Философская концепция Павла Флоренского

«Что Афины Иерусалиму?» - вопрошал некогда Тертуллиан, провозглашая невозможность слияния опыта в познании Истины, принадлежащего различным мирам и культурам. Ответом на этот вопрос стали в начале двадцатого века появление, путь и гибель русского мыслителя, в котором, по выражению С. Н. Булгакова «встретились наука и церковность. Афины и Иерусалим».

Говоря о творческом пути, о содержании и значении философии П. А. Флоренского, необходимо сразу оговорить тот факт, что охватить всю сферу деятельности этого человека, в которую на равных правах входили математика, православное богословие, физика, философия, культурология, музыка, физиология, политология, живопись, лингвистика, архитектура и поэзия, нам не позволит никакой реферат. Поэтому позволю себе обратить внимание на плоды деятельности «русского Леонардо» только в двух областях – философии и православного богословия. Не только потому, что его труды, отстаивавшие «Свет Истины» Отеческой Веры в его вечном столкновении со «Столпом злобы богопротивной», принесли отцу Павлу вслед за травлей и гибелью признание и известность, как это, увы, часто случается; но и потому, что его взгляд на «философию спасения» как неотрывную от жизненного опыта, ярко и явно выделяется на фоне «новой религиозной философии» его времени.

«Хватит философствовать о религии. Пора заняться философией в религии в её живом опыте, который представляет собой сама высшая природа человека, его духовная жизнь…» - говорит он во «Вступительном слове на защитную степень магистра: книги “О Духовной истине”».

В философии Флоренского на ряду со многими аспектами метафизики получила своё развитие онтология Софии Вл. Соловьёва и философия консубстанциональности (внутреннего единства всего сущего), зародившаяся ещё в диалогах Платона и «Метафизике» Аристотеля. Как философ, богослов и математик о. Павел развивает идеи Истины, Смерти и Спасения в их не только богословском, но всеобщем понимании.

Средоточием его теории стала книга «Столп и Утверждение Истины», состоящая из двенадцати тематических писем и пояснений к ним. Этот основной труд философа и станет предметом нашего внимания. Но сначала обратимся к вопросу о том, на основании чего строилась сложная система идей этой книги.

Прежде всего, основа философских стремлений Флоренского ко времени создания «Столпа» лежит в оспаривании очевидной для философии Нового времени истины, устами И. Канта гласящей, что законодателем сущего выступает разум.

Приведём некоторые рассуждения о. Павла относительно незавершённости кантианства как системы: действительно, по Канту истина возможна как методическое познание «т.е. вечно строящаяся и никогда не заканчивающаяся Вавилонская башня знания» - комментирует этот тезис Флоренский. А вслед за упоминанием синтетических априорных суждений как условия этого познания, исходящих из «функций организации разума», следует такой твёрдый и невозмутимый комментарий: “А организация разума со всеми его функциями как она возможна?” - спрашивают у Канта, и на этот вопрос он отказывается отвечать и ряд вопрошаний должен прерваться. В организации разума критическая мысль увязает как в трясине, а между тем, мы не знаем есть ли эта организация да и есть ли самый разум?» - Флоренский сомневается, разумеется, не в существовании разума вообще, но в существовании кантианского «разума», что стоит на «наличности разумных функций», всеобщность и необходимость которых Кант видит в Науке.

«Итак, последний довод Канта покоиться в науке или точнее в математическом естествознании. Разум есть, а стало быть, есть и Истина, ибо Кант верит [на это слово Флоренский делает ударение] в Вавилонскую башню знания». Странно было бы утверждать, что Павел Александрович «вдруг» дерзнул противоречить Канту. Это, конечно не так. Во-первых, потому что в своих доводах Флоренский только указал на ту «недостаточность вывода», которую и сам признавал великий немецкий философ. А во-вторых, потому что вывод Канта, обусловивший существование истины просто фактом существования разума, упирающегося в науку, воплощал для Флоренского как математика логическую схему тождества «А есть А», которую Флоренский считал воплощающей «смертоподобную неподвижность, статическую изоляцию».

Разум, предлагаемый им как альтернатива разуму Канта, нельзя рассматривать вне рамок религиозной концепции, где разум «ищет спасения», поскольку «погибает в своей сущей форме – форме рассудка… Раздираемый антиномиями разум ищет начало жизни и крепости». «Художницей спасения» разума обязана быть религия, что «уравновешивает силы духовной жизни» и спасает нас от «скрывающегося в нём хаоса». Онтологически религия – есть жизнь нас в Боге и Бога в нас, а феноменологически – «система действий и переживаний, которые обеспечивают спасение». К тому же, в религии и её деле спасения Флоренский называет два неразделимых пути: теодецея (или наше восхождение к Богу) и антроподецея (нисхождение Бога в наши недра). Собственную философскую концепцию, изложенную в письмах «Столпа» о. Павел называет «попыткой теодецеи» т.е. попыткой уравновесить терзания человека в поиске Истины, показав её сущность в Боге, как в нас, так и над нами. Таково практическое спасение разума от хаоса. Теоретическое же спасение лежит в ответе на вопрос «Как возможен разум?»

Он возможен, конечно, не как «пустая форма, в которую можно вкладывать любое содержание», он невозможен «как мельница фактов и понятий, одинаково функционирующая на любом материале». Разум представляется Флоренскому как «живой организм», «способ связи бытия», связи «как» и «что», и своей задачей философ считает не открытие законов разума (как это делает Кант), но поиск тех условий, «в которых разум становиться воистину разумом». Это условие только одно – познание Истины. Флоренский рокирует кантовскую причину и следствие: «Не разум делает Истину Истиной, а Истина делает Разум Разумом», тогда как Истина есть Истина сама по себе в силу своего единодушия (греческое ομοο

). То, что Бог рассматривается о. Павлом не с позиции Блага, подобно иным теодецеям, но с позиции Истины, можно назвать новаторством и попыткой объединить «Афины» и «Иерусалим».

Доказательство этих положений и составляет одну из задач «Столпа и Утверждения Истины». Другая же состоит в утверждении «живого религиозного опыта как единственного метода познания догматов». Чтобы подобно Апостолу Павлу учить не «о вере», но «учить верой».

От перечисления общих идей, составивших преддверие главного труда Флоренского, перейдём к его содержанию. Создание его хронологически относится к 1904 г. т.е. к дате перехода Павла Александровича из Московского Государственного Университета в Московскую Духовную Академию. Следовательно, создание «Столпа» связанно с периодом духовного «новоначалия» т.е. входа в Лоно Матери-Церкви и познания её Святых Таинств.

Само название «Столп и Утверждение Истины» является цитатой из первого Послания Апостола Павла к Коринфянам: «Ибо Церковь Его, коей Он есть камень краеугольный будет как Столп и Утверждение Истины Его». Вдохновенностью идеей Апостольской Православной Церкви обусловлен и смеренный «сыновний» тон повествования двенадцати писем, обращенных к старшему другу и к самому Духовному Отцу авва Исидору и перечень их тем.

Духовный Путь, летопись которого представляют они, можно назвать трехчастным, и каждая из частей охватывает содержание четырех писем. Сейчас мы поговорим об общем их стилистике и содержании, которое собственно и составляет суть метафизической концепции Флоренского, а затем попытаемся рассмотреть содержание одного из писем более-менее подробно.

По словам философа С. С. Хоружего: «Книга открывается смятенными исканиями – завершается же уверенным обладанием, разнообразными плодами которого делится с читателем автор». Это обладание представляет собой владение сокровищами Истины, хранящимися в «сокровищнице» Церкви.

Исходная ситуация, которой открывается путь души, есть острое восприятие мира как падшего бытия. Мир – в рабстве у всепожирающей смерти, он становится царством раздробленности, зыбкости, недостоверности, «болотом относительности и условности». Будучи блестящим символистом, в первом письме «Столпа» Флоренский представляет это ощущение как чувство осени реальной и духовной, чувство падения и покинутости Благодатью, которое испытывает человек, увязший в трясине собственных «мелких низостей», и ищущий поддержки и опоры. Вспомним хотя бы такие глубоко личные строки первого письма: «Снова и снова с неизгладимой чёткостью проступают в сознании все грехи, все мелкие низости. Всё глубже, как огненными письменами вжигаются в душу те “маленькие” невнимательности, эгоизм и бессердечие, понемногу калечившие душу. Никогда ничего явно плохого. Никогда ничего осязательно грешного, но всегда по мелочам. Из мелочей – груды. И, оглядываясь назад, ничего не видишь кроме скверны. Ничего хорошего… Неизменно падают осенние листья; один за другим описывая круги над землёю. Тихо шевелится неугасимая лампада, и один за другим умирает близкий. Всё кружится, всё скользит в мертвенную бездну».

Первый шаг продвижения к Истине из этой бездны сам Флоренский назвал «шагом логистики». Он как бы исследует почву, здесь выясняются критерии истинности и анализируются привходящие понятия. Снова обратимся к тексту «Столпа»: «Только Один прибывает. Только в Нём неизменность, мир и покой. Из глубины души поднимается нестерпимая потребность опереть себя на Него»6. Но, увы, выводы мыслителя пока негативны: в этом мире вне «всеобщего центра», каковым является Бог, не может быть ничего истинного или достоверного. Как ни странно из этого почти стоического отчаяния следует новый шаг, который Флоренский именует «этапом пробабилизма» (от латинского probablis – возможное). Здесь он пытается раскрыть необходимые свойства истины, не говоря при этом о её существовании. То есть пытается ответить на вопрос «какова есть Истина?» с оговоркой: «если она существует». Возможность существования Истины приводит мыслителя к выводу, что она есть «интуиция-дискурсия», актуальная бесконечность, абсолютная реальность, из которой следует её познаваемость, совпадение противоположностей, и, конечно, Единосущная Святая Троица. Вот как он сам говорит об этом: «Само-доказательность субъекта Истины я вижу в отношении Он через Ты. Через Ты субъективное Я делается объективным Он. Он есть явленное Я. Истина созерцает Себя через Себя в Себе. Истина также есть созерцание Себя через Другого в Третьем: Отец, Сын и Дух».

Наконец, утверждённой в этой Истине душе необходимо «выйти из области понятий в сферу живого опыта». И теперь душа восклицает: «Пришла пора подвижничества! Путь его – усилие, напряжение, самоотречение, самоопределение, Вера».

Однако Вера является только средством к достижению цели, имя которой Любовь. Нельзя не отметить тот факт, что о. Павел весьма расширяет понятие «Всеобщей Любви Христианской» с онтологической точки зрения. Любовь он понимает не просто как прямое следствие праведности, но как связующую общность людей, онтологически объединяющую мир Силу, под воздействием которой «Всякое Я, сохраняясь, само по себе, становится частицею Другого». Осуществление этой идеи всеединства людей друг с другом и с Богом становится реальным только в Апостольской Православной Церкви Христовой, которая и есть Столп и Утверждение Истины.

Таким нам представлен путь, который можно было бы назвать дорогой Надежды-Веры-Любви. Теперь, получив ответ на вопрос «Что?», вместе с о. Павлом мы подходим к порогу, за которым нам отроется обладание сокровищами веры или точнее ответ на вопрос «Как?»

Мир, некогда похожий на бездну, теперь разделён на две ипостаси: ипостась ущербного бытия («мира сего») и не ущербного бытия (Бытия Божия) их равно разделяет и связует символ Софии как Премудрости и замысла Создателя.

Надо сказать, что учения софийного толка во множестве существовали до Флоренского. Большую часть их составляли гностицизм и средневековая мистика вообще, а в русской философии идея Софии получила наиболее яркое отражение в философии Вл. Соловьёва. Между тем, суждение о Софии о. Павла не связано напрямую ни с одним из этих учений. Оно скорее берёт начало в традиционно православном представлении Софии как о Промысле, Премудрости и «художнице Божьей». Сфера исканий Флоренского в этой области находится и в «народной религиозности» с её неразрывным почитанием Христа, Богоматери и Апостольской Церкви.

Рассматривая аспекты Софии в иерархическом порядке, Флоренский пишет: «Если София есть вся тварь, то душа и совесть твари — Человечество — есть София по преимуществу. Если София есть все Человечество, то душа и совесть Человечества — Церковь — есть София по преимуществу. Если София есть Церковь, то душа и совесть Церкви — Церковь Святых — есть София по преимуществу. Если София святых — ходатаица и заступница за тварь перед Словом Божиим, судящим тварь и рассекающим ее надвое — Матерь Божия, «миру Очистилище», опять-таки есть София по преимуществу».

Тогда как у Владимира Соловьёва, например, корни знания о Софии у которого можно усмотреть в присущем католицизму культе Мадонны или даже в античных культах Афины и Афродиты, этот, казалось бы, очевидный примёр обойдён стороной.

Но вернёмся к раскрытию Флоренским самой идеи Софии. Она как связь мира и Бога выражается двояко: во-первых, как Замысел Божий и Предвечный образ твари в Боге, как смысл тварного бытия. А во-вторых, в любви твари к Творцу. Это наиболее интересный момент, поскольку в единстве эти два определения составляют идею каждой тварной личности. Она же в свою очередь есть «любовь-идея монада», связующая личность с Богом. В этих понятиях нельзя не усмотреть влияния учения Платона и даже неоплатонизма в лице Плотина. Но, пожалуй, снова предоставим слово автору «Столпа»: «…каждая Монада существует потому в единстве, что допускает до себя Любовь Божию, объединяясь связуясь этой Любовью. София есть великий корень целокупной твари… Ведь всё лишь – постольку истинно существует, поскольку приобщается к Божеству-Любви. В отношении к твари София – Идеальная Личность мира. Её психическое содержание, вечно творимое Отцом через Сына и завершаемое в Духе Святом». Следует заметить, что «монады» Флоренского в отличие от эйдосов «умного мира» Платона связанны Божьей Любовью не только с Ним, но и друг с другом. Такое единство поддерживается их «вечным движением любви» и «подвигом самоотречения». Таким образом, совершенная Любовь проникает в мир идей, и этот мир «приобретает» ипостась, олицетворяется ею как София, став «Ипостасной системой миротворческих мыслей Божьих». Это приводит нас к ещё одной важной категории метафизики о. Павла, существующей как «акт Софии» - категории Любви. Сущностное тождество «единосущно любящих в Боге» получает у Флоренского наименование «нумерического тождества». Каждый из одухотворённых Любовью оказывается тождествен другому, при этом, сохраняя в любви и собственное я.

Итак, всеединство бытия ущербного и не ущербного достигается Божьей Мудростью Софией, состоящей из олицетворённых любовью идей-монад, составляющих её Идеальную Личность. Всеединство достигается объединяющей Любовью, которая является актом Софии по отношению к тварному миру. Любовь, между тем, является не только актом и опорой Софии. В тварном бытии она так же делиться на градации, начинающиеся от высшей ступени – «нумерического тождества» «различные по степени бытийности» (в смысле сущности, существования).

Как это не странно онтологическая категория Любви служит опорой и для гносеологии Флоренского. В этом случае о. Павел понимает Любовь именно как познание предмета, род общения с ним. Созидание единства познаваемого и познаающего совершается Любовью. При чём если познаваемым оказывается Бог, а познающим Человек, то гносеология оказывается неразрывно связанной c онтологией, поскольку «Живут лишь те, кого “знает”, “поминает” Бог, а жить душа способна, лишь познавая Его».

Таковы основные черты метафизики Флоренского. Но, выступая, как всесторонний исследователь православного канона, на страницах «Столпа» он знакомит нас не только с её принципами, но и с художественным миром житийных приданий, иконописи, литургической поэзии и главное с самою живою сущностью подвижничества.

Рискуя упустить из рук этот великолепный опыт, нельзя не обратится к одному из основополагающих в богословском смысле писем «Столпа» с попыткой его рассмотрения. Речь идёт о письме пятом «Утешитель». Оно в частности посвящено значению идеи Духа Святого для подвижнического пути христианина и истории христианства вообще.

Почему внимание наше привлечено именно этим письмом? В первую очередь, потому что содержание его являет собой описание того живого опыта, к которому так стремился в своих исканиях о. Павел. И, наверное, потому, что пятое письмо «Столпа» представляет собой чистую, православную попытку изложения той идеи, на основании спекуляций которой со времён Мартина Лютера и Жана Кальвина покоится не один десяток ересей.

Вслед за чудесным лирическим отступлением, открывающим почти каждое письмо, «Утешитель» ставит перед нами проблему избирательности и «скупости» Духа Святого на Благодать Отцом через Сына им изливаемую. Но главным вопросом главы остаётся генеалогия догмата о Духе Святом столь важная для идеи триединства, а значит и для метафизики Флоренского. Сам о. Павел открывает главу следующим замечанием: «...столько чаяний связано с вопросом о Духе Святом, что я постараюсь созидать из них хоть что-то». Каково же это созидание?

Поскольку посвященному в сущность Евангелия известно, что Дух Святой есть «“Дух Истины” в самой душе свидетельствующий о Господе т.е. о Единосущии. Это он научает, “что следует говорить” и всякий подвижник Истины жаждущий исполняется Благодатью Его», то есть Дух Святой есть не способ, а сущность познания Истины, то известна и радость от принятия Его. Однако она возможна только в начале и конце духовного Пути. Как объяснить это? Отец Павел разъясняет эту часть догмата общеисторическим виденьем христианства как Пути спасения. Так как Дух Святой – Явление Воли и Славы Божьей «как в личной, так и в целостной жизни человечества».

Радость принятия Духа Святого в начале Пути представляется о. Павлу как «Обручение на Царство грядущее», как Сила дарованная во укрепление духа христианского в скорби. В конце Пути принятие его – награда, когда «видятся розовые облака очищенной твари, и снежно белый блеск святой преображённой плоти». Так же отпускается Господом Благодать Духа Святого не только в жизни человека, но и в человечестве: радость принятия её была явлена первым христианам в абсолютной полноте за их скорби, и в конце общего пути человеческого будет она дана в Пришествии Господа нашего Иисуса Христа. А в промежутке между этими точками (если конечно наше имя помянуто Господом в его Книге жизни и нам суждено очиститься) мы принимаем Дух Святой от главных таинств церковных – причастия и исповеди. Мы принимаем Его от Святых мощей. А с праведниками он присутствует «неотрывно». Однако полное обретение Его Благодати в нашем ущербном бытии невозможно даже для праведных. «А иначе и быть не может», - рассуждает Флоренский, - «тогда кончилась бы история, исполнилась полнота сроков и во всём мире времени уже не было бы…» В пользу этого мнения, предупреждая вопросы, свидетельствует последняя и важнейшая книга Нового Завета – Откровение Иоанна Богослова: «И видел я ангела, стоящего над морем; и поднял он к небу руку свою и клялся Живущим во веки веков тот, Который сотворил небо и всё, что на нём; землю и всё, что на ней и море со всем, что в нём, что Времени больше не будет!» И в этот момент человеку явится тайна Божия его единства (единосущия) и общения с Творцом. В тексте «Столпа» это явления выражено греческим словом έτελ.. «Но доколе идёт история», - продолжает нить своей мысли о. Павел, - «дотоле возможны лишь отдельные моменты озарения Духом. До этого момента Утешителя знают лишь отдельные люди и в отдельные моменты, когда они поднимаются над временем». Эта мысль приводит к утверждению о том, что «Христова победа над смертью не усвоена ещё тварью, а значит, нет и полноты видения». Более того, утверждение о невозможности целокупного принятия Благодати Духа Святого ни одним верующим выбивает почву из под ног десятков иносказаний и ересей, и в этом тоже состоит важнейшая роль этого аспекта догмата о Духе Святом, поскольку в этом случае «утверждать, что достигнуто полное видение или полное очищение плоти – это самозванство – самозванство – Симона, Волхва, Манеса, Монтана, хлыстов и тысячи лгавших и лгущих на духа. Это и есть извращение духа христианского именуемое прелестью».

Вслед за этой догматической уверенностью ставиться вопрос о развитии учения о Святом Духе и методологическом определении этой ипостаси Святой Троицы. Поиск ответа о. Павел начинает с анализа богословия Оригена – одного из первых учителей церкви, прежде всего потому «он влиятельный богослов и сильный независимый ум, и, во-вторых, потому, что он оказал сильнейшее влияние на позднее богословие, и всё что говориться о нём приходится говорить и о других».

А меж тем, каково представление Оригена о Духе Святом? Идею третьей ипостаси Бога Ориген трактует как универсально христианскую, и здесь о. Павел приводит противоречащий этому утверждению пример связанный с неоплатонической Душой мира, попутно ссылаясь на свидетельства ветхозаветных пророков о пребывании «в Духе» (такие свидетельства чаще всего встречаются в книгах Захарии, а также Иезекиля). Таким образом, относительно определения древним богословом идеи Святого Духа Флоренский приходит к выводу, что он «занимается дедукцией идеи Святого Духа, стремясь дать спекулятивное обоснование факту Его бытия, сведя его только к логической необходимости». Поиск о. Павла приводит его к более опыту более позднего Отца Церкви Афанасия Александрийского. Здесь философ также приходит к вынужденности вывода Великого Афанасия: «ему приходиться признать Духа Единосущным Отцу ибо иначе подвергается сомнению всё, что говорится о Сыне». От себя добавим, что сомнению в этом случае подвергается догмат воплощения Господа Иисуса Христа, воплощённого в Деве Богоматери Отцом Силой Духа Святого. Чьим Сыном является Христос, если дух не единосущен Отцу?

Даже текст богослужения Троицина дня, вопреки ожиданиям о. Павла не даёт точного определения Святого Духа как ипостаси Творца: тропарь «Приснотекущий, животный и Просветительный источниче…», следующий третьим и наиболее подходящий этому определению «оказывается обращён Ко Христу…» В Святоотеческих Писаниях учение о Духе Святом «стало» безличным учением о Благодати Божьей, которая тоже не даёт характеристики Третьей Ипостаси.

Так Флоренский вынужден оговорится о том, что «всё, что относится к Дарам Духа Святого не подлежит веденью слова и мысли…» И тем не менее без него не видится учение Христово: «Святые Посты – начальники просветления, Святые Мощи – проблески Воскресения, Святые Таинства – источники обожения» и всё они обретаются Духом Святым…

Ответ найден о. Павлом неожиданно: обращаясь к Святому Григорию Нисскому он обнаруживает толкование двух текстов Молитвы Иисусовой – «Отче Наш», данных в Евангелии от Матфея (6; 10) и в Евангелии от Луки (11; 2 – греческая транскрипция (!)) В первом случае один из стихов звучал традиционно т.е. «Да придет Царствие Твое – ελΰέ

ή βασιλεία σου», а во втором Евангелии стих видоизменился, получив приложение: «Да соидет Дух Твой на нас – ελΰέ τό άγιον ηνεΰμα σου έφ ήμάς χαί χαΰαρισάτω ήμάς ». Это дало основание Григорию Нисскому найти Дух Святой как Царствие Божие.

Мысль о том, что в еврейском слово Мессия определяющее Господа Христа звучит как «Помазанник»[Духа] утвердила отца Павла в правильности этого Пути.

Доказательство и определение Бытия Духа Святого найдённое Флоренским в письме «Утешитель» выходит за рамки богословской проблемы: в первую очередь, оно даёт Апостольской Православной Церкви твёрдую опору в давнем споре с католиками о догмате «нисхождения Святого Духа» (Filioque). Оно подтверждает рождение Его от Отца через Сына, и опровергает дробящий Святую Троицу католический постулат, гласящий о «равенстве и независимости Сына» от Отца во Владении Духом Святым. Для сравнения: Василием Великим вопрос нисхождения Духа Святого считался «неизъяснимым». И, конечно, «Утешитель» наряду с другими письмами «Столпа» остаётся великим примером Духовного Пути Христианского сердца и Великого ума Павла Флоренского.

Сказано Апостолом Павлом: «Вера без дел – мертва» (Деян. 4;7), поэтому этот путь ума и сердца, отражён не только в философской концепции простота и чистота, которой сравнима как с античными основателями метафизики, так и с одухотворёнными Писаниями первых учителей христианства; важнее всего, что путь этот нашёл отклик и отражение в реальной жизни именно тогда, когда это было необходимо. Перенеся представление об Истине и Мудрости Божьей из области таинства в философскую плоскость, П. А. Флоренский сделал их достоянием тех, кто смотрел на великую русскую духовную культуру сквозь призму скептицизма. Он, объединив собой Афины и Иерусалим, вернул в век зарождавшейся духовной катастрофы русской религиозной философии её великое значение. Благодаря этому даже в самых страшных испытаниях многие поколения сохраняют надежду на возрождение светлого и мудрого православного лика России.

1 «Столп и Утверждение Истины» т.2 «Приложение» М. изд. «Правда» 1990 г. стр. 820

2 Там же. Стр.821

3 Лосский Н.О. «История Русской философии» гл. 14. «Отец Павел Флоренский».

4 См. 1 Кор. 1; 2-4, а так же Матф. 7; 9, Деян. 3; 3-5 и Тим 3; 12.

5 «Столп и Утверждение Истины» т.1 М. изд. «Правда» 1990 г. стр. 11

6 Там же стр. 11-12

7 Там же стр.48-49

8 Там же стр. 63

*Там же стр. 351

9 Там же стр. 326

10 Там же стр. 332

11 Там же стр. 345

12 Там же стр. 110

13 Там же стр. 110

14 См. Откр. 10; 5-7

15 «Столп и Утверждение Истины» т.1 М. изд. «Правда» 1990 г. стр. 112

16 Там же

17 Там же. Симон, Волхв, Манес и Монтан – еретики, подменявшие догматом Святого Духа единство Троицы (IV в. Н.э.); Хлысты (искажённое «Христы») русская секта, последователи которой полагали, что в каждом из них силой Святого Духа воплощается сам Господь Христос (XVIII-IX в.)

18 Там же стр. 117

19 Там же стр. 114