более определенно и однозначно. Философия безусловно озабочена постижением мироздания, но не в смысле астрономии, космологии, астрофизики и пр., а в смысле усиленного внимания к той кромке, где на стыке сознания и чего-то внесознательного рождается феномен бытия, вырисовывается и вычерчивается мировой универсум, как явление, принадлежащее одновременно миру духа и миру сущего. Философия имеет свою территорию: это место встречи сознания и бытия, место их взаимного перехода, а, может быть,- место их взаимного обнаружения и порождения. Атом сознания, атом духа просто неустраним из всего того, на что обращается взор человека. Но что есть это “что”? Как и почему оно возможно? Почему оно именно таково? Каковы возможности и пределы нашего с ним экспериментирования как умственного, так и физического? Какие выводы и уроки вытекают из такого экспериментирования для человека? Что такое человек? Почему он таков и может ли быть иным? - Вот тот “куст” вопросов, которые возникают в качестве первых философских вопросов. Их кантовский вариант (“Что я могу знать?”, “Что я должен делать?”, “На что я могу надеяться?”, “Что такое человек?”) свидетельствует лишь о большей дифференциации философской мысли, а не о принципиальном изменении предмета философии. Хайдеггеровский вариант - “Почему вообще есть сущее, а не наоборот - ничто?”[2] сводит названные вопросы к их смысловому эпицентру. Думаю, что более философия ни на что не претендует; занимая позицию в точке универсального превращения, то есть в точке единственно известного нам мирового метаморфоза, философия пытается из наблюдений за этим метаморфозом сделать выводы как относительно того, что есть мысль, как она “устроена”, как “работает”, так и относительно того, как и каким выстраивается мир в поле нашего интеллектуального видения. Единственное преимущество философии заключается в том, что она нашла, отыскала тот “вселенский перекресток”, с которого изучающему взгляду открываются перспективы, в лучах которых совершается то, что совершается вообще.

Особенности парменидовской мысли.

Парменид, по всей видимости, был одним из тех людей, который не только увидел нечто важное и необычное в открывшейся обозначенной выше перспективе, но и смог это высказать, причем - в форме, наложившей отпечаток на всю последующую философску мысль. Наверное, всем, изучающим философию, известны слова Парменида, сразу же поражающие своей экспрессивной императивностью и интеллектуальной смелостью: ”Ибо есть - бытие, а ничто - не есть”[3]. Именно Парменид иногда считается первым философом Древней Греции, поскольку он первым запустил в интеллектуальный оборот не просто понятие, а категорию, и не просто категорию, а первую и основную философскую категорию - категорию бытия: “... мы должны признать, что с Парменидом началась философия в собственном смысле этого слова. Один человек здесь освобождает себя от всех представлений и мнений, отказывает им в какой бы то ни было доле истинности и говорит: лишь необходимость, бытие представляет собой истинное”[4]. Фридрих Ницше был очарован этим интеллектуальным прорывом, считая, что Парменид совершил нечто “сверхчеловеческое”: “Парменид однажды, вероятно уже в старости, пережил момент чистейшей абстракции, не омраченной никакой действительностью и совершенно бесплотной; этот момент - неэллинский, как ни один момент за два века трагической эпохи,- момент, результатом которого явилось учение о бытии ...”[5] Действительно, непредубежденной мысли представляется чем-то удивительным тот факт, что в условиях совершения первоначальных шагов осознающей себя мысли, мысли, еще достаточно сильно сдобренной мифологемами, вдруг появляется человек, сосредоточивший свои суждения на абстракциях предельно широкого уровня, человек, утверждавший, что только бытие есть, а небытия вовсе нет, и что мыслить и быть - то же самое. Даже в наше время, когда каждый ученик усваивает в школе способы и приемы математического вычисления, когда всех учат тому, чем абстракции отличаются от конкретного или эмпирического, эти мысли Парменида все равно поражают высотой своего взлета, проникновенностью и умением сосредоточиться на чем-то неочевидном, не подлежащем фактической проверке. В самом деле: попробуйте, проверьте, где кончается бытие и начинается небытие, или что бытие нигде не кончается. С естественнонаучной точки зрения суждения Парменида о том, что есть только бытие, что в тотальность (сплошность) бытия принципиально не может ворваться несущее, можно рассматривать как одну из первых предпосылок для формулирования законов сохранения. В истории науки эти законы были чрезвычайно важны, но они важны также и для философии, но уже как законы развития самой мысли. Мыслительный процесс предполагает, что мы состыковываем одну мысль с другой, что они взаимно предполагают друг друга, следуют одна за другой и одна из другой. Но если предположить, что в этом процессе могут существовать принципиальные прорывы, лакуны, участки, ничем не заполненные и принципиально незаполняемые, тогда мыслительный процесс вовсе и не процесс, тогда его единство и связность нереальны и условны. Но это значило бы, что мысль не выводилась бы из мысли, и размышление нам ничем бы не помогало ни в плане познания, ни в плане планирования деятельности и даже контроля за ней. Если между одной мыслью и другой лежит абсолютный разрыв, можно забыть о важности и необходимости мышления. Мышление есть усилие дления мысли; пока мы держим мысль и длим ее, мышление возможно и реально; в этом смысле наша мысль всегда перебывает “на подвесе”. Слово “смысл” также вытекает из этой мыслительной раскладки: смысл есть там и тогда, где и когда мы перебываем “с мыслью”, не разрываем ее и не теряем в разрывах. Стоит нам сказать лишь часть слова или бросить фразу неоконченной, как мы попадаем в бессмыслицу. Смысл предполагает цельность, единство, связь и отношение. Уже на фоне этих рассуждений мы можем уловить содержание известных сентенций Парменда о том, что лишь бытие есть, а небытия вовсе нет и что мыслить и быть есть одно и то же. С позиции понимания философии как сферы деятельного расширения онтологических возможностей сознания Парменид действительно предстает перед нами в качестве ее решительного (или определенного) зачинателя.

Однако в целом ситуация с философским наследием Парменида очерчивается совсем непросто и неоднозначно. Во многом непонятным и таинственным остается вопрос об истоках его интеллектуального прорыва; в этом вопросе, как и в вопросе об основаниях мыслительного процесса, действует все то же необходимое условие: если мыслительная находка Парменида выскочила из его головы, как “Deus ex machina”, тогда в истории мысли нет необходимой линии внутренней связи, и тогда кто угодно и когда угодно способен измыслить что-нибудь грандиозное, а история философии может иметь вид подборки философских анекдотов. Далее, уж если Парменид нашел нечто грандиозное, то почему он в своей величественной поэме “О природе” тщательно изложил не только эту находку или, как говорил сам Парменид, позицию (путь) истины, но и более или менее тривиальную космологию (или путь мнения)? К чему при этом проявлена такая величественность или даже некоторая напыщенность изложения: Парменид приглашен посетить небесные чертоги некоторой Богини, которая и раскрыла ему суть названных выше двух возможных путей познания? Разумеется, на эти вопросы нет однозначного ответа (сомнительно даже то, что и сам Парменид, имей мы возможность как следует распросить его об этом, смог бы ответить на названные вопросы внятно), однако всякое приближение к их прояснениям позволяет нам внести некий вклад в уже очерченное выше дело расширение онтологических возможностей сознания. Итак, я считаю очень важным попытаться внести некоторую ясность в вопросы о том, что, собственно, и каким образом открыл Парменид, почему его поэма имеет именно такие содержание и форму. Этим вопросы, порождаемые философским наследием Парменида не исчерпываются; в частности, имеются вопросы биографического плана, вопросы о степени его оригинальности, о его естественнонаучных достижениях и прозрениях, даже о том, какое значение имеет его перемещение в процессе философской деятельности с одного полюса пространства древнегреческого философствования - из Ионии- на другой - в Италию. Все это вопросы важные и оправданные, однако мы сосредоточимся на тех, которые имеют первостепенную философскую значимость.

д) Ксенофан.

В общем и целом можно было бы уже перейти к суждениям Парменида, но нельзя не остановиться на некоторых интеллектуальных находках его предшественника и вроде бы учителя - Ксенофана Колофонского. Во-первых, именно Ксенофан, по данным древних источников, впервые четко сформулировал неонократно упоминавшийся ранее тезис: “все есть одно”[6]. Во-вторых, это самое “все”, которое есть “одно”, Ксенофан отождествил с богом и впервые сказал о нем нечто такое, что заставляет оценить его мысли как достаточно зрелые, продуманные и последовательные. Бог, по мнению Ксенофана, может быть мыслим как один, а не во множестве. Он, далее, не должен представляться антропоморфно, то есть в облике человека, а как всеобъемлющая сущность, вечная, всецело сознающая и зрящая (сейчас мы могли бы охарактеризовать эти качества через понятие рефлексии). Ксенофан справедливо полагал, что только богу приличествует иметь такое качество, как высшее превосходство. Естественно, что в таком случае бог может быть один и только один, ибо умаление превосходства уже не оставляет ему полноты отмеченного качества (напомню, что именно это качество - качество высшего превосходства - в ХІ в. Ансельм Кентерберийский положил в основание своего так называемого “онтологического доказательства” бытия Бога). Но качество высшего превосходства может быть приписано и исходному началу мира, поскольку последнее не знает умаления и исчерпывания; оно беспричинно и беспредельно, а потому и неопределенно; в то же время оно является и всеохватывающим. Если все эти характеристики объединить, прибавив к ним принципиальную целостность (неделимость), всеведение и деятельную активность, мы получим то, что обозначается словом Бог. Если начало мира таково, если оно и есть Бог, то есть то самое “все”, которое есть “одно”, то при этом вольно или невольно изменяется наше представление и о мире в целом, и о бытии, и мы попадаем в тот канал интеллектуальных отзвучиваний и резонансов, который ведет не только к средневековым онтологическим штудиям, но и к Декарту, Шеллингу, Гегелю и даже Мальбраншу. Один из важнейших и принципиальнейших моментов заключается здесь в том, что теперь начало мира является интеллигибельным, связанням с мыслью и действием. А это, как известно (и как мы увидим), является органическим моментом и в размышлениях Парменида.

Итак, посмотрим еще раз на ту интеллектуальную почву, которая уже сформировалась для взращивания идей Парменида. Прежде всего уже не вызывал сомнения приниципиальный исходный пункт для осмысления мира - тезис “все есть одно”. Во-вторых, это “одно”, понимаемое как начало всякого сущего, исчерпывало “все” своей активностью, своими внутренними трансформациями. В-третьих, данное “одно” связано с мыслью и помысливанием, поскольку вне его, как уже говорилось, мысль просто лишается возможности двигаться и осуществляться. Кроме того, данное “одно”, как начало сущего, является совсем неочевидным и непосредственно в данном качестве ненаблюдаемым; значит, оно создано мыслью, из-мышлено, и коль это так, то как помысливание, так и помысленное зависит от способа организации мыслительного процесса или, очевидно, от способа ее самоорганизации. Устремленность мысли на то, чтобы изменять себя самое, отчетливо видна уже в философствовании Гераклита, а вот регистрация факта зависимости от способа самоорганизации мысли не только ее, но и помысленного, была осуществлена без сомненья Ксенофаном: именно он прямо и недвусмысленно сталкивает истину с общераспространенным мнением. Все четыре пункта, отмеченные мною, очень органичны философствованию Парменида.

Что сказал Парменид.

В тех фрагментах поэмы “О природе”, которые сохранились до наших дней, сказано не так уж много. Парменид описывает свое, как сказали бы сейчас, виртуальное путешествие туда, куда “только может достичь дух [мысль]”[7]. Путешествие это совершается на колеснице в сопровождении неких дев солнца, которых эллинистическая традиция истолковывала как аллегории ощущений (зрения и слуха). Кони, несущие колесницу, характеризовались как “иррациональные порывы и влечения души”[8], но все движение совершалось с такой неимоверной скоростью, что для ее выражения Парменид прибегает к представлению, равно впечатляюще рельефному как своим натурализмом, так и наблюдательностью автора: “ось, накалившись в ступицах, со скрежетом терлась о втулку”[9]. Если учесть, что среди афоризмов, приписываемых еще семи мудрецам, уже говориться о том, что именно мысль владеет наибольшей скоростью, тогда этот образ Парменида действительно не может не восхитить. Парменид прибывает к воротам “путей Ночи и Дня”, что, опять же, в свете античного аллегоризма следует понимать двояко: с одной стороны, это начало и основание всего мироздания, так как именно чередование ночи и дня воспринималось прямым выражением вселенского устойчивого устроения, а, с другой стороны, это начало познания, как движения от темноты к свету. Девы просят, и Правда-Справедливость открывает перед колесницей ворота. Парменида встречает Богиня, которая говорит о двух путях изыскания (познания) - один путь ведет в сердце самой Истины, а другой - это мнение смертных, о которых также следует говорить правдоподобно, хотя речь идет о вещах кажущихся. Далее в поэме излагается главное содержание того и другого пути познания. Таково содержание поэмы Парменида, доступное нам сегодня.

Положительная часть поэмы, то есть именно то, что Парменид нашел, открыл как “сердце истины”, по объему и содержанию является довольно незначительной: всего лишь немногим более семиденсяти строк, но и на этих строках основные мысли повторяются по крайней мере дважды, а часть этих строк посвящена негативной оценке неистинного пути - пути мнения. Что же является основным из сказанного? Во-первых, “есть” и “не быть никак невозможно”[10] (в иной версии: “ибо есть бытие, а ничто не есть”[11]). Во-вторых, “мыслить и быть - одно и то же”[12] (в иной версии - “ибо мыслить - то же, что быть”[13]). В-третьих, “нельзя ни высказать, ни помыслить “не есть”[14] (в иной версии - “ибо то, чего нет, ты не мог бы ни познать (это неосуществимо), ни высказать”[15]). Эти основные мысли Парменида довольно “плотно” прокомментированы. Прежде всего в них в духе платонизма отмечают разграничение действительности на истинную, но доступную лишь для умопостижения, и неистинную, связанную с чувством и мнением, а в онтологическом плане - со становлением. В связи с этим именно Парменида часто считают основоположником метафизики, поскольку он выдвинул на первый план и в онтологии, и в гносеологии действительность высшую по статусу, но недоступную для прямого и непосредственного (чувственного) восприятия. Далее в своих рассуждениях об истинной действительности Парменид называет первые и важнейшие характеристики бытия: вечность, непрерывность, неизменность, целокупность и неподвижность. В самом деле, если есть только бытие, если небытие ни помыслить, ни высказать невозможно, то невозможно в мысли совершить переход от бытия к чему-то принципиально иному. Следовательно почти автоматически появляются все перечисленные выше атрибутивные характеристики бытия, из-за которых Парменида также называют основоположником метафизики в другом смысле: в гегелевской философии метафизическое мышление противопоставляется диалектическому на том основании, что философ, мыслящий метафизически, принимает первую сущность мира неизменной, вечной, неподвижной, в то время, как диалектик полагает, что изменение, различие изначально укоренены в основание первичной мировой сущности.

Если мы будем перечитывать фрагменты поэмы Парменида несколько раз, у нас может сложиться впечатление, что философ, как заговоренный, снова и снова повторяет одни и те же слова, не в состоянии прибавить к ним ничего существенно нового. В какой-то мере это так и есть, но откуда же тогда эта торжественность стиля, эта убежденность в необычности и сокровенности данных формул, которые для Парменида есть не что иное, как “сердце Истины”? Отметим прежде всего, что Парменид убежденно и сознательно принимает позицию философствования на основании “все есть одно”; ему люди, мыслящие иначе, представляются людьми “о двух головах”[16]. Но Парменид прибавляет к этой, как мы видели, уже довольно прочно укорененной в философской мысли того времени позиции нечто принципиально важное: он прямо говорит о том, что на иных условиях мысль просто не может осуществиться. И вот тут мы подходим к главной, как мне представляется, интеллектуальной находке Парменида: именно он впервые ясно и отчетливо осознал, что мысль и бытие неразрывно связаны между собой, то есть связаны сущностно и генетически. Нам не так уж трудно понять, как и почему мысль не может обойтись без бытия, то есть мы понимаем, что не может существовать “мысль ни о чем”, мысль “с нулевым содержанием”; мы понимаем также, что небытие нельзя помыслить уже хотя бы потому, что как только мы начинаем о нем говорить, как мы делаем его существующим уже хотя бы для мысли. Это свидетельствует о том, что отношение к бытию является первым фундаментальным отношением мысли. О чем бы мы не мыслили, мы обязательно и прежде всего делаем это помысленное предметным содержанием мысли, безразлично к тому, мыслим ли мы нечто действительно существующее или же только иллюзорное и фантастическое. Более того, если бы мысль прямо сливалась с тем, что ею помыслено, мы опять-таки в мысли и с помощью мысли никогда не смогли бы определить онтологический статус данного помысленного. Кстати, так это и бывает: в тех случаях, когда для нас граница между мыслью и помысленным оказывается непроницаемой, мы наивно (но не беспричинно!) считаем данное неразличенное образование ума “самим существом дела”. В таких случаях мы и выражаемся соответственно, говоря “а на самом деле...”, “но в действительности...” и т.д. Итак, отношение в бытию - это первое, основное и фундаментальное отношение мысли. Все, что попадает в мысль, обретает в ней прежде всего статус “есть” (хотя бы, повторяю, для мысли). Без этого отношения, без фиксации факта “есть” мысль пуста, мертва. Очевидно ли это для человеческого ума? Совсем нет. Более того, уразумение факта фундаментальности бытийного отношения мысли очень трудно и сложно. Но прежде чем продолжить его обсуждение, завершим прежнее рассуждение: я говорил о том, что более или менее понятным является момент связанности мысли с бытием, то, что мысль не может без бытия. Сложнее обстоит дело с тезисом о том, что и бытие без мысли невозможно. Этот тезис эмпиристски и реалистически настроенным сознанием воспринимается в качестве то ли фундамента, то ли апологии идеализма - позиции, ратующей, якобы, за то, чтобы признать нечто сугубо субъективное, то, что происходит в моем уме, под моей черепной крышкой, единственной реальностью, а вот то, что мы видим и осязаем - то ли вообще несуществующим, то ли существующим в качестве иллюзии. Скажу сразу, что в философии такая крайняя позиция является редкостной, а, главное, то, о чем я веду речь при обсуждении исходных тезисов Парменида, направлено не в эту сторону. Когда мы (вслед за Парменидом) утверждаем, что бытие невозможно без мысли, то речь идет о том, на мой взгляд, также достаточно очевидном факте, что с бытием, с “бытием как таковым” эмпирически мы нигде и никогда не встречаемся; в реальном жизненном опыте мы всегда имеем дело с какими-то фактами, вещами, событиями, но не с бытием. Нам могут сказать, что бытием мы и называем то, что какой-то предмет или факт явлен нам налицо. Но если это так, если так просто и понятно предмет нам явлен, то зачем прибавлять к факту его явленности еще какое-то понятие бытия? С другой стороны, явлено нам может быть лишь то, что отграничего от другого, вырезано из сплошности чувственных впечатлений. Пояснить это можно так: мы смотрим на какой-то предмет, и в нашем человеческом усмотрении его всегда присутствует содержание, гораздо большее по сравнению с тем, что дано чувственно; например, мы можем смотреть на камень и видеть в нем какую-то фигурку или орудие труда. Чувственное должно дойти до какого-то своего предела, чтобы заговорить языком человеческой реальности, а не языком физиологии и борьбы за выживание. Но то, что в данном случае я называю человеческой реальностью, и есть выстроенное в человеческом уме на основе особых ориентиров, продуцированных мыслью. А первым из этих ориентиров для мысли, как утверждает Парменид, является бытие. И дело тут, опять-таки, не в том, что мы (так рассуждал Дж.Локк), двигаясь по пути все более высокого абстрагирования, в конце концов приходим к понятию бытия, как к наиболее абстрактному понятию; заметим, что и Парменид так не делает; дело в том, что бытие оказыввается “пределом” для мысли, тем именно пределом, подойдя к которому мысль оказывается на последней (или, если хотите, первой) грани: еще шаг - и нет ни бытия, ни мысли. Подчеркну еще раз: там, где нет мысли, там нет и бытия, ибо нет человеческой, то есть особой реальности, которую нужно особым образом выстроить и длить. Когда я говорю о человеческой реальности, то это не значит, что нет некоторой “социальной реальности”, но есть природная, нет, речь идет о той реальности, с которой имеет дело человек. Для того, чтобы подчеркнуть фундаментальность и значимость рассмотренных суждений Парменида, напомню, что в так называемой неклассической (или постклассической) философии, то есть философии, начинающейся с первой трети ХІХ века, все чаще и настойчивее звучала мысль о том, что бытие - это не то, что находится где-то за пределами мысли, гранича с ней, а это нечто имманентное мысли, ее внутренняя интенция. Об этом писали и говорили А.Шопенгауэр, неокантиацы, С.Франк, В.Лосский. А один из наиболее основательных онтологов ХХ века - Н.Гартман - обозначал бытие так же, как и Парменид: “Бытие есть последнее, о чем допустимо спрашивать. Но последнее не может быть определено”[17].

Бытие есть предел для мысли, посему Парменид и “кружит” вокруг одних и тех же тезисов: он как бы очерчивает этот предел, называя, кстати сказать, бытие как таковое шарообразным: мысль как бы также кружит в себе самой, отражаясь от своих собственных построений. В философии Нового времени встречается выражение “хорошо закругленная мысль”; в свете суждений Парменида мы можем воспринять это выражение более полно, образно и осмысленно. Да, мысль движется путем самоосознаний и сознательных фиксирований своих собственных шагов и обретений. Эту закругленность мысли можно продемонстрировать таким примером: когда я высказываю некоторое суждение, я говоря в определенном порядке слово за словом, но каждое вновь произносимое слово соотносится не только с предшествующим, но и со всеми уже произнесенными словами; в буквальном смысле слова мысль оказывается “хорошо закругленной”!

Парменид не остановился на тех тезисах, которые были перечислены выше. Можно поставить вопрос: если он принял позицию “все есть одно”, то почему он ее не сохранил, а заявил о том, что только бытие есть и что мыслить и быть есть одно и то же? В чем выигрыш его позиции? Прежняя позиция предполагала собирание некоторой совокупности сущего в одно целое, но при этом мысль, познание оставались как бы вне данного одного. У Парменида ситуация меняется: бытие предполагает не некоторую совокупность сущих, а первичную и изначальную сущность, цельную и непрерывную в себе самой, соединяющую к тому же сущее и мысль. И, наконец, быть может, о самом главном. Мышление, исходящее от бытия, меняется не только количественно, но и качественно. Если имеется некоторая исходная и целостная сущность, которой мысль избежать не может при всем желании, если, далее, осознав это, мы должны сознательно выстраивать свои рассуждения именно от нее, если эта сущность вечна и всеохватывающа, то правильное (или оправданное) мышление - это мышление, преодолевающее частности и ограниченность как всякого конкретного сущего, так и всякого конкретного познавательно-мыслительного опыта. Такое мышление традиционно называется объективным, то есть исходящим не из себя, а из собой признанной некоторой высшей императивности. По сути дела мы попадаем в парадоксальную ситуацию: мышление выстраивает что-то из себя самого, оно само создает нечто, но вот вдруг оказывается, что оно именно этому должно подчиниться и, ведя себя, вести нечто иное, высшее, более значимое, в данном случае - вести бытие (или линию бытия). Мышление, будучи вроде бы по проявлениям и природе вещью сугубо субъективной, становится сугубо объективным. Напомню слова из приведенного мною эпиграфа: “он (в данном случае о мышлении было бы уместно сказать: оно) ждет, чтоб высшее начало его все чаще побеждало, чтобы расти ему в ответ”. Развернутые размышления дают возможность лучше понять некоторые суждения М.Хайдеггера об истине, как самораскрытии сокрытого, а также его исследования и обоснования насчет того, что Богиня, принимающая Парменида, является Богиней Истиной, а не “Богиней Истины”. Мышление, исходящее из бытия,- это мышление, пребывающее в борении как с неподатливостью и потаенностью глубин сущего, так и с самим собой. Подойдем к этому моменту несколько с иной стороны. Вот мышление разворачивает себя в суждениях и умозаключениях, вот оно уразумевает, что суждения и умозаключения нельзя строить произвольно, что следует ввести их в рамки правил и ограничений, и начинает все это выполнять. Известно, что при этом в наших суждениях возникает целая серия парадоксов или так называемых “апорий” (тупиковых рассуждений); казалось бы: чего проще - мышление само положило себе правила, само же может их и поменять на более приемлемые или, на худой конец, вообще их отменить, если они не только помогают, но и мешают (как это в свое время предлагал сделать Эпикур, не желавший признать объективность логики). Однако так не получается; мышление, засеявшее поле собственной рефлексии некоторыми собственными актами, не может пойти куда угодно и как угодно хотя бы уже в силу того, что оно своими действиями уже “заняло” часть собственной “жилплощади”. Мышление, даже впавшее в обман, является содержательно заангажированным и вынужденным считаться с тем, что оно уже совершило. Отсюда даже падает некоторый отсвет на известные библейские высказывания относительно ценности грешников и праведников: мышление, способное обозревать себя и являющееся предметно деятельным, имеет от чего отталкиваться в своем самодвижении, даже если выстроенная им предметность является опытно и онтологически неоправданной. Мышление - это акт, измеряющий сам себя, но измеряющий через выход на свои собственные пределы, а всеобщим пределом мышления является бытие. Бытие в таком случае предстает универсальным источником порождения предметного содержания мысли: что бы мы ни выстраивали в мышлении, мы должны понять (или, лучше, прочувствовать), что от каждого шага, от каждого атома мысли отлетает ее онтологическая составляющая, ставящая мысль с ее актами в положение отношения к тому, что пред-стало в качестве пред-мета (так и хочется сказать: пред-метки).

Итак, мышление, исходящее от бытия (или от отношения к бытию) - это мышление, преодолевающее все и всяческие ограничения, это мышление, способное посмотреть на себя “со стороны”, то есть мышление, способное к отстранению (или, по Хайдеггеру, к отрешенности). Но такое мышление, согласно Пармениду, требует пребывания в “сердце Истины”, то есть даже не в истине, а в ее нерасчлененном средоточии. Способен ли человек на такое мышление? Парменид склонен считать, что не очень, поскольку мнением руководят слова: “поэтому именем будет все, что приняли люди, за истину то полагая”. Имена имеют ограничения и, в свою очередь, полагают границы всему тому, на что они накладываются. Вместо мысли с ее отношением к бытию, как к собственному пределу, возникает мнение, то есть нечто, исходящее от ограниченной избранной позиции, из человеческой ограниченности. То, что исходит не от бытия, а от его ограничения, создает мир не “в сердце Истины”, а мир природы, физики, мир расчлененный и ограниченный. Но это тоже человеческий мир, а посему Парменид и изображает в своей поэме как бы два мира: мир физический - мир мнения, имен, мир, изобретаемый смертными, и мир метафизический, мир истины и мир бытия. Поэтому же Климент Александрийский в “Строматах” отметил, что “еще раньше Сократа и Платона он [Парменид - В.П.] понял, что в природе есть нечто, постигаемое мнением, а есть нечто, постигаемое умом: постигаемое мнением ненадежно и шатко в силу того, что оно подвержено многочисленнымизменениям и переменам, растет и убывает и по разному воспринимается в ощущении различными суцбъектами, и даже не всегда одинаково одним т тем же, а умопостигаемое относится к другому виду, ибо оно “цельночленно, бездрожно и нерожденно”, как он сам сказал...”[18]

Давайте попробуем представить себе, что ощущал человек, впервые “узревший” всеобщие пределы мысли, мысли любой, безотносительно к месту и времени, а также узревший и то, что человек “в принципе” обречен на то, чтобы не видеть эти пределы, а определяться лишь в границах доступного его непосредственному восприятию. Думаю, что мы можем тут хотя бы моментно ухватить некоторое прочувствование “божественной высоты”, с которой все это может открыться “панорамно”, отчетливо и не только в каком-то одном состоянии, а в перспективе - в принципе - бесконечной. В сегодняшней эпистемологии тот факт, что познание не может выйти за пределы ограниченных и конкретных сущих называется фрагментарностью, которая также может оцениваться как положительно, так и отрицательно, но вот Парменид увидел все это панорамно и целостно: есть всеобщие пределы мысли, а есть и ее ограниченность; оба эти полюса есть, и это увидено впервые так полно и так отчетливо.