Имя Божие есть бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни имя Его, ни Самое Имя Его”.

Так вот, в вышеприведенной формуле имеславия подлежащим является в первой части Имя Божие, а во второй — Бог, и в качестве подлежащих их наименования имеют при себе члены. Сказуемыми же при них стоят: Бог — в первом случае, и Имя — во втором, и сказуемые эти поставлены двояко, один раз — без члена, а другой раз — с членом. Это соответствует, во-первых, подведению (или неподведению, запрету подводить) подлежащего под понятие сказуемого, а во-вторых — установке онтологического тождества реальности, принадлежащей сказуемому, с реальностью подлежащего,— подведение сказуемого под подлежащее.

Таким образом, формулою утверждается, что Имя Божие, как реальность, раскрывающая и являющая Божественное Существо, больше самой себя и божественно, мало того — есть Сам Бог, — Именем в самом деле, не призрачно, не обманчиво являемый; но Он, хотя и являемый, не утрачивает в своем явлении Своей реальности, — хотя и познаваемый, не исчерпывается познанием о Нем, — не есть имя, т. е. природа Его — не природа имени, хотя бы даже какого-либо имени, и Его собственного. Его открывающего Имени.

Вполне понятно, прочность этой формулы или иных, ей соответственных, держится на коренном убеждении человечества, что явления являют являемое и потому по справедливости могут именоваться именем последнего. В специальной области, хотя и средоточной по определяющей ответственности, вопрос о являемости являемого и именуемости явления по являемому был обсуждаем и приведен к общечеловеческому решению в Паламитских спорах XIV в. — длительном споре об энергиях и сущности Божией. Свет, духовно созерцаемый подвижниками на вершине подвига и ощущаемый как свет Божий, éсть ли явление Его Самого — энергия Его существа, или это нечто обманчивое — субъективное ли в нашей психике, или физический процесс вне нас, или, может быть, оккультный феномен, но во всяком случае не дающее познания Высшего Существа? И далее, если правильно первое, то можно ли именовать этот свет Божеством и Богом? Таков был общий смысл богословских споров. Как и следовало ожидать, нельзя было бы ответить на поставленные вопросы отрицательно, не разрушая тем всего здания богословской мысли и, более того, подвига жизни. Следовательно, в строении богословской мысли логически были предрешены анафемы:

Во-первых, — “тем, которые принимают воссиявший от Господа свет при Божественном Его Преображении то за образ и тварь и призраки, то за самое существо Божие [т. е. или признают Фаворский свет не имеющим никакого внутреннего отношения к являемой сущности, или самую сущность низводят до процесса явления и тем опять-таки делают последнее не онтологическим] и которые не исповедуют, что Божественный тот свет не есть ни существо Божие, ни тварь, но несозданная и фисическая [т. е. от природы, естества φύσις происходящая] и осияние и энергия, всегда происходящая из самого существа Божия”.

Во-вторых, — “тем, кто принимает, что Бог не имеет фисической энергии [т. е. энергии, свойственной Его природе], а — одно только существо [сущность] и что нет различия между существом Божиим и энергией; кто не хочет думать, что кáк соединение Божественного существа и энергии неслиянно, тáк и различие неизменно”.

В-третьих, — “тем, кто принимает, что всякая фисическая сила и энергия Божества есть тварь”.

В-четвертых, — “тем, которые говорят, что если допустить различие в существе и энергии Божества, то это значит — мыслить Бога существом сложным”.

В-пятых, — “тем, кто думает, что одному только существу Божию свойственно имя Божества и Бога [сравни пятую книгу Григория Паламы против Акиндина], а не энергии”.

И, наконец, — “тем, кто принимает, что существо Божие может быть приобщаемо [т. е. людям, вообще твари, — всему, что не есть Сам Бог], и кто не хочет допустить, что приобщение свойственно благодати и энергии”.

Установка церковным сознанием этих основных положений — по сути дела сводится к необходимости различать в Боге две стороны, внутреннюю, или существо Его, и обращенную вовне, или энергию, причем, хотя и неслиянные, они неразделимы между собой; в силу этой нераздельности, общаясь с энергией Божией, человек и всякая тварь тем самым соотносится и с самым существом Его, хотя не непосредственно, а потому имеет право именовать эту энергию именем Действующего, — Богом. Ясное дело, эти утверждения решительно неустранимы с умственного пути всех тех, кто признает религию, отрицание же их есть не иное что, как коренное отрицание религии вообще, которая есть religio, связь двух миров. Тезис об именуемости энергии Божией Его Именем есть подразумеваемая предпосылка всякого религиозного суждения: верующему ясно, что он имеет дело с проявлениями Божиими, но не отождествляется и не сливается с Его существом, и следовательно, не представилось бы никогда случая употребить слово Бог, коль скоро этим именем Существа не именовалась бы по Существу — и деятельность Его. Когда говорится: “Бог спас”, “Бог исцелил”, “Бог сказал” и пр. — всегда имеется в виду соответственная деятельность Его, — деятельность спасения, деятельность исцеления, деятельность говорения и пр.; если неправильно говорить в этих и подобных случаях так, как говорится, то тогда слово Бог должно быть просто вычеркнуто, как ненужное, за отсутствием случаев применимости, — из лексикона. Иначе говоря, богословские споры XIV в. вовсе не придумали чего-нибудь нового, тем более не внесли схоластических скрупулезностей, но лишь четко прорисовали и закрепили за общим человеческим вселенским разумом то, что им, разумом, всегда и повсюдно признавалось.

Да, не обмолвкою здесь вырвалось слово о вселенскости и всенародности: ведь интеллектуальный упор Григория Паламы и его единомышленников, хотя исторически и был сосредоточен в узкой области, но, по сути своей, провозглашенные паламитами начала относятся к области неизмеримо бóлее широкой, чем тó кажется при внешнем учете, и даже трудно сказать, где они не применимы. Не требуется богословствовать, не требуется даже быть верующим, чтобы понять ценность этих начал в общей экономии мысли: тут достаточно утверждать жизнь и сознавать свою солидарность с человеческим родом. Ведь дело идет о соотношении сущности и ее энергий, а о какой именно сущности, это зависит всякий раз от обсуждаемого вопроса. Так, атеист не станет, конечно, обсуждать энергии Божией, раз он не верит в самое существование Высшего Существа; но это не значит, что ему, в его умственном обиходе, совсем не нужны тезисы, утвержденные сознанием XIV в.: признавая какую-нибудь сущность, — человека, животного, материи, электрона, и т. п., — он тем самым столкнется с гносеологическим вопросом о соотношении этой сущности и ее проявлений, а потому жизненно вынужден будет решить себе этот вопрос, либо в сторону призрачности жизни, либо в сторону ее подлинности, — и тогда он будет паламитом. Верующему и неверующему, православному и иудею, живописцу и поэту, естествоиспытателю и лингвисту — всем есть нужда в ясности познавания учения о сущности и энергиях, потому что только ею решается основной вопрос о познании в соответствии с естественным способом мыслить всего человечества.

В самом деле, человеческому мышлению о действительности неизбежно присущи два первоосновных понятия — понятие сущности или существа, являемого, и понятие энергии, или деятельности явления. Следовательно, отвлеченно говоря, эти два термина могут быть связаны нижеследующими четырьмя, между собою различными, “включениями”, если воспользоваться этим термином символической логики. Иначе говоря, признание, утверждение одного первоосновного понятия влечет за собою или утверждение, или отрицание другого; или по схеме:

“Если есть А, то есть В”, или же по схеме: “Если есть А, то нет В”. Но так как отношение включения (инклюзии) терминов мысли (понятий, суждений) необратимо, не может быть прочитываемо наоборот, то наличие двух терминов требует и самостоятельной установки обратного включения, каковое может быть, как:

Итак, наличие двух терминов мысли ведет за собою возможность четырех включений, — в символическом знакоположении: А ⊃ В А ⊃ В В ⊃ А В ⊃ А, где ⊃ означает связь включения; “следовательно”, “если — то”, “когда — то”, “or”, и т. п., а перед знаком термина — его отрицание, частицу “не”.

Никаких иных логических возможностей не существует, как явствует из теории сочетаний. Теперь, переводя буквенные обозначения на соответственные термины, явление и сущность, мы можем написать нижеследующую табличку возможных учений:

Первое учение нацело отождествляет вещь и явление и не считает возможным усматривать между ними какое бы то ни было различие; это — имманентизм, решительно враждебный тому, что мыслит вообще человечество о действительности, ибо явление, по общечеловеческому сознанию, вовсе не исчерпывает собою полно-реальности являемого. Второе учение, погрешая растворением реальности в явлении, вместе с тем не признает, что явлением показуется самая реальность; это крайний позитивизм. Третье учение правильно, по общечеловеческому воззрению, отмечает несводимость вещи к ее явлению, но погрешает, как и позитивизм, утверждением о непознаваемости реальности через ее явление — кантианство. Наконец, четвертое учение разделяет с кантианством убеждение в самостоятельной реальности сущностей, имеет общий тезис и с имманентизмом, когда он утверждает, что явлением в самом деле объявляется сущность. Таким образом, последнее из рассматриваемых учений отчасти родственно кантианству, отчасти — имманентизму, но решительно исключается крайним позитивизмом. По одной из наиболее четких редакций, эта противоположность позитивизму приурочена в таблице к имени Платона, хотя это учение несравненно шире мысли Платоновской школы, и есть мировоззрение общечеловеческое. Богословские споры XIV, а затем ХХ-го веков в логической сути своей отстаивали именно теоретико-познавательную схему

XI. В заключение этой главы об имени следует вглядеться, как же самый язык этимологией и семасиологией свидетельствует о познавательном значении имени.

Итак, прежде всего, что хотим сказать мы, когда говорим слово имя? Что хочет сказать каждый человек? — Конечно, разное. Но это разное вырастает у всех индоевропейских народов на одном корне, равно как на одном корне вырастает соответствующее слово в языках семитических.

И-мя, с основою и-мен, в самом деле, древнецерковнославянское И-М¤ = И-МE, МЯ = M¤ = латинскому men, mentum = санскритскому man = греческому μα = и т. д.

Это окончание указывает на отглагольность слова, т. е. на производство существительного из глагола, а не глагола от существительного. Другими словами, существительное имя своею формою уже показывает, что оно выкристаллизовалось по кристаллической системе (категории) действия или состояния, но в сути своей не обозначает вещи: это веще-образное действие или состояние, но не источник действия — не субстанция. Имя есть название какой-то деятельности, а не дела, не готового продукта, — оно означает ἐνέργεια, а не έ̓ργον. Но можно сказать об имени, по его грамматической форме, и более того: окончание мя, M¤, men и пр. указывает на деятельность в ее отвлечении, в ее мысленном обособлении от действующего, т. е. на деятельность, которая может быть, или по крайней мере мыслится как нечто самостоятельное. Дальнейший вопрос — какое именно содержание этой деятельности? Если мя есть часть формальная, т. е. отливающая понятие в определенную форму, часть слова, то очевидно, на долю содержательной остается только звук и. Слово имя мы произносим как ймя, т. е. с й, j. Но й, “полугласная”, по определению элементарных учебников, есть гортанное легкое придыхание (ср. с еврейским йодом). Эта гортанность начального звука особенно выразительно свидетельствуется чешскими jme и jmé no, где стоит уже не йотированное и, а явное j, и богемским gmeno — ймено, уже с осязательно гортанной g. Итак, кроме формальной части мя в слове имя есть еще коренная гортанная, — один элемент корня:

имя = гортанное + ? + мя.

Далее, слово имя произносится с оттенком йммя и уже как йнмя; это произношение мало заметно, но что им# = им-м# = ин-м#, это видно из малороссийских: имъя, имня, имен-о, имьня, на-мено, и польского imie .

Им-ня не есть метафезис, из инмя. Следовательно, в корень слова имя входит еще носовой звук н, ассимилирующийся с формальным м. Но отсюда еще не следует, чтобы этим звуком исчерпывался корень, и потому:

имя = гортанное + носовая + ? + мя.

Чтобы выяснить этот неизвестный элемент корня, обращаемся к другим индоевропейским языкам:

латинское — nomen

санскритское — namen

древнебактрийское — nama (язык Зенд-Авесты)

новоперсидское — nam

готфское — namô

древневерхненемецкое — namo

осетинское (дичарское) — nom (древнейшее)

французское — nom

немецкое — Name

армянское — a-nun

(из anuan = an-man)

греческое — ό̓-νομα

Обращаем внимание на разительное сходство слов: оно доказывает древность их и делает тем интереснее. Утеря же коренных звуков в свой черед показывает обветшалость этих слов, от долгого употребления полуразрушенных.

Из сопоставления приведенной таблички видно, что в корне слова была гласная, равносильная долгому ā или о — звук промежуточный между ā и о, который получится, если быстро произносить аоаоао.......; так и еврейский камед, долгое ā — произносится по-сефардимски иногда, а по-ашкеназимски всегда — как о.

Таким образом, состав исследуемого слова определяется равенством:

Имя = гортанное + носовая, + гласная āo + мя. Большинство языков утеряло гортанное, а у других языков оно перешло в зубную, подобно тому, как и, j или в слове иудей, йудей перешло в ж (жид), или как во французском juif; так в том же языке гортанное g часто произносится как ж.

Латинское nomen было первоначально gnomen, чтó видно из сложных слов, где требования евфонии заставили сохранить архаическую форму: co-gnomen, a-gnomen. Поэтому может быть написана лингвистически пропорция: . Gnosco входит в слова co-gnosco, a-gnosco и т. д. Здесь √ g̅n̅o̅: греческое ό̓νομα есть ό̓-γνο-μα, и это сказывается в ионийском ού̓νομα, где с выпадением γ произошло в виде компенсации удлинение начального о. Здесь √ γ̅ν̅ω̅, от √ γ̅ν̅ω̅ – γι-γνώσκω, έ̓γνων, έ̓γνωκα, γνωτός, γνώρισμα и т. д. Санскритское naman первоначально gnaman, жнаман; сохранилась и форма жнаман, в значении признак, примета. Здесь √ g̅n̅a̅

Имя — от √ з̅н̅а̅. Тут — понятие познания, апперципирование объекта путем отметы его, наложения знамения, знака.

Наименование, согласно пониманию, закрепленному в самом языке, есть, следовательно, не что иное, как буквально, т. е. по буквам даже, этимологически, познавание — деятельность или действие, посредством которого познаем.

Nomen notio nota rei

(Имя = понятие = признак вещи)

“(G)nominibus (g)noscimus” — “именами знаем” и “знанием именуем”: это не только философские афоризмы, но и этимологические прописи.

В русском языке от корня зна оставалось в слове имя только з, да и то в преобразованном виде, как придыхание й. Но это-то, чуть слышное дыхание в начале слова, этот легчайший гортанный, даже не звук, а призвук, выдает нам, что имя и по структуре, и по корню — совершенно то же, что знамя, но только понятие знания, содержащееся в имени и в знамени, дифференцировалось, сохранив в имени наиболее абстрактный и деятельный оттенок своего смысла, а в знамени — наиболее конкретный и предметно законченный.

XII. Обратимся теперь к этимологии слова, соответствующего имени, в языках семитских.

Там где в славянской Библии стоит им#, — масоретский текст еврейской Библии употребляет не одно слово, а два, различные, первое из них, сравнительно редкое, רֶכֶז — зехер, а второе — постоянно встречающееся, םֵׁש — шем. Слово зехер не означает имени в строгом смысле слова, и может быть передано в одних местах священного текста — чрез память, Andenken, memoria, а в других — чрез воспоминание, Erinnerung, Gedächtnis, recordatio.

В самом деле происхождение רֶכֶז насквозь прозрачно, от רַכָז захар, я помню (так, Захария — “Господь вспомнил”). Поэтому зехер объекта — памятка его, сувенир его, мнемоническое орудие и, вместе, результат памятования. Это — а) память, memoria; b) имя — которым мы помним (у LXX — ό̓νομα), и в) похвала, прославление, « он — человек с именем”.

Насколько проста этимология сравнительно редкого зехер, настолько же темна она в отношении постоянно употребляемого шем. Впрочем, чаще всего бывает, что самым трудным для анализа оказывается окружающее нас, повседневное и повсюдное, и так во всех областях.

Общий смысл этимона шем ясен — это знак (Zeichen, signum, designatio), признак (Kennzeichen), примета (Merkmal). И так — по мнению одних исследователей. А по другим, шем — это то, что выступает видимо и делает кого-нибудь или что-нибудь приметным.

Итак, корень этих слов — явно один: это — звук промежуточный между шипящей и свистящей, т. е. ש, еще не дифференцированное в ׁש или в ֻש, и м, מ. Но откуда этот корень М? Уже в древности среди арабских языковедов были две школы, различно объясняющих этимологию слова ЬиСеМ. Одна из них утверждала, что ЬиСеМ, первоначально ВиСеМ, происходит от трехбуквенного корня ВСМ, а другая — производила слово тоже от трехбуквенного корня СМЬ. И тот и другой корень, как вообще корни трехлитерные, — глагольный, и значит, обе школы признавали слово шем за отглагольное существительное, т. е. за действие, рассматриваемое независимо от действующего. И нужно признать, черты сродства между словом, нас занимающим, и теми глагольными корнями указывались не неосновательно.

Вслед арабским ученым пошли и европейские. Но, как и в арабской науке, при всей убедительности аргументов в пользу как того, так и другого изъяснения этимологии шем, самая двойственность, самая равноубедительность двух изъяснений делала их бездейственными, и некоторые исследователи отказывались объяснить странную этимологию, которая темна именно оттого, что имеет два объяснения, оба достаточно прозрачные. Но в последнее время эта проблема шем решилась весьма просто — и по-колумбовски. Таким колумбовским яйцом оказалось в данном случае признание, что семитские корни могут быть не только трехлитерными, но и двухлитерными. Фабр д’Оливе утверждал это в первой половине XIX века, но голос его был одиноким. Когда же Кауч и Циммерн признали эту возможность, то открылось широкое поле к примирению враждующих школ, — что сделали Редслаб и Бемер. Они переворачивают все предыдущие построения на голову. Если несомненна родственность слову шем корней ВСМ и ШМЬ, то, очевидно, все три слова должны быть сведены к единству. Но, согласно аксиоме современного языкознания, слово не может происходить от двух корней сразу; и слово шем не может корениться в двух глаголах зараз, — и, следовательно, это они оба коренятся в шем.

По этим объяснениям, шем означает то, “что выступает видимо и делает кого-нибудь приметным”. “Выдающееся вперед, выступающее на вид, бросающееся в глаза” — вот что составляет суть вещи и явления. Для древнего семита это — не субъективность, а самообнаружение вещи в себе. Оно и есть шем.

Это предположение тем более вероятно, что шем имеет характер массивный, вещный, субстанциальный, существительный в бóльшей степени, нежели имя, более действенного, более энергетического, глагольного оттенка. Шем есть более существительное, чем имя — преображенный глагол.

XIII. Значение найденных этимологий раскроется более полно впоследствии, при историческом фольклористическом разъяснении соответственных вопросов. Но и тут поучительно сопоставить этимологию индоевропейского корня √ g̅n̅a̅ и семитского √ םׁ̅ש̅ ̅. Во-первых, признаки сходства: а) и тут и там, т. е. и у арийцев, и у семитов, по коренному значению, т. е. по содержанию наиболее основному, имя — это знак, в наиболее общем смысле слова. б) Знак же есть тó, что выделяет объект из недифференцированной среды, что обособляет его, уединяет из хаоса, из сплава слитных впечатлений. Иначе говоря, этот знак имеет внутреннейшее отношение к процессу познания знаменуемого или, что то же — именуемого.

Что познаем мы именами — об этом равно свидетельствует и арийская, и семитская группы языков. Но свидетельствуют об одном факте — с разных сторон. В акте знания мы различаем содержание его от его формы, — чтó знания и кáк знания. Рассуждая теоретически, мы уже характеризовали эти два момента как две энергии — энергию познаваемой реальности и энергию познающего субъекта. Но, хотя в акте познания обязательны и та и другая, однако, в самосознании познающего выступает преимущественно или та, или другая: гармоническое равновесие обоих акцентов не находится в равновесии устойчивом. Поэтому имя, как зрелый акт познания, получает преимущественную окраску или от момента реального, объективного, или — от формального, субъектного. Размышляющие о познании редко удерживаются в положении равновесия, а вообще говоря, стремятся к предельному освобождению познания либо от одного, либо от другого его момента: когеновский панлогизм и авенариусовский эмпириокритицизм в последнее время были крайними выразителями того и другого течения. Но уже в духе языков заложены оба направления мысли, только без крайности уничтожения подчиненного момента познания Шем и ему сродные — это познания со стороны познаваемого объекта, это то, на что направлено переживание, — что переживается. Имя и его арийские сродники — это познание со стороны познающего субъекта, то, что служит орудием познания.Шем метит преимущественно в познаваемую реальность, а имя имеет в виду на первом плане познающего. Но реалистический момент в своей глубине есть интуиция, еще глубже — мистика; идеалистический же — конструкция разума. Поэтому семитское шем на поверхностном плане соответствует сенсуализму, а на углубленном — конструктивному идеализму. Если продолжать линии общих устремлений, то на первом одностороннем пути лежит невыразимое словом бесформенное мистическое волнение, музыка, заумный язык, а на втором — беспредметная логика, шире — математика, “не знающая, о чем она говорит и истинно ли то, что она говорит”. Но это крайние пределы коренной антиномии знания, которые языками указуются, но не утверждаются в своей отъединенности: хотя и с различными ударениями, но и в шем, и в имя наличны оба момента. Познаваемое метафизически входит в познающего, а познающий метафизически выходит из себя к познаваемому, облекает его собою. Первый акт есть мистическое восприятие, по существу своему мистическое, как бы его ни называли, второе же — наименование: в первом мы приемлем в себе познаваемое, а вторым — себя проявляем в мире, — трудовое отношение к познаваемому. Но ни тот, ни другой акт не могут быть уединены друг от друга; перефразируя Канта, мы можем сказать: “восприятия без выхождения слепы, выхождения без восприятий пусты, или знание без слова бессознательно, а без мистики — не жизненно”. Своей этимологией семиты показали, что ценят в познании преимущественно реальность, а в именах — предметы, тогда как арийцы дорожат разумностью познаваемого, а в именах — понятиями. Nomen — omen, имя — примета, с одной стороны, и nomen — notio, имя — понятие — с другой: такова антитеза √ םׁ̅ש̅ ̅ и √ g̅n̅a̅, философски завершившаяся именами Спинозы и Канта. Углубляясь в эту антитезу, мы подошли бы к теоретико-познавательному, а затем и онтологическому сопоставлению начал женского, рецептивного, и мужского — нормативного (каббала). Но сейчас нам важно отметить не это противоположное, а основное сходство, тот общий предел обоих рядов мысли, установке которого совместно служат они. Для всех народов имя не есть пустая кличка, не “звук и дым”, не условная и случайная выдумка, хотя бы “ex consenso omnium”,<<*18>> а полное смысла и реальности явленное в мире познание о мире.

Чтó — имя? .... только звук.

Так не думали древние: имя для них было познанной и познаваемой сутью вещи, идеей. Назначение его — выделять объект из общего хаоса впечатлений и соединять с другими, но уже координированно. Функция имени есть связность. Имя размыкает беспорядок сознания и смыкает порядок его. Оно и реально, и идеально. Оно есть начало членораздельности, начало расчлененности, начало лада и строя. Короче, имя не есть звук, а есть слово, λόγος, т. е. слово = разум, звук = смысл, то и другое в их слиянности. А если так, то не прав ли Гёте, переводящий Евангельское Слово — чрез Деяние — That. “В начале было Деяние”, ибо только слово имя может быть деянием. В слове мы приобщаемся Вселенскому Слову, Вселенскому Разуму, Вселенскому Деянию, в котором “живем, движемся и существуем”.

XIV. До сих пор содержание и объем слова имя определялось посредством его корня, и следовательно, имя рассматривалось как одно из Wörter, mots, как одно из мертвых слов. Но необходимо вслушаться в него как в живое слово, стоящее в связном ряду Worte, paroles — в контекстное раскрытие корневого содержания. Выяснить, какими гранями поворачивалось имя в живой речи, необходимо, если мы хотим опереться на народное сознание.

В древнецерковнославянском и в русском языках им# означает:

1. Нарицательное или собственное название человека и вообще всякого предмета, nomen вещи или лица. В ряде древних памятников, начиная с <ХI> века, встречается такое словоупотребление, примеры чему собраны у Срезневского.

2. Слава, известность, широко распространяющаяся молва о ком-нибудь. Так: “приобресть имя” = прославиться; нажить, создать себе доброе (худое) имя = приобресть добрую (худую) славу, создать о себе хорошее (худое) мнение; “человек с именем” = имеющий вес, значение, положение в обществе или по службе. Отсюда именитый, т. е. с “именем”, имеющий имя = знаменитый, как этимологически, так и по значению, также славный, отличный, ὀνομαστός, clarus.

3. Вообще слово.

4. Имя существительное.

5. Наконец, имя означает лицо или вещь, которая носит данное название: имя отождествляется с носителем его. Например, “бесславить, позорить чужое имя”, “сделать известным, прославить свое имя”. Бесславится или прославляется лицо, но если вместо лица говорится об имени, то это значит, последнее понимается как эссенция самого носителя, самый важный элемент в нем. В связи с таким пониманием имени объясняет Е. Е. Голубинский выражение “имя давать” как “угождать, благоприятствовать кому”. Именем = на основании, силою. Именем NN — по распоряжению, по приказу NN, так что заявляющий: “Именем...” несет на себе, имеет при себе самую суть, vigor,<<*19>> самый цвет волевого акта того, ктó дал приказ, сосредоточенными в его имени, как эссенция всего существа. Подобно тому “во имя”, или “в им#” значит по имени, в честь, в память. Но как действие совершается ради носителя имени, но не ради названия отвлеченно от него, то под именем здесь разумеется либо непосредственно самый носитель его, в деятельности его силы, либо его эссенциальный элемент, — представление, особенно ярко выраженное в парсизме и в древнем Египте, где имя мыслилось как одна из существенных составных частей личного существа.

Другой отпрыск того же корня зна есть глагол знати, т. е. “признавать, познавать, исполнять, быть подведомственным, отличать, увидеть, заметить”, и все гнездо его производных. Эта группа слов коррелятивна с группой производных от имя и часто означает почти те же понятия, что и последняя. Так, знаменати = указывать, припечатывать, назначать, посвящать. Знамение = signum, σημει̃ον, знак, указание, вообще все, выделяющее объект из ряда других, явление, предзнаменование, чудо (как то, что, будучи необычным, бросающимся в глаза, указывает на что-то сверхъестественное), доказательство, τεκμήριον, свидетельствование (βραβει̃ον), знак, значок, отмета. Знамя почти тождественно этимологически с имя = отличие (?), “отличительный знак, употреблявшийся в старину вместо подписей безграмотных (а у грамотных эквивалентом знамени было имя), выставлявшийся также на шкурках зверей, взносимых вместо податей, и на бортных ухожьях — деревьях с пчелами (знамена принадлежали и отдельно лицам и целым общинам”); знамя воинское, λαβαρόν, labarum. Знание = γνώμη, знаньство = γνω̃σιν; знак = γνώρισμα и т. д. В живом великорусском языке существует ряд слов от того же корня зна, и все они выражают понятия, стоящие в связи с понятием выделения, обособления или выделенности объекта чрез особую отметку или примету его. Среди этих слов упомянем прежде всего назнакý, наречие, употребляющееся в Тверской губернии и значащее “видно, заметно”. Объект, который назнаку, можно “назнаменовывать, назнаменовать”, т. е. обозначить его, указать на него, назвать его: “знаменать, знаменовать” его, т. е. намечать, маячить, давать знак. Такой объект “знаменателен, знаменователен”. Рядом с этими словами стоят еще знаменитый и знáткой, употребляющееся на севере и означающее “видный, приметный, знающий, опытный (он знаткой знахарь)”. Тот (или та), который ведает объекты (для чего должен заметить их знак и их значение), является знахарем или знахáркой, знахуркой, знахарищей, знахой, знатоком, знателем, знайкой и т. д.

Обратимся к обзору оттенков слова ό̓νομα в языке греческом. В качестве синонимов этого слова Поллукс приводит κλη̃σις от καλέω: кличка, зов; προ<σ>ηγορία от προσαγορεύω: обращение, приветствие; πρόσρησις и πρόσρημα — то, с чем обращаются, приветствие; ἐπίκλησις, ἐπίκλην — от ἐπικαλέω, прозвище; ἐπωνυμία и ὀνομασία — прозвание, фамилия. Произведенный от ό̓νομα глагол ὀνομάζειν Поллукс сопоставляет с глаголами καλει̃ν, προσαγορεύειν, ἐπονομάζειν. Но эти синонимы только повторяют тавтогорически основное значение, ό̓νομα, слегка варьируя его, но не выясняют ни его, это основное значение, ни других значений. Между тем ό̓νομα может означать:

1) собственное или нарицательное имя, наименование любой вещи или личности, фиксирующее то, чтó (was) есть некто или нечто для другого, по крайней мере в подавляющем большинстве случаев — для другого. Соответственно с этим, ό̓νομα еще в древности получало определение вроде: “Первее всего имена служат представителями (символами) понятий, и потом и предметов”, — у Климента Александрийского; “Имя есть некоторое истинное высказывание присущего именуемой вещи”, — у Пахимера в толковании Ареопагитики “Об именах”; “Имена — объявление (обнаружение — declaratio) лежащих под ними вещей (rerum subjectarum)”.

Но если для непосредственного миропредставления имена открывают ими именуемую природу вещи, являясь крайним проявлением ее сущности, то для рефлексии имена уже издревле противоставлялись вещам. Ряд свидетельств начинается еле очерченным противоположением имени и вещи, кончается же крайним их антагонизмом. Но этот ряд еще лишний раз доказывает самым наличием полемики, что было против чего полемизировать и что, следовательно, представление о тесном единстве имени и вещи действительно было общим фоном мировоззрения. Среди таких полемических вылазок отмечаем: “Они по имени, они не на деле друзья”, — у Еврипида; “Ты носишь имя, будто жив, но ты мертв” (Откр 3:1); Златоуст убеждает слушателей обращать внимание не на имена, но на самую вещь: “Не в имени заключены вещи, но природа вещей образует имена, согласно собственной сущности”; Афинагор же обращается к язычникам, которым было ненавистно самое имя христиан: “Не имена достойны ненависти, но негодный поступок — наказания и возмездия”.

Таким образом, словоупотребление рефлексивное коснулось и ό̓νομα, подобно тому, как явление, являться φαινόμενον, φαίνεσθαι наряду с основным положительно-познавательным значением имели иногда и отрицательное иллюзионистическое. Первоначально ό̓νομα употреблялось только применительно к личности: так — у Гомера. Позже его объем распространился и на вещи. В новозаветном языке ό̓νομα с тем или другим значением, почти всегда относится к личностям; исключение — Мк 14:32; Лк 1:26; Откр 3:12; 13:17. Называние именем вводится дательным падежом, ὀνόματι.

2) Вещи и лицо, носящие имя, — носители имени. Так: έ̓χεις ὀλίγα ὀνόματα (Откр 3:4) означает έ̓χεις ὀλίγους ἀνθρώπους и переводится: “у тебя есть несколько человек”; ό̓νομα в смысле лицо: “ибо нет другого имени (лица) под небом, которым бы надлежало нам спастись” (Деян 4:12); которых имена в книге жизни (Фил 4:3), т. е. которых ждет жизнь, и т. д., Лк 10:20; Деян 1:15; упоминаемое в Деян 19:13; 26:9 ό̓νομα ’Ιησου̃ означает, как толкуется теперь, Самого Иисуса и т. д.; а в Деян 1:15, ἠ̃ν δὲ ό̓χλος ὀνομάτων сказано вместо ό̓χλος ἀνθρώπων и переводится “было же собрание человек”, turba hominum. Во всех этих случаях ближайшая, с современной точки зрения, подстановка вместо ό̓νομα есть лицо; но было бы грубым искажением текста позабыть при такой подстановке о том, что лицо все-таки обозначено здесь словом имя: эти тексты доказывают, что имя столь неотделимо от лица, что последнее именем представляется в полной мере.

3) Преимущество, величие, превосходство, честь, слава, nomen, excellentia, amplitudo, eminentia, fama, celebritas, gloria, или величайшее и превосходнейшее достоинство. Таково словоупотребление в Фил 2:9 — Христу дано Имя, которое выше всякого имени и т. д.; Евр 1:4; отчасти с этим совпадает значение ό̓νομα в Откр 3:12, 22:4, а также у Фукидида. Ксенофонта и Филосторгия.

4) Предлог, вид, praetextus, obtentus, πρόσχημα. В этом своем значении ό̓νομα употребляется у Фукидида в дательном падеже без или с предлогом ἐπὶ ὀνόματι или ἐπ’ ὀνόματι. А у Дионисия Галикарнасского говорится μετ’ ὀνομάτων καλω̃ν, speciosis praetextibus, — под благовидными предлогами. Сюда же следует отнести найденное в 1845 году епископом Порфирием Успенским фигурное стихотворение Феокрита “Свирель”, где в стихе 6-м о Пане говорится “οὐ̃νομ’ ό̓λον δίζων» , согласно чтению и толкованию хартофилакса Иоанна Пидиасима, под ό̓νομα надо разуметь облик, вид: “Весь вид его есть вид двуживотного. Пан составлен из двух животных: верхняя половина его — человек, а нижняя — козел. Таков вид его, а не имя, ό̓ νομα, которое Феокрит поставил здесь вместо вида, ἀντὶ εί̓δους. Тут проявляется одно из наиболее характерных значений занимающего нас слова: как вид не противополагается сущности, а обнаруживает ее, будучи ее явлением и энергией, так и имя объявляет и являет сущность; вид есть зримое имя, а имя — слышимый вид.

Начиная от субстанциальной единицы носительницы имени и кончая обманчивым предлогом, ό̓νομα представляет обширную градацию понятий, но объем значения еще значительно увеличивается, если принять во внимание и производные от этого слова, образовываемые сложением его с разными предлогами и другими корнями; множество таких производных приведено у Стефана. Особенно значительно выражение ει̕ς ό̓ νομα — во имя, вошедшее в состав крещальной формы. Следует упомянуть также речения: τίθεσθαι ό̓νομα, imponere nomen, налагать имя, μετατίθεσθαι ό̓νομα — изменять, собственно перекладывать имя, наложенное ранее, а иногда — называть измененным именем, μεταβάλλειν ό̓νομα и т. д. Они показывают, как массивно мыслилось имя древностью. В латинском языке словоупотребление nomen весьма сходно с греческим, и потому обследование его может быть здесь опущено.

Обращаемся наконец к словоупотреблению еврейского шем. Шем есть собственно то, что выступает вперед у вещи или лица и потому признается за выражение внутренней сути. Но далее устанавливается в сознании скáла значимости этих внешних обнаружений; не чувственно поражающее стоит на верхних ступенях этой скалы, а то, в чем усматривается особенно проникновенное выражение сути. Совокупность признаков перестает лежать в одной плоскости и уводит вглубь; а вместе с нею отдаляется и самая реальность. Но монотеисты — моноидеисты: одна только реальность, но зато ens realissimum,<<*20>> духовно занимает семитскую, в особенности еврейскую мысль. Удаление Бога от мира, существа Божия, есть руководящая нить истории еврейской мысли; а вместе с тем богатеет семема слова шем, поскольку Имя Божие своим безмерным значением попаляет все прочие имена, как пред Существом Божиим тают все остальные реальности: шем почти отождествляется с Именем Божиим.

“Легко можно показать, — говорит один исследователь, — кáк из простого основного значения шем выведены все различные оттенки значения, встречающиеся в Ветхом Завете. Прежде всего это — бросающийся в глаза момент, который делает предмет видимым и познаваемым; внешняя примета, отличающая лицо или вещь от других.

Так как эта примета лежала в основе наименования вещи, то она делается именем. Если этот признак считался ценным или, иначе говоря, если носитель имени отвечал возложенным на него надеждам, то самое имя его переходило из уст в уста, бывало часто повторяемым, покуда он не становился известным, даже знаменитым: так шем стало означать воспоминание, почет, славу”. Но так как это имя знаменовало другим свойство человека, то славился он — за свое имя. Адам почитается именно потому, что он адам — человек. Имя свидетельствует, что есть, существенно есть его носитель, потому что имя выражало истинное значение, ценность предмета, и поскольку оно относилось к личности, могло и должно было по справедливости обозначать ее истинное существо, ее ценность — внутреннее содержание, ее самое. Однако внешний знак, дававший имя, был не шире, чем момент, которым апперципировалось внутреннее впечатление: язык старался передать именно этот момент, потому что в нем семиты видели отражение главного, внутреннего содержания — зерно вещи, ее целостного существа и ценности. Поэтому содержание и значение слова шем само подымалось, когда предмет, к которому тем относится, выигрывал, приобретал в содержании и в значении. Имя местности имеет подчиненное значение сравнительно с именем человека, а это последнее, в свой черед, значит гораздо менее, нежели Имя Божие. Так произошло, что шем имеет наибольшее содержание, если оно отнесено к Самому Богу. Сочетание הוהיםֵׁש <Шем Яхве> употребляется вообще с величайшим воодушевлением и стало устанавливаться речением, встречающимся чаще какого угодно другого сочетания с шем, и притом тем чаще, чем далее шло развитие языка. Завершается это развитие талмудическим словоупотреблением םׁש вместо הוהי данные чему, впрочем, имеются уже во Второзаконии 28:58 и Лев 24:11. Подобно этому в южноарабских именах, как указывалось уже Гоммелем, весьма явно древнее отождествление шем с его носителем.

Так:

Суму-аби = Его (Божие) имя есть отец. (Это значит: данный человек есть сын имени, т. е. Божий).

Суму-ла-лу = разве его (Божие) Имя не Бог? (Это значит, что данное лицо носит именем имя, и оно — Бог, и следовательно, носитель этого имени причастен к Божеской энергии).

Шему-эя = Имя Его есть Бог. (Может быть, в том смысле, говорит Хербер, что новорожденное дитя есть манифестация Божеского нумена).

Таким образом, הוהיםׁש означает прежде всего “наружу выдающийся момент, который делает Ягве видимым и познаваемым”, затем “то, что свойственно Ему и отличает Его ото всех других, лиц и вещей, потому что есть выражение