Познаваемости мира».

Теория познания о проблеме

Б.И. Философия: учебник для вузов / Б.И. Липский, Б.В. Марков, М.: Юрайт, 2011 С. 263-280

9.1. Природа познавательного отношения

Проблема познания, так или иначе, связана с выявлени­ем условий и обоснования истинности нашего знания. Ее решение предполагает ответы на вопросы о том, кто позна­ет, что познается, каким образом осуществляется познание и что собой представляет его конечный результат. Сово­купность этих вопросов определяет содержание всякой теории познания, стремящейся к объяснению сути позна­вательного отношения, возникающего между познающим субъектом и познаваемым объектом или, иначе говоря, от­ношения между мышлением и бытием.

В истории европейской философии можно выделить два основных типа познавательного отношения:

1) когда мышление рассматривается как непосредственно включенное в ситуацию и представляет собой один из актив­но действующих ее элементов, существенным образом влия­ющий на трансформацию значений в создаваемом контексте;

2) когда мышление рассматривает познавательную ситуа­цию несколько отстранение, стремится не столько изменить ее, сколько зафиксировать и описать включенные в нее эле­менты, не рассматривая при этом себя в качестве такового.

Первый тип познавательного отношения зарождается в более ранней философии досократиков (Парменид, Гераклит) и зна­менует эпоху слитности бытия и мышления, когда мышление как бы растворено в бытии и вы­ступает именно как мышление-бытие, непосредственная откры­тость бытия мышлению.

Второй тип познавательного отношения представлен линией, идущей от Платона и Аристо­теля, через Р.Декарта, вплоть до Г. Гегеля и Э. Гуссерля. Здесь мышление уже не слито с бы­тием, а отделяется от него, пре­вращаясь в абсолютный субъект, противостоящий миру сущего как универсальному объекту.

Именно вторая модель отношения познающего к позна­ваемому становится наиболее привычной (классической) для европейской метафизики.

Классическая традиция исходит из признания одной-единственной истины, представляющей подлинное знание, противопоставленное неподлинному мнению. Познаватель­ная деятельность осуществляется здесь от имени некого надличностного субъекта согласно строгим логическим за­конам, которые, будучи однажды установлены, остаются вечными и неизменными. Каждый отдельный мыслитель выступает здесь как очередной представитель этого универ­сального субъекта, а само познание понимается как проник­новение сознания к глубинной сущности вещей. Тем самым формируется представление о двуслойности бытия, в кото­ром под внешней «поверхностью» мельтешащих явлений скрывается глубинный - «мир сущего», который выступает основанием и причиной всего происходящего на «поверх­ности». Именно этот «мир сущего» и становится действи­тельным объектом, на который направлена познавательная активность субъекта, стремящегося прорваться сквозь об­манчивую видимость явлений к скрытой сути бытия.

Гносеологические установки Галилея и Декарта предельно резко обо­значили это противопоставление субъекта объекту в новоевропейской философии.

► С одной стороны, физи­ка Галилея демонстрирует и обосновывает радикаль­ное отличие научной кар­тины мира от мира обыден­ных представлений.

► С другой стороны, утверждая суб­станциальный характер как протяжен­ности, так и мышления, Декарт про­водит столь же резкую черту между идеями, составляющими содержание нашего сознания, и внешним миром.

Вследствие этого разделения основанием для дискуссий о возможностях и путях познания, начиная с Декарта и вплоть до конца XIX века, становится столь жесткое требование выбора между материализмом и идеализмом, что в нем начинают видеть основной вопрос всякой философии вообще.

В понимании сути субъектно-объектных отношений материализм ориентирован в первую очередь на объект, идеализм — на активность субъекта, а в совокупности их конфронтация воспроизводит классическую теоретико-познавательную дилемму: является ли наше знание «отраже­нием» реальности или нашей субъективной «конструкцией». Вопрос форматируется так: можем ли мы на основании познавательных образов заключать о существовании и даже свойствах внешнего мира, скрытого за нашими идеями, или мы познаем только наши собственные идеи?

> Материализм исходит из того, что существует неза­висимый от человеческого сознания (и свободный от вся­кой субъективности вообще) объективный мир, непосред­ственно «данный» нам в формах чувственного опыта. Идеи нашего сознания представляют собой отражение этого мира, возникающее как результат воздействия объектов на органы чувственного восприятия. Активная роль в по­знавательном отношении принадлежит объекту, тогда как субъективной стороне приписываются преимущественно рецептивные функции.

> Идеализм, напротив, исходит из того, что не суще­ствует никакой совершенно независимой от сознания дей­ствительности. Человеческое познание в конечном итоге есть воспроизведение в индивидуальном сознании образов и идей, уже имеющихся в содержании некого надчелове­ческого, «мирового сознания» (Бога, Абсолютного Духа и др.). Поэтому, строго говоря, нет никакой чистой объек­тивности, в которой так или иначе не были бы представ­лены субъективные моменты. Активная роль принадлежит здесь субъекту, который формирует образ внешнего мира в соответствии с внутренне присущими ему познавательны­ми способностями. Этот образ и выступает как единственно доступный человеческому сознанию объект.

> Агностицизм — третья, промежуточная позиция — представляет собой попытку компромисса между крайно­стями идеализма и материализма. Согласно данной точке зрения существует независимый от сознания мир «вещей в себе», но он недоступен человеческому познанию, которое касается только явлений, т.е. внешних форм обнаружения этого мира.

Общей основой для всех трех позиций является картези­анский тезис о том, что фундаментальное заключение о бы­тии мы можем сделать только исходя из самодостоверности акта собственного мышления. Или, иными словами, достоверность человеческого знания в конечном итоге опирает­ся на познание человеком самого себя и своих собственных идей. Если даже и имеется существующая сама по себе «объективная реальность», то она доступна нам не прямо, а только косвенно, через посредство каузального умозаклю­чения, издавна известного как онтологический аргумент: раз есть мысль (а она безусловно и самоочевидно есть), то ей непременно должно что-то соответствовать, ведь что-то же породило ее и сделало такой, какова она есть. Про­блема, таким образом, сводится к тому, чтобы определить, что же представляет собой это «нечто», которое порождает и «оформляет» наше знание.

> Материалисты предполагают, что таким порожда­ющим фактором является «материя» как объективная ре­альность, воздействующая на наши органы чувств и воз­буждающая в них ощущения, составляющие отправную точку для начала интеллектуального процесса, в свою очередь, порождающего теоретическое знание. Познание понимается при этом как специфический род деятельно­сти, самым тесным образом связанной с деятельностью предметно-преобразовательной. Деятельность 'выступает как опосредующее звено, которое одновременно и соединя­ет, и разделяет субъект и объект.

В процессе познавательной деятельности субъект «пере­водит» реальный предмет в знание, идею, субъектив­ную цель.

В процессе практической деятель­ности субъект, напротив, мате­риализует (опредмечивает) то, что первоначально было чисто субъек­тивной целью, знанием, проектом.

Для материалиста ведущей стороной познавательного отношения является объект: субъект вторичен по отноше­нию к объекту, но в то же время оба они существуют само­стоятельно, независимо друг от друга.

► Идеалисты, напротив, исходят из приоритетности субъекта: он первичен по отношению к объекту, но связь между ними более плотная, чем простое сосуществование. Образуя стороны устойчивого отношения, субъект и объект взаимно предполагают друг друга, немыслимы вне этого от­ношения; подобно двум полюсам магнита они не существу­ют обособленно друг от друга.

В самом этом направлении можно выделить две линии:

- объективный идеализм. Он опирается на признание логической природы реальности, познание которой есть воспроизведение в индивидуальном сознании некого раци­онального проекта, предшествовавшего бытию предметно­го мира и составляющего его истинную сущность (Платон, Г. Гегель). При этом мышление начинает воспринимать мир как построенный и живущий по законам самого мышления, или, иными словами, полагает в качестве предмета позна­ния не жизненный, а именно мыслимый мир. В результате то, что не может быть представлено в форме мысли, «про­скальзывает» сквозь логические ячейки «категориальной сетки» и не попадает в сферу познания. Мышление начи­нает мыслить не бытие, а самого себя в виде некой субстан­циализированной сущности — объективированного субъек­та (Бог, Мировой Дух и др.);

- субъективный идеализм, основной тезис которого «Esse est percipi» означает «Существовать — значит быть воспринятым». Таким образом, вне субъекта бессмыс­ленно толковать о бытии; сама мысль о реальности, су­ществующей независимо от ее чувственного восприятия, внутренне противоречива. С точки зрения представителей данного направления познание всегда опосредовано впе­чатлениями и идеями, которые принадлежат не внешнему миру, а внутреннему миру субъекта. В таком случае оста­ется неясным, как идеи и образы, целиком относящиеся к внутреннему (психическому) миру человека, могут быть источником достоверного знания о мире, находящемся за пределами сознания.

Указанные трудности приводят к мысли о пересмотре самих фундамен­тальных основ новоевропейской гносеологической традиции. Возникает стремление восстановить досократовскую модель познавательного отно­шения. Мартин Хайдеггер предлагает уйти от традиционного противопо­ставления субъекта и объекта и вернуться к парменидовской непосредствен­ности, нерасчлененности бытия и мышления, чтобы перейти от «мышления о бытии» к «мышлению бытия».

Экзистенциально-феноменологическая философия не разделяет бытие на противопоставленные друг другу субъект и объект, поэтому в новой традиции, когда речь идет о субъ­екте, имеется в виду, скорее, субъективность, которая пони­мается как неотъемлемая принадлежность всякого события, происходящего в мире. Субъективность не имеет субстанци­ального характера и не противопоставлена остальному миру, поэтому субъект экзистенциально-феноменологической фи­лософии — это не человек, не человеческое тело, душа или человеческое сообщество, но это и не чистая абстракция, по­добная трансцендентальному субъекту классической фило­софии. Субъект не рассматривается здесь как некая само­стоятельная сущность, составляющая какую-то, пусть даже очень специфическую, часть мира, поскольку мир и жизнь суть одно: «Я» — это и есть мой мир.

Усилия классической гносеологии были направлены на то, чтобы одновременно увидеть обе стороны познава­тельного отношения: и познаваемый объект, и познающе­го субъекта. Философы, мыслящие в русле классической традиции, пытались взглянуть на это отношение как бы со стороны, с позиции беспристрастного свидетеля, чтобы зафиксировать совпадение или несовпадение объекта и его субъективного образа. Но где в мире может быть обнару­жен такой «третий глаз», который мог бы одновременно видеть и наблюдаемое, и наблюдателя? Мы видим глазом, но при этом мы не видим самого глаза; ели же мы начнем рассматривать глаз, мы ничего не увидим им. Подобно тому как глаз не принадлежит к совокупности видимого, субъек­тивность не принадлежит к миру. Она представляет, скорее, границу мира, а не его часть. Эта граница проходит между объективной и субъективной сторонами непосредственного бытия, разделяя их как «бытие-в-себе» и «бытие-для-себя» (Ж.-П. Сартр).

Отношение этих сторон несимметрично. «Бытие-для-себя» (сознание) лишено какой бы то ни было сущностной предопределенности, абсолютно пусто, «прозрачно», а по­тому совершенно открыто как для внешнего мира, так и для самого себя. Оно представляет собой «разрыв» в «бытии-в-себе», абсолютное ничто, которое, будучи лишено соб­ственного содержания, постоянно нуждается в наполне­нии. Именно благодаря своей абсолютной «прозрачности» сознание выпадает из сферы действия всех каузальных за­висимостей и может рассматриваться как абсолютная сво­бода. Сознание — это не просто пустота, наполняемая из­вне, а особого рода бытие — центр свободной, деятельной субъективности.

Все, проникающее в сознание извне, со стороны «бытия в-себе», не определяет содержательные аспекты деятельно­сти самого сознания, а служит для него лишь своеобразным поводом, опорной точкой, отталкиваясь от которой созна­ние разворачивает свою собственную свободную актив­ность. Поскольку же содержание этой активности ничем не задано ни извне, ни изнутри, она выражается прежде всего в чистой негации - отрицании зависимости субъек­та от всех обстоятельств мира внешнего, а равным образом и внутреннего. Согласно Сартру, существо свободы со­знания (субъекта) составляет именно отрицание какой бы то ни было предопределенности. Так формируется новая концепция субъективности, существенно отличающаяся от традиционной.

9.2. Субъект познания (основные концепции)

Под субъектом в самом широком смысле понимается носитель сознания, включая интеллект, волю, ценностные ориентации, способность к целенаправленной деятельности. Субъект — вовсе не обязательно физическое лицо. Суще­ствуют разные «модели» субъекта: от отдельного человека до «универсального субъекта», выступающего в виде коллек­тивного бессознательного, Абсолютного Духа или Бога.

С самого возникновения философии и на Западе, и на Востоке говорится о наличии в человеческом созна­нии несводимых друг к другу познавательных способно­стей (чувственность, рассудок, разум, память, воображение, интуиция и др.). Задача теории познания состояла в том, чтобы раскрыть суть этих способностей и понять меха­низм взаимосвязи. Таким образом, основной темой теории познания становится исследование не столько логики по­строения теоретического знания, сколько логики «функци­онирования» интеллекта, осуществляющего познаватель­ную деятельность, — логика теории выступает здесь как производная от структуры и функций познающего субъек­та. Признание субъекта в качестве центра познавательной активности предполагает, что все познаваемое составляет периферию сферы познания и обретает смысл только че­рез отнесенность к этому центру. С данной точки зрения познать предмет — значит определить его по отношению к субъекту в качестве цели, обстоятельства, средства, ору­дия, знака и др.

В наиболее ранних философских учениях субъектом познания выступает отдельный индивид. При этом предпо­лагается, что в результате непосредственного воздействия объекта на чувствительные элементы души характеристики объекта воспроизводятся в ней без каких-либо существен­ных искажений. Такая позиция впоследствии получила на­звание наивного реализма. Понимание субъекта как отдель­ного индивида порождает ряд проблем, главные из которых следующие:

— Каким образом возможно познание объектов, недо­ступных чувственному восприятию?

— Как возможно индивидуальное познание объекта в его всеобщих и необходимых характеристиках, имеющих одинаковое значение для каждого человека?

— Если содержание сознания субъекта обусловлено со­вокупностью чувственных впечатлений, состав которых со временем изменяется, то что гарантирует самотождественность его человеческого «Я»?

В поисках ответов на эти вопросы пришлось отказаться как от наивного реализма, так и от полного отождествления субъекта с отдельным человеком. Спасение от содержащей­ся в концепции субъекта-индивида потенциальной угрозы солипсизма* мыслители видели в переходе от единичного субъекта познания к всеобщему субъекту. Отдельный же человек стал рассматриваться как частное воплощение этой всеобщности, ее индивидуальный представитель.

История гносеологических учений дает нам образцы представлений о субъектах различной степени общности: от концепций, весьма близких к идее субъекта-индивида, до предельно обобщенных концепций абсо­лютного субъекта. При этом сам выбор уровня общности в значительной степени предопределял характер и содержание гносеологических иссле­дований;

► в теориях, исходящих из представлений, приближавшихся к кон­цепции индивидуального субъекта, основной акцент делался на изучении психологии познавательных процессов;

► в теориях среднего уровня главное внимание уделялось проблемам методологии познания;

► приближение к максимальному уровню обобщения выдвигало на передний план логическую проблематику.

Антропологический субъект. Наиболее близки к идее индивидуального субъекта теории, исходящие из антро­пологических или естественно-исторических концепций человека. Под антропологическим субъектом обычно пони­мается естественно-природный человек со всеми присущи­ми ему от природы познавательными способностями. Для таких теорий характерна концентрация внимания:

- на человеческой натуре, «организованном теле» (Ж. О. Ламетри);

- «Я» как индивиде, который мыслит «здесь, в этом теле, в этой голове?» (Л. Фейербах);

- интеллекте, который рассматривается как продолже­ние и завершение естественно-органических «адаптивных процессов» (Ж. Пиаже).

При всех указанных различиях сторонников данного на­правления объединяет стремление рассматривать познава­тельное отношение как взаимодействие двух обособленных естественно-природных образований. Субъект рассматри­вается здесь не как чистое сознание, а как человек, для ко­торого познание выступает одной из многих форм осущест­вления жизнедеятельности.

Субъект как сообщество ученых. Это более широ­кое обобщение, представленное в теориях познания, раз­вивавшихся в русле традиции английского эмпиризма (от Фрэнсиса Бэкона до Карла Поппера и Томаса Куна). Выход за пределы субъекта-индивида предполагается здесь за счет обращения к практике научного познания, прежде всего к методологическим процедурам получения и обосно­вания знания. Правильный метод и организованное сотруд­ничество ученых рассматриваются как решающий фактор, способствующий преодолению ограниченности отдельного человека и обеспечивающий универсальность, по крайней мере для научного знания.

Социально-исторический субъект. Еще более ши­рокой является концепция социально-исторического субъекта. Суть ее состоит в следующем. Процесс и ре­зультат познания, равно как и его условия, проистекают из общественно-исторического опыта, включающего как теоретико-познавательную, так и предметно-практическую деятельность. Формы этой деятельности заданы индивиду предметным окружением, совокупностью знаний и умений, короче — культурным наследием. Осознание себя в каче­стве субъекта возникает вследствие приобщения каждого индивидуального «Я» к культурно-историческому насле­дию общества.

С социально-исторической точки зрения субъект по­знания есть нечто большее, чем конкретный индивид. Он выступает как носитель социальности, «совокупность об­щественных отношений» (К. Маркс). Социальная обуслов­ленность субъекта означает его включенность в опреде­ленную социально-историческую общность (народ, класс и т.п.), поэтому его «выход» за пределы индивидуально­сти всегда имеет определенные социально-исторические рамки. Знание такого субъекта не является универсально­ обезличенным, а сохраняет определенную эмоциональную окраску и ценностное значение.

Трансцендентальный субъект. Наиболее широкое рас­пространение в европейской философии получила версия, склоняющаяся к предельно обобщенной трактовке субъек­та как «чистого сознания». Особенность данной традиции состоит в том, что она предпочитает иметь дело не столько с реальным эмпирическим человеком, сколько с его рафини­рованной, а то и сакрализованной сущностью, отделяемой от человека в виде некого чистого «созерцательного ума» (noys theoretikos). Этот ум «существует отдельно» от тела, поэтому он «не подвержен ничему и ни с чем не смешан... только существуя отдельно, он есть то, что он есть...»[5]

Всеобщим субъектом средневековой философии стано­вится Бог как универсальное творящее начало. Он призна­ется вершиной и началом всякого разумного творения, ибо Бог «есть тот величайший разум (ratio), от которого вся­кий разум»[6]. В Новое время всеобщность научного знания продолжает оставаться связанной с идеей универсального субъекта.

> Рене Декарт. Для гносеологии новоевропейского ра­ционализма характерно признание неизменного субъекта познания, существующего в виде чистого мышления — Ego cogito — и определяющего основные характеристики мира природы — протяженной субстанции. Благодаря необходи­мости и всеобщности «врожденных идей» картезианская «мыслящая субстанция» (res cogitans) становится автоном­ным субъектом всех своих познавательных и практических проектов и предприятий. Сверхличный характер субъекта проявляется здесь сквозь личное (индивидуальное), но по­стижение этого сверхличного индивидуальным сознанием возможно лишь благодаря наличию в нем общечеловече­ского (безличного) содержания. Парадокс заключается в том, что возможность достижения общезначимого знания, а, следовательно, возможность межличностного общения обеспечиваются здесь как раз безличными компонентами человеческого сознания.

> Развернутую концепцию трансцендентального субъ­екта мы находим в философии Иммануила Канта, раскрывающей внутреннюю структуру его организации. Согласно Канту, трансцендентальный субъект представлен сложной системой всеобщих и необходимых априорных форм кате­гориального синтеза. Благодаря их универсальности чело­веческий опыт, как бы он ни был своеобразен по содержа­нию, организуется в соответствии с всеобщими формами.

> Георг Гегель. Наиболее характерной особенностью гегелевской трактовки трансцендентального субъекта ста­новится отказ от картезианского противопоставления субъ­екта и объекта как двух самостоятельных субстанций. Для Гегеля субъект и объект тождественны. Мировой процесс — есть процесс саморазвития (или, что для Гегеля совершен­но то же самое, самопознания) Абсолютного Духа, который, будучи единственным персонажем этого процесса, высту­пает как абсолютный субъект, имеющий в качестве един­ственного объекта опять-таки самого себя.

Отдельный человек может быть субъектом лишь в той мере, в какой он приобщен к абсолютному субъекту. В сво­ем индивидуальном развитии он должен пройти все сту­пени образования всеобщего духа. Иначе говоря, чтобы стать действительным субъектом, человек должен быть предвари­тельно образован. Он непременно должен освоить необходи­мый массив опыта прошлого, иначе он никогда не станет человеком в подлинном смысле этого слова, ведь именно «прошлое наличное бытие — уже приобретенное достояние всеобщего духа... составляет субстанцию индивида»[7].

> Дальнейшее развитие трансцендентализма в пони­мании субъекта связано с феноменологическими иссле­дованиями Эдмунда Гуссерля. В целом разделяя транс-ценденталистские установки Канта, Гуссерль предлагает радикально устранить из концепции субъекта все индиви­дуально-психологические, естественно-исторические и со­циокультурные аспекты. В феноменологической филосо­фии Гуссерля сама субъективность приобретает бытийную значимость, поэтому ее предлагается рассматривать как феномен, т.е. скрупулезно исследовать все многообразие способов ее непосредственной данности. В ходе такого ис­следования выявляется сущность «чистого сознания» — трансцедентальное Ego, лежащее в основе всех мысли­тельных актов.

Это трансцендентальное «Egos> не следует понимать в смысле некой надындивидуальной сущности, предше­ствующей всякому индивидуальному сознанию (Николай Кузанский) или поглощающей его в своей абсолютной все­общности (Гегель). Оно обнаруживается благодаря транс­цендентальной рефлексии именно в индивидуальном созна­нии как глубинная основа всех его интенциональных актов. Трансцендентальное 4Ego» феноменологии Гуссерля — это не «пред-Я» или «сверх-Я», а скорее некое «пра-Я», для которого не существует ни наперед заданного мира объек­тов, ни «Верховного Субъекта». Гуссерлевская концепция трансцендентального «Ego» парадоксальным образом от­крывает путь к рассмотрению субъективности как укоре­ненной непосредственно в «жизненном мире» человеческой экзистенции, центрированном вокруг индивидуального эм­пирического «J7». Стремясь радикально устранить из теории познания последние остатки психологизма и релятивизма, Гуссерль предлагает полностью редуцировать существова­ние сознания к его сущности.

> Ученик Гуссерля Мартин Хайдеггер, напротив, кон­центрирует внимание именно на экзистенции, бытии созна­ния. Он вводит в центр исследования такие «экзистенци­альные мотивы», как забота, заброшенность, смерть и т.д., вновь возрождая те самые моменты психологизма и реля­тивизма, от которых стремился избавиться его учитель. Хайдеггер использует феноменологический метод Гуссер­ля, но не для того, чтобы пробиться к наиболее глубинным структурам «чистого сознания», а для того, чтобы вывести из потаенности «живую истину» непосредственного бы­тия (Dasein). Его концепция субъективности не предпо­лагает ни независимо от сознания существующего объекта, ни априорных форм самодеятельности субъекта: и то и дру­гое формируется непосредственно в момент осуществле­ния бытийственного акта, который одновременно является и познавательным. Сознание не совпадает с психикой или с субъективным миром, взятым в каком бы то ни было по­ложительном содержании. Исходным образом субъект дан самому себе как «чистое ничто», отличное и от мира ма­териальных предметов, и от биологических, физиологиче­ских, психологических и других «объективных» процессов, происходящих внутри человеческого тела, но не «внутри» сознания, которое изначально лишено какого бы то ни было психического содержания.

9.3. Объект познания и предмет исследования

Под объектом в самом широком смысле слова понима­ется то, на что направлена познавательная деятельность субъекта. Функция объекта состоит в том, что он обеспе­чивает непрерывность субъективного опыта, поскольку является вынесенным за пределы субъекта и независимым от него центром приложения познавательной активности. Проблема гносеологического объекта предполагает ответ на два вопроса;

— На что направлена познавательная активность субъ­екта?

— Каким образом субъект получает знание о внешнем по отношению к нему объекте?

Ответы на эти вопросы позволяет осмыслить основные направления, по которым развивалось осмысление объекта как одной из основных гносеологических категорий.

> Объект как сущее. Это наиболее ранняя концепция объекта. В ней данное понятие обозначает некую реаль­ность, существующую независимо от человека и охваты­вающую всю совокупность сущего. Мир этой объективной реальности мыслится как универсальный, самодостаточный и законосообразный Универсум, который постепенно втя­гивается в сферу человеческого опыта (как практического, так и познавательного), составляя предметное содержание субъективной деятельности человека. Поскольку человек сам является частью Универсума, он также выступает как сущее и, следовательно, подчиняется тем же законам, что и весь мир. Он не отделен от окружающей его действитель­ности и как субъект противостоит объекту только в гносео­логическом отношении. По мере того как отдельные фраг­менты совокупного объекта вовлекаются в сферу познания и деятельности субъекта, объективный мир становится более ясным и «прозрачным» для него. В пределе субъект должен прийти к тому, чтобы охватить своим познанием весь объем совокупного объекта, и тогда, как говорил фран­цузский математик и астроном Пьер Симон Лаплас (1749— 1827), во всей Вселенной «не останется ничего, что было бы для него недостоверное.

> Объект как форма обнаружения трансцендентного бытия, находящегося за пределами эмпирического опыта. Данная концепция в своих истоках восходит к платонов­скому 4миру идей», развивается в декартовском разделении протяженной и мыслящей субстанций, но наиболее закон­ченное выражение обретает в кантонском учении о «вещи в себе». Бытие рассматривается здесь как существующее не только независимо от субъекта, но и изначально отъ­единенное от него. Данное понимание объекта предпо­лагает некие скрытые, не явленные субъекту состояния, которые могут быть обнаружены только опосредованно, косвенно, через что-то иное. Гносеологическое значение «вещи в себе» состоит в том, что она активирует познава­тельные способности субъекта, объект же формируется как результат свободной самодеятельности этих способностей. Только через посредство осуществляемой в той или иной форме активной конструирующей деятельности субъекта такое трансцендентное «бытие-в-себе» проявляется в ка­честве объекта и тем самым обнаруживается и включается в контекст человеческого познания.

> Объект как «бытие-для-другого». Формирование этой концепции обусловлено сужением представлений о внешней среде до сферы непосредственного осуществления­

Будучи лишено внутренней сущности и глубины, со­знание, взятое само по себе, есть ничто, не имеет ника­кого основания и потому не может служить основанием чему бы то ни было. Однако реальный эмпирический че­ловек стремится к тому, чтобы стать чем-то определенным, «укоренить» себя в бытии. Это стремление и выражается в попытках сознания либо найти опору во внешнем мире, либо создать такую опору внутри себя самого, с тем что­бы придать себе плотность, субстанциальность, уверен­ность в себе. В идее субъекта выражается отказ сознания от своей изначальной неопределенности. Субъект — это сознание, которое теперь уже не «ничто» а «нечто», по­скольку оно утратило свободу стать чем угодно и стало чем-то определенным. Но если в своем исходном состоя­нии различные сознания отличаются друг от друга только потенциально, как центры реализации свободы, то субъек­ты отличаются друг от друга уже и актуально (по крайней мере, на величину опыта). Отсюда и возникает стремление к унификации субъективности путем исключения из нее всех индивидуализирующих моментов и конституирования образа абстрактно-безличного трансцендентального субъекта.

Мир — это не нечто существующее само по себе, а прежде всего и главным обра­зом — жизненный мир человека. Объективность трактует­ся здесь с точки зрения непосредственно осуществляемых жизненных актов. Такая объективность уже не противо­поставляется человеческой субъективности, а образует с ней неразрывное единство, выступая неотъемлемой ча­стью субъективного опыта. Важнейшим признаком объекта оказывается то значение, которое он приобретает в том или ином событии человеческой жизни. Только участвуя в со­бытии, вещь обретает конкретное значение и смысл, стано­вится действительно определенной вещью. Эта определен­ность не является предзаданной ни природными качествами самой вещи, ни алгоритмами процедур обнаружения некого «бытия-в-себе». Можно сказать, что ответ на вопрос: «Что есть эта вещь на самом деле? - определяется здесь тем, что значит она для человека в контексте его конкретной жизненной ситуации.

> Итак, если объект понимается в смысле сущего, то его бытие в принципе ничем не отличается от его бытия объектом (за исключе­нием, пожалуй, того, что в последнем случае именно на него направлено внимание субъекта).

> Во втором случае — оЬъект как форма обнаружения < бытия-в-себе» — ^йытис объектом - принципиальна отличатся от бытия-в-себе», поскольку предполагает преобразование последнего, для того чтобы оно смогло выступать в качестве объекта.

> В случае рассмотрения объекта как «бытня-для-друтого> мо­тив необходимости преобразования исходного материала, для того чтобы он мог стать объектом, усиливается сплои, до признания вторичности объекта, полной зависимости его бытия от человеческой субъ­ективности.

Рассуждая об объектах, мы всегда рассуждаем не о чем-то существующем вне нашего рассуждения, но именно об объектах данной теории, данного языка. Перевод наших рассуждений на иной язык всегда связан с переходом к но­вой объектной структуре (потому-то он и иной) и никогда не может быть совершенно адекватным, поскольку всегда влечет за собой изменение онтологии. При этом мы никогда не можем указать, какая из этих онтологии ближе к реаль­ности, прежде всего потому, что реальность никогда не дана нам непосредственно. Мир объектов всегда задан через ту или иную концептуальную систему, совокупность языко­вых значений. Когда мы пытаемся сопоставить наше тео­ретическое знание с тем, что мы называем объективной ре­альностью, мы сопоставляем лишь две различным образом «концептуально заданные» онтологии. Поэтому на вопрос о том, чем на самом деле являются объекты данной теории или, еще шире, данного языка, нельзя дать ответа, имеюще­го абсолютное значение.

Каждому языку присущ свой способ объектного рас­членения мира. Вследствие этого непрерывность по­знавательного опыта может реально существовать лишь внутри субъектных групп — носителей данного языка, да и то не без некоторых оговорок:

► с одной стороны, с течением времени в самом языке происходят изменения; «дрейф» референтных отношений рано или поздно приводит к разрывам в опыте субъектной группы;

► с другой стороны, даже внутри такой группы не су­ществует абсолютной идентичности между референтными системами отдельных индивидов. Когда мы общаемся с че­ловеком, говорящим на одном с нами языке, наша убежден­ность в том, что оба мы имеем в виду один и тот же объ­ектный мир, основана на том, что, воспринимая выражения его речи, мы относим их к объектам, которые выступают референтами этих выражений в нашем понимании.

По существу, восприятие чужой речи всегда связано с переводом ее на наш «собственный» язык. Но такой пе­ревод не может быть абсолютно адекватным. Из концеп­ции онтологической относительности следует, что наши коммуникации, касающиеся объектной сферы, всегда но­сят (в большей или меньшей степени) приблизительный характер. Таким образом, можно сказать, что субъектные группы — носители разных языков — живут в разных объ­ектных мирах. Внутри таких групп объекты представля­ют некоторое единство, по отношению к которому возможен относительно непрерывный познавательный опыт. В наи­большей же степени единство объектного мира обеспечи­вается непрерывностью познавательного опыта субъекта-индивида. Однако нигде это единство не достигает такой степени универсальности, как в гносеологических учениях, опирающихся на идеи объекта как сущего или трансценден­тального субъекта.

Роль языка в построении объектной структуры бы­тия. Традиционная метафизика изначально исходила из разделения и противопоставления субъекта и объекта,

рассматривая отношения между ними как логически пре­допределенные. По мере нарастания склонности к трак­товке объекта как возникающего в процессе активной субъективной деятельности появляются сомнения в пра­вомерности такого противопоставления, а само понятие начинает употребляться уже не столько для обозначения внешней реальности, сколько для характеристики отно­шения к ней со стороны человека. При этом исчезает рез­кая грань между миром внешним (объективным) и миром внутренним (субъективным). Они постепенно сливаются в нерасчлененное единство «жизненного мира» человека, в котором уже невозможно однозначно отделить субъек­тивность от объективности. Жизненный мир не располо­жен перед субъектом как внешний по отношению к нему объект, а представляет собой калейдоскопический поток событий, непосредственным участником которых являет­ся наше собственное сознание.

Огромную роль в организации этого потока играет язык. Однако со временем представление о роли языка су­щественно меняется. Если прежде его основной функцией считалось расчленение действительности и фиксация ре­ферентных отношений лингвистических единиц с выде­ляемыми в ней фрагментами, то в философии XX века эти инструментальные способности начинают рассматриваться как второстепенные. Функционирование языка связывает­ся в первую очередь не с познанием вещей, а с выражением свободной воли человека, а сам язык понимается уже не как инструмент осуществления деятельности — ergon, — а как сама деятельность — energeia (Вильгельм Гумбольдт). Язы­ковые конструкции имеют жизненное значение не потому, что они указывают на объекты или - порождают - их, а пре­жде всего потому, что в них проявляет себя - основопола­гающая воля говорящих».

Язык расчленяет и структурирует не столько поток впечатлений, сколь­ко сам процесс человеческой деятельности. Он, как пишет Мишель Фуко, обозначает прежде всего не то. что видят, но скорее то, что делают или испытывают, а если в конечном счете язык и содержит прямые указания на вещи, то лишь постольку, поскольку вещи эти являются результатом, объектом, орудием действия»[8]. Поэтому исторические корни языка сле­дует искать скорее в воле и силе, чем в памяти, воспроизводящей былые представления.

Таким образом, идея непрерывности опыта, вдохнов­лявшая творцов классических гносеологических учений, практически сводится на нет. Ведь если человек, реализуя свою волю в языковых выражениях, «конструирует» некий объект, никак не соотнося его с «былыми представления­ми», и не предполагает соотносить с ним никакие будущие «конструкции», время «жизни» такого объекта не выхо­дит за пределы самого волевого акта, а индивидуальный опыт человека оказывается разорванным в каждой его точке.

Теория познания, в которой субъективность и объ­ективность сливаются в нерасчлененное целое, вряд ли может оказаться эффективной в области естествознания и техники. Она характеризует, скорее, сферу гуманитарно­го знания, специфическим «объектом» которого является жизненный мир человека. Мир человеческого бытия ради­кально отличается от всех естественно-природных образо­ваний. В нем нет ничего предустановленного, абсолютного, однозначно детерминированного — ничего такого, на что человек не мог бы влиять своим свободным решением. Объ­ект гуманитарных наук — это существо, которое, находясь внутри предметного бытия, способно придавать смысл всем происходящим событиям, формировать собственное отно­шение к ним и тем самым изменять их определенность. Поэтому-то мы не можем познавать человека, опираясь на те же приемы и средства, которые показали свою эффек­тивность в исследовании естественно-природных объектов, как это пытались делать традиционные «науки о человеке», но мы можем понимать смысл произносимых им слов, на­правленность совершаемых им поступков, значение защи­щаемых им ценностей.

Например, науку о литературе будет интересовать не сам по себе факт существования произведения, а то, что люди его понимали и все еще продолжают понимать: источником ее объективности становится интеллигибельность, понимаемостъ. Объективность, доступная этой новой науке о литературе, будет направлена уже не на произведение в его непосред­ственной данности, а на его понимание.

Существует объективность символа, отличная от объек­тивности, необходимой для установления буквальных зна­чений текста. Сам по себе объект содержит лишь те огра­ничения, которые связаны с его субстанцией, но в нем нет правил, регулирующих значения. Естественный язык служит лишь материальной опорой для другого языка, ко­торый ни в чем не противоречит первому, но в отличие от него исполнен неопределенности: где тот проверочный инструмент, с которым бы собираетесь подступиться к это­му вторичному — бездонному, необъятному символическо­му — языку, который как раз и является языком множества смыслов?

Гуманитарные науки подходят к той сфере исследования человеческого бытия, которая показывает, каким образом человек может быть связан с вещами, которые он познает, и познавать вещи, которые определяют своей позитивно­стью способ его бытия. Гуманитарным наукам свойственна установка не столько на определенное предметное содер­жание, сколько на свойства чисто формального порядка, а именно на тот факт, что они как бы дублируют науки, в которых человеческое бытие дается как объект. Гума­нитарные науки рассматривают жизнь там, где она дается в наибольшей своей прозрачности, но лишь на уровне уже совершенных действий, поступков, жестов, фраз, в которых она дается — заранее и впервые, — тем, кто действует, со­вершает поступки, трудится и говорит.

Гипотеза онтологической относительности. Воспри­нимаемый и осмысливаемый нами мир бессознательно строится на основе определенных языковых норм. Мы расчленяем действительность на элементы в соответствии с определенными, присущими данному языку правилами классификации (воплощенными в лексических единицах) и грамматическими структурами. Можно сказать, что сооб­щества, пользующиеся разными языками, живут в «разных мирах».

Наиболее радикальная формулировка тезиса о возмож­ности альтернативных «концептуальных миров» принад­лежит американскому логику и философу Уилларду Куайну (1908—2000) и связана с развиваемым им учением об «онтологической относительности». Куайн отталкива­ется от того факта, что существуют разные интерпретации формальных систем, которые являются альтернативны­ми, т.е. логически несовместимыми. Принятие той или иной теории (того или иного языка) означает не просто применение разных способов выражения той же мысли, но в первую очередь принятие определенной онтологиче­ской концепции мира

Материалы к пункту № 2 плана семинара