ЧАРВАКА

правило, с механистич., суммативным пониманием це­лого, заимствованным из механики (а позднее — из классич. физики). Классич. естествознание стремилось познать целое лишь с т. зр. его состава, строения. В противовес этому идеалистич. учения (Платон, ср.-век. схоластика, отчасти Лейбниц) делали упор на несводи-мость целого к сумме частей и рассматривали в качестве подлинно целостных лишь продукты духовной деятель­ности, а материальные образования трактовали как механически целые, «мёртвые» агрегаты. Разрыв и про­тивопоставление этих двух сторон (механич. сумма ча­стей — на одном полюсе, духовное, мистическое це­лое — на другом) приводит к антиномиям Ч. и ц. Глав­ные из них таковы: 1) положение — целое есть сумма частей. Противоположение — целое больше суммы ча­стей; 2) части предшествуют целому. Целое предшеству­ет частям; 3) целое причинно обусловлено частями. Це­лостный подход противоположен причинному и исклю­чает его; 4) целое познаётся через знание частей. Части как продукт расчленения целого могут познаваться лишь на основе знания о целом.

Нем. классич. философия (Шеллинг, Гегель) ввела различение неорганичного и органичного (саморазвива­ющегося) целого; однако органичное целое связывалось лишь с развитием духа, а не материи. В 19—20 вв. по­добное толкование отношения Ч. и ц. развивалось в различных идеалистич. концепциях (неовитализм, хо­лизм, интуитивизм).

Критически переосмысливая традиции нем. классич. философии, К. Маркс сформулировал принципы изуче­ния органичных целых — метод восхождения от аб­страктного к конкретному, диалектич. понимание анализа и синтеза и т. д.; он явился также осно­воположником методологии науч. исследования об­щества как целого. Обобщая данные теоретич. кон­цепций и дисциплин, основанных на целостном под­ходе к объектам (концепция интегративных уровней в теоретич. биологии, исследования в генетике, эко­логии, физиологии, психологии, лингвистике и т. п.), диалектич. материализм даёт рациональное объясне­ние диалектики Ч. и ц. Не только теоретически, но и на экспериментальном материале было показано, что в случае сложноорганизованных объектов целое не­сводимо к сумме частей. Была раскрыта недостаточ­ность для решения проблемы формулы «целое больше суммы частей», поскольку она неявно исходит из пред­положения об аддитивности (суммарности, не обра­зующей целостности) свойств целого: целостность вы­ступает здесь как некий остаток от вычитания суммы частей из целого. Решение проблемы состоит в том, что целое характеризуется новыми качествами и свойства­ми, не присущими отд. частям (элементам), но возни­кающими в результате их взаимодействия в определ. системе связей. Эта особенность любого целостного образования, к-рую можно назвать свойством интегра-тивности, позволяет понять и все остальные специфич. черты целого. К этим чертам относятся: возникновение нового в процессе развития; появление новых типов целостности; возникновение новых структурных уровней и их иерархич. соподчинённость; разделение целостных систем на неорганичные и органичные, основанное на том, что в неорганичной системе (атом, молекула и т. п.) свойства частей хотя и отражают природу целого, но всё же определяются гл. обр. внутренней природой ча­стей, тогда как в органичной системе (какой являются, напр., биологич. и социальные объекты) свойства час­тей целиком определяются свойствами целого.

Логич. противоречия заключает и взятая в общем ви­де постановка вопроса: что чему предшествует — целое частям или наоборот. В отношении Ч. и ц., как показал ещё Гегель, ни одна из сторон не может рассматриваться без другой. Целое без (до) частей немыслимо; с др. сторо­ны, часть вне целого — уже не часть, а иной объект, т. к. в целостной системе части выражают природу целого и приобретают специфич. для него свойства.

Между частями органичного целого (а также между частями и целым) существует не простая функциональ­ная зависимость, а значительно более сложная система разнокачеств. связей — структурных, генетических, связей субординации, управления и т. п., в рамках к-рой причина одновременно выступает как следствие, полагаемое как предпосылка. Взаимозависимость час­тей здесь такова, что она выступает не в виде линейного причинного ряда, а в виде своеобразного замкнутого круга, внутри к-рого каждый элемент связи является условием другого и обусловлен им (см. К. Маркс, там же, с. 229). Целостный (структурный) подход не является альтернативой причинного объяснения — он лишь по­казывает недостаточность однозначной причинности при анализе сложной системы связей. Более того, сам принцип структурного объяснения в определ. отноше­нии может рассматриваться как дальнейшее развитие принципа причинности.

Совр. познание разрешает и известный познават. па­радокс: как познать целое раньше частей, если это пред­полагает знание частей раньше целого? Познание Ч. и ц. осуществляется одновременно: выделяя части, мы ана­лизируем их как элементы данного целого, а в резуль­тате синтеза целое выступает как диалектически рас­членённое, состоящее из частей. Изучение частей явля­ется в конечном счёте единственно возможным путём изучения целого. В то же время результаты исследова­ния частей входят в систему науч. знания лишь благода­ря тому, что они выступают как новое знание о целом. Анализ диалектич. взаимосвязи Ч. и ц. является важ­нейшим методологическим принципом научного поз­нания.

• Энгельс Ф., Анти-Дюринг, Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 20; Ленин В. И., Филос. тетради, ПСС, т. 29; Блауберг И. В., Проблема целостности в марксист­ской философии, М., 1963; Афанасьев В. Г., Проблема целостности в философии и биологии, М., 1964; Югай Г. А., Диалектика части и целого, А.-А., 1965; Блауберг И. В., Юдин Б. Г., Понятие целостности и его роль в науч. поз­нании, М., 1972; Абрамова Н. Т., Целостность и управ­ление, М., 1974. И. В. Блауберг, Б. Г. Юдин.

ЧЕЛОВЕК,высшая ступень живых организмов на Зем­ле, субъект общественно-историч. деятельности и куль­туры. Ч.—предмет изучения различных областей зна­ния: социологии, психологии, физиологии, педагогики, медицины и др. Перерабатывая многообразные данные этих наук, философия даёт им определ. истолкование и осмысление.

Вопрос о природе (сущности) Ч., его происхождении и назначении, месте Ч. в мире — одна из осн. проблем в истории филос. мысли. В древней кит., инд., греч. философии Ч. мыслится как часть космоса, нек-рого единого сверхвременного «порядка» и «строя» бытия (природы), как «малый мир», микрокосм (Демокрит)— отображение и символ Вселенной, макрокосма (в свою очередь понимаемого антропоморфно — как живой одухотворённый организм; см. Микрокосмос и мак­рокосмос). Ч. содержит в себе все осн. элементы (сти­хии) космоса, состоит из тела и души (тела, души, ду­ха), рассматриваемых как два аспекта единой реаль­ности (аристотелизм) или как две разнородные субстан­ции (платонизм). В учении о переселении душ, разви­том инд. философией, граница между живыми сущест­вами (растениями, животными, Ч., богами) оказывается подвижной; однако только Ч. присуще стремление к «освобождению» от пут эмпирич. существования с его законом кармы — сансары. Согласно веданте, специфич. начало Ч. составляет атман (душа, дух, «самость», су­бъект), тождественный по своей внутр. сущности со всеобщим духовным началом — брахманом. В филосо­фии Аристотеля нашло выражение определяющее для антич. философии понимание Ч. как живого существа, наделённого духом, разумом («разумной душой», в от­личие от сенситивной и вегетативной души) и способно­стью к обществ. жизни.

В христианстве библейское представление о Ч. как «образе и подобии бога», внутренне раздвоенном вслед-

ствие грехопадения, сочетается с учением о соединении божественной и человеч. природы в личности Христа и возможности, в силу этого, внутр. приобщения каждого человека к божеств. «благодати» (в христ. традиции кристаллизуется термин «сверхчеловек» — лат. super-humanus). В ср.-век. философии намечается понимание личности как отличной от психофизич. индивидуаль­ности и несводимой к к.-л. всеобщей «природе», или суб­станции (телесной, душевной, духовной), как неповто­римого отношения (Ришар Сен-Викторский, 12 в.).

Эпоха Возрождения проникнута пафосом автономии Ч., его безграничных творч. возможностей (Пико делла Мирандола и др.). Специфичность человеч. сферы бы­тия остро переживается, напр., Николаем Кузанским («О предположениях» II 14). Представление Декарта о мышлении как единственно достоверном свидетельстве человеч. существования («мыслю, следовательно, су­ществую») легло в основу новоевроп. рационализма, к-рый именно в разуме, мышлении усматривает специ­фич. особенность Ч., его сущность. Картезианский ду­ализм души и тела надолго определил постановку ант-ропологич. проблематики (см. также Психофизическая проблема). При этом тело рассматривалось как автомат, машина, общая у человека с животными (ср. программ­ное соч. Ламетри «Человек-машина»), а душа отожде­ствлялась с сознанием. Франклин определяет Ч. как «животное, производящее орудия».

У Канта вопрос «что такое человек?» формулируется как осн. вопрос философии. Исходя из дуалистич. по­нимания Ч. как существа, принадлежащего двум раз­личным мирам — природной необходимости и нравств. свободы, Кант разграничивает антропологию в «фи-зиологич.» и «прагматич.» отношении: первая исследу­ет то, «...что делает из человека природа...», вто­рая — то, «...что о н, как свободно действующее суще­ство, делает или может и должен делать из себя сам» (Соч., т. 6, М., 1966, с. 351).

В отталкивании как от картезианского рационализма, так и от сенсуалистич. эмпиризма 17—18 вв., в нем. фи­лософии кон. 18 — нач. 19 вв. происходит возвращение к пониманию Ч. как живой целостности, характерному для эпохи Возрождения (Гердер, Гёте, натурфилосо­фия романтизма). Гердер называет Ч. «первым вольноот­пущенником природы»: его органы чувств и телесная организация, в отличие от животных, не специализи­рованы, более неопределённы, что составляет источник его специфич. преимущества: он сам должен формиро­вать себя, создавая культуру. Гердер, романтики, Ге­гель развивают идеи историчности человеч. существова­ния (Новалис называет историю «прикладной антро­пологией»). Для нем. классич. философии определяю­щим является представление о Ч. как о субъекте ду­ховной деятельности, создающем мир культуры, как о носителе общезначимого сознания, всеобщего идеаль­ного начала — духа, разума. Критикуя эти идеи нем. идеализма, Фейербах осуществляет антропологич. пе­реориентацию философии, ставя в центр её Ч., понима­емого прежде всего как чувственно-телесное существо, как живую встречу «Я» и «Ты» в их конкретности. В России антропологич. принцип в философии развивал Чернышевский.

В иррационалистич. концепциях Ч. 19—20 вв. до­минирующими становятся внемыслит. способности и силы (чувство, воля и т. д.). Согласно Ницше, Ч. опре­деляется игрой жизненных сил и влечений, а не соз­нанием и разумом. Кьеркегор выдвигает на первый план волевой акт, в к-ром Ч. «рождает себя», выбор, благода­ря к-рому индивид, непосредств., природное существо, становится личностью, т. е. бытием духовным, самооп­ределяемым. Проблема личности — центральная для концепции Ч. в персонализме и экзистенциализме, сог­ласно к-рой Ч. не может быть сведён к к.-л. «сущности»