Проблема человека в истории философии

Прежде всего следует выяснить: что мы имеем в виду, когда произносим слово «человек», т.к. оно многозначно. Используя его, мы с одной стороны имеем в виду весь «человеческий род», а с другой стороны, рассуждаем о каждом отдельно взятом человеке, человеке как индивиде, как личности. Само осознание этих различений требует от нас введения не одного, а по меньшей мере четырех определений того, что такое человек: 1) человек в естественной систематике животных; 2) человек как сущее, выходящее за рамки животного мира и, в известной мере, противостоящее ему; 3) человек в смысле «человеческий род» и, наконец; 4) человек как индивид, личность. На самом деле таких различений значительно больше [Борзенков В., Фролов И. Познание человека: комплексный подход / Свободная мысль, № 5. 1998. С. 105-115. С. 106].

Каковы же специфические свойства человека? Это его биологическая неприспособленность, неспециализированность при рождении к какому-то чисто животному существованию; особое анатомическое строение человека, необычная пластичность его поведения; способность человека производить орудия труда, добывать огонь, пользоваться языком. Лишь человек обладает традицией, памятью, высшими эмоциями, способностью думать, утверждать, отрицать и т.д. (продолжите этот список сами) [Борзенков, Фролов С. 107].

В сущности, вся история философской мысли в значительной мере поиск такого определения природы человека и смысла его существования в мире, которое бы, с одной стороны, полностью согласовывалось с эмпирическими данными о свойствах человека, с другой - и высвечивало бы ему в будущем достаточно ясные перспективы развития [Борзенков, Фролов С. 108].

Одна из древнейших интуиций - истолкование человека как своеобразного ключа к разгадке тайн универсума. Эта идея получила отражение в восточной и западной мифологиях, в античной философии. Человек на ранних ступенях развития не отделял себя от остальной природы. Он теснейшим образом ощущал свою генетическую, неразрывную связь со всем органическим миром, о чем свидетельствует, в частности, буддизм. Древнейшая мифология не расчленяет картину мира: природа, человек, божество в ней слитны. Процесс познания с самого начала «отягощен» способностью человека оценивать реальность как «очеловеченную» созданную по его меркам. Это находит свое выражение в антропоморфизма, т.е. в бессознательном восприятии космоса и божества как живых существ, подобных самому человеку. В древней мифологии и философии человек выступает как малый мир - микрокосмос, а «большой» мир - как макрокосмос [Борзенков, Фролов С. 108].

Философы античности усматривают уникальность человека в том, что он обладает разумом. Эта идея - выдающееся достижение античной философской мысли, имеющее непреходящее значение. В античной философии сложилась еще одна версия, согласно которой человек понимается как «политическое животное», т.е. обладающее даром социальности [Борзенков, Фролов С. 108].

Кроме того, в античности человек мыслится в мире, мир же не мыслится в нем. Преобладание зрительного восприятия определило всю греческую культуру, философию и антропологию. Философы античности длительное время рассматривали человека как образ Космоса, как «малый мир», микрокосм. Человеческое и природное, знания о которых были весьма фрагментарны, то и дело отождествлялись. Сократ (ок. 469-399 до н.э.) считал, что строение мира, физическая природа вещей непознаваемы, поэтому он так определил предмет познания: "Познай самого себя". Платон (427-347 до н.э.) говорил о том, что душа заключена в темницу нашего тела, но способна к перевоплощениям. Платонизм понимает человека как комбинацию души и тела. Душа принадлежит к бестелесному, к миру идей. Человек выступает носителем внеличного духа. Аристотель (384-322 до н.э.) настаивает на единстве души и тела, формы и материи [Ермакова, Канке, С. 171-172].

Разрушенное христианством единство античного космоса отразилось и в понимании человека. Теперь уже человеческое "Я" - арена битвы добра и зла, света и тьмы. У Августина (354-430 н.э.) изумление человека перед самим собой отражено в вопросе к Богу о своей сущности: "Что есть человек, что ты помнишь его?". И далее: "Как же люди отправляются в путь, чтобы восхититься горными вершинами, грозными морскими волнами, океанскими просторами, блужданиями звезд, но при этом оставляют в небрежении самих себя?".

«Я сам стал для самого себя ощутимой проблемой», - пишет Августин в своей «Исповеди». Проблема эта - в несовпадении человеческой воли с божественной, что ведет к осознанию поступка, выбора (пусть и растворения жизни в Боге), а значит, и представления себя как личности.

Возрождение и Новое время осознают бесконечность мира и бесконечность человеческого познания, разума, несвязанного с конечностью человеческой жизни. Человек единосущен не только космосу (от греков), не только Богу (от мировых религий), он приближается, а то и становится равным Богу по своим творческим потенциям. Возрожденческий идеал человека сопряжен с поиском своеобразия индивидуальности человека.

Пико делла Мирандола утверждает, что «человек - скульптор самого себя». Джордано Бруно (1548-1600) и Пьетро Помпонацци (1462-1525) говорят о «всеобщей», «мировой» душе, которая бессмертна, в отличие от индивидуальной - смертной. Человек устремлен в будущее, как бы стараясь преодолеть свою телесную и временную конечность. Хотя именно этот момент - трагизм затерянности конченого человека в бесконечности миров формируется у Блеза Паскаля (1623-1662) как философская проблема. Он говорит о человеческой бренности, о вселенском страхе человека: «Человек - мыслящий тростник». [Борзенков, Фролов С. 109]. «Что такое человек? Относительно бесконечного - ничто, и все - в сравнении с ничем, а значит, нечто среднее между всем и ничем» [Ермакова].

Принципиально новый поворот в осмыслении человека содержится в христианстве. Рождается идеальное представление о человеке как личности, воплощающей в себе телесно-чувственную субстанцию, одушевленную не просто разумом, но духовностью. Николай Бердяев (1874-1948): «Христианство освободило человека от власти космической бесконечности». Человек рассматривается теперь как центр и высшая цель мироздания [Борзенков, Фролов С. 108].

Существует мнение [Новиков Д.В. Христианское учение о человеке // Человек, 2001, № 1. С. 127], что в церковной культуре содержится отдельное, уникальное учение о человеке, которое сильно отличается от научных и практических моделей человека. Эти различия еще более усиливаются тем, что церковная и светская культура в нашей стране представляют собой два самостоятельных и почти закрытых друг от друга мира.

Центральным понятием христианского учения о человеке является понятие грехопадения, которое поставило новые преграды между человеком и Богом. «Человек сделался удобопреклонным ко греху, грех стал распространятся». Последствия грехопадения носят тотальный и необратимых характер. Человек не мог избавиться от тленности и смертности, поскольку они стали богоустановленным законом для человеческой природы [Новиков, С. 119].

Православная церковь учит, что восстановление человеческой природы совершилось посредством воплощения Второго Лица Святой Троицы (Иисуса Христа). Слово «воплощение» означает, что Сын Божий принял на себя человеческую природу и сделался человеком, не переставая быть Богом. Таким образом, божественное и человеческое естество соединились нераздельно и неслиянно в одной Ипостаси Господа Иисуса Христа, причем Его ипостась - божественная [Новиков, С. 120].

Острейшее самосознание одинокой личности сменяется в эпоху Просвещения представлениями о неисчерпаемых возможностях независимой и разумной личности [Борзенков, Фролов С. 109].

В трудах И. Канта родилась идея создания особой сферы философского знания - философской антропологии. Была сделана попытка изложить учение о человеке, обозначить соотношение сознательного и бессознательного в человеческой психике [Борзенков, Фролов С. 109]. С точки зрения И. Канта, сферу философии во всемирно-гражданском значении (т.е. как «науки об отношении всякого знания и всякого применения разума к конечной цели человеческого разума, которой, как высшей, подчинены все другие цели, и в которой они должны образовывать единство») можно подвести под следующие вопросы:

1. Что я могу знать?

2. Что я должен делать?

3. На что я смею надеяться?

4. Что такое человек?

На первый вопрос отвечает метафизика, на второй - мораль, на третий - религия, на четвертый - антропология. Но в сущности все это можно было бы свести к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему [цит. по Хрестоматия. С. 331-334.].

В XIX в. романтики высказали догадку о том, что человеческое бытие значительно богаче его социального измерения. Возникло обостренное внимание к человеческому самочувствию, к тончайшим нюансам человеческих состояний. Философы обратили внимание на богатство и неисчерпаемость личностного мира человека. В поле их зрения попали любовь, творчество, смерть как факты человеческого бытия. После рождения философской антропологии человек осмысливается как мыслящее, но главным образом волящее и чувствующее существо.

Артур Шопенгауэр (1788-1860) считал, что суть мира - ненасытная воля, суть воли - конфликт, боль и мучения. Чем изощреннее познание, тем сильнее страдания; чем человек умнее, тем невыносимее мучения. Гений страдает больше всех. В глубине своего существа человек - животное дикое и жестокое. Мы предпочитаем говорить о том его одомашненном состоянии, которое называется цивилизацией. Однако достаточно хоть немного анархии, чтобы рассеялись иллюзии относительно его истинной природы. «Человек - единственное животное, способное истязать других ради самой цели: заставить страдать». Искупление, освобождение от страданий, вызванных неудержимой волей, можно найти в искусстве и в аскезе [Реале Д., Антисери Д., С. 149-150].

Страх и отчаяние - основные понятия философии Сёрена Кьеркегора (1813-1855), они неотделимы от человеческой жизни: того, кто погряз в грехе, страшит возможное наказание, освободившегося от греха гложет страх нового падения. Страх характеризует отношение человека с миром, а отношение с самим собой характеризуется как отчаяние от непонимания совей сути. Отчаяние, по Кьеркегору, - это вина человека, внутренне не принимающего самого себя [Реале Д., Антисери Д., С. 159-160].

Философия Шопенгауэра и Кьеркегора легла в основу «философии жизни» - направления европейской философии, изучающего жизнь как первичную реальность, целостный органический процесс, предшествующий разделению материи и духа бытия и сознания [Совр. зап. фил. С. 327]. Фридрих Ницше (1844-1900) - родоначальник этого направления поставил вопрос о том, что человек плохо укоренен в природе, обсуждал проблема возвращения человека к биологической, инстинктуальной подоснове.

Крупнейшим открытием XIX в. явилась идея Карла Маркса (1818-1873) о том, что антропология должна быть переосмыслена через проблему социальности, что человеческая природа исторична. Марксизм связывает понимание сущности человека с общественными условиями его функционирования и развития, сознательной деятельностью, в ходе которой сам человек оказывается и предпосылкой, и продуктом истории [Борзенков В., Фролов И., С. 109].

Для К. Маркса история человечества - прежде всего летопись постоянного развития человека и одновременно растущего отчуждения. В процессе отчуждения человек лишается своей сущности, своего духовного «Я», себя самого, своего тела и окружающей его природы [Борзенков В., Фролов И., С. 110].

Если у И. Канта человек - субъект всей познавательной деятельности как сферы приложения и критического, и практического разума, то Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831) низложил конкретную человеческую личность и конкретную человеческую общность в интересах мирового разума, ради его диалектического движения и созидаемых им объективных структур. Мировой разум неуклонно прокладывает свой путь в истории, а человек познает этот путь. Как отмечает Мартин Бубер (1878-1965), это дает уверенность, но снимает антропологическую проблему: абстрактный человек - субъект Гегеля полностью утрачивает человеческую специфику живого существа.

Антропологическим бунтом против Гегеля была философия Людвига Фейербаха (1804-1872). Он определил цель своей книги "Сущность христианства" как "сведение религии к антропологии". Религия как проблема проходит красной нитью через все творчество Фейербаха. "Моей первой мыслью был Бог, второй - Разум, третьей и последней - человек". Человека философия должна принять во всей его полноте - с головы до пят, в его природной социальности. Религия не может быть отвергнута философией, а понять ее можно только тогда, когда будет понято: "То, что человек думает о Боге, - это осознание человеком самого себя". Другими словами, отстраняя от себя собственные качества, желания, надежды, человек конструирует свою божественность. Истина религии - в отношении человека к своей сущности. Ложность ее в том, что эту сущность он уже воспринимает не как свою, но как чужую. Бог, следовательно, есть зеркало человека. В молитве он обращается к собственному сердцу, чудо есть реализованное сверхъестественное желание…" [Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 4. От романтизма до наших дней. СПб: ТОО ТК "Петрополис", 1997. - 880 с. С. 114-115].

Итак, с точки зрения Фейербаха, религия - это исключительно человеческий факт. Что человек думает, каковы его принципы, - таков его Бог. Насколько ценен он сам, настолько ценен его Бог. Бог - внутренний образ, сущность выраженного человека. Религия - публичное признание своей тайной любви. Отсюда вывод Фейербаха: скрытое ядро теологии (греч. theos - бог и logos - учение, слово), учения о Боге, есть антропология - учение о человеке.

В XIX веке Чарльз Дарвин (1809-1882) доказал, что человек как природное существо представляет собой завершение эволюционного развития и с этой точки зрения отличается от других живых созданий исключительным совершенством. Казалось бы, экспертиза науки внушительна, а философу только остается подвести теоретическую базу под это грандиозное открытие. Но вот в XIX веке рождается новая установка. Причем именно в философии. Сначала А. Шопенгауэр, а затем и Ф. Ницше задумываются над странностью человека как живого существа. Путем чисто философского умозрения формируется мысль о том, что человек, вероятно, выпадает из цепи природных «тварей». Он эксцентричен и вовсе не производит впечатление «венца творения». Напротив, если сделать, условно говоря, допущение, что человек - уже установившееся животное, то ничего, кроме «халтуры природы», не получается [Гуревич, С. 94].

И вот тогда, вопреки научным фактам философы жизни выдвигают идею о том, что человек есть «еще не установившееся животное» (Ф. Ницше). Он не только не замыкает природную цепь, а попросту выпадает из ее звеньев. Все то, что до этого оценивалось как приобретение человека, с новой точки зрения выглядит процессом его вырождения [Гуревич, С. 94].

М. Бубер полагает, что о последовательности в развитии философских идей о человеке можно говорить лишь условно. Важно не приращение знаний в целом. Исходить надо вообще из экзистенциального самочувствия человека в ту или иную эпоху. Одна из увлекательных идей Бубера состоит в том, что антропологическая тема не может быть вездесущей и всепроникающей. Иначе говоря, в определенные эпохи, когда окружающий мир представляется обжитым и благополучным, размышление о том, что такое человек, может вообще не возникнуть. Только крайне обостренное чувство одиночества, хрупкости и неустроенности рождает желание обратиться к названной проблеме. Эта идея придает концепции Бубера определенную стройность и красоту [Гуревич, С. 95].

С точки зрения Эриха Фромма (1900-1980), человек рождается тогда, когда он разрывает первобытные связи с природой, характеризующие природное существование. Порвав цепи, человек остается одиноким. Испытывая дискомфорт от такого положения, он может подчиниться власти другого человека, государства, божества и т.д. или попытаться подчинить других. Но данные формы поведения человека патологичны, единственно здоровая форма поведения человека - это любовь. Лишь она дает возможность сохранить полноту человеческой свободы [Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 4. От романтизма до наших дней. СПб: ТОО ТК "Петрополис", 1997. - 880 с. С. 572-572].

Отделившийся от природы, ставший свободным человек ответственен за свои поступки, мысли, выбор. Когда он не выдерживает груза этой ноши, он слепо принимает и выполняет установленные нормы. Э. Фромм считает, что духовное развитие человека стало необратимым, когда наши предки нашли смелость сказать «нет» властям от имени собственной совести и веры. Личность становится свободной посредством непослушания, т.е. способность быть несогласным - одно из условий свободы. С другой стороны - свобода проявляется как протест [Реале Д., Антисери Д., С. 573].

Анализу причин кризиса современного общества посвящена одна из самых известных книг Э. Фромма «Иметь или быть?». Из двух способов существования - иметь и быть - в первом берется за аксиому правило: «Я есть то, что имею и потребляю». Автор напоминает призыв Будды не стремится к собственности и слова Иисуса: «Ничто не утешит человека, обретшего весь мир и потерявшего себя». Фундаментальная характеристика бытия, по Фромму - быть активным, но не в смысле внешней суеты, а в смысле внутренней продуктивности. Вместо суетного желания иметь, контролировать весь мир, необходимо уважать жизнь во всех ее проявлениях, развивать собственные способности любить и критически мыслить, развивать собственную фантазию [Реале Д., Антисери Д., С. 574].

Таким образом, проанализировав историю самосознания человека, историю основных идеально-типических способов, которыми он себя мыслил, созерцал, чувствовал, рассматривал включенным в порядок бытия, можно вслед за Максом Шелером (1874-1928) утверждать, что основное направление такой истории - это направление возрастания человеческого самосознания, происходящее скачками в некоторые отличительные моменты истории. «Не одни лишь так называемые "дикари" чувствуют себя еще целиком родственными растительному и животному миру, окружающему их группу и жизненное пространство. Даже такая высокоразвитая культура, как индийская, основана на чувстве безусловного единства человека со всем живым. Здесь "растение", "животное", "человек" все еще относятся друг к другу взаимодополнительно и на равных - сущностно связанные друг с другом в великой демократии сущего. Резкое выделение человека из природы в том, что касается переживаний и чувств, мысли и теории, началось лишь на высоте классической древнегреческой культуры. Ибо здесь нашла выражение та идея о Логосе, разуме, духе, который, будучи свойственен как специфическое начало только человеку, ставит его выше всех существ - он соотносит его с самим божеством, а этой связью не обладает ни одно другое существо. Христианство с его учениями о богочеловеке и детях божьих в целом означает опять-таки новое повышение человеческого самосознавания. Хорошо ли, плохо ли думает о себе человек - во всяком случае здесь он приписывает себе космическое и метакосмическое значение, на что никогда не отважились бы ни классический грек, ни римлянин» [Шелер М. Человек и история].

М. Шелер выделил пять основных типов самопонимания человека, доминирующих в западноевропейском культурном круге, пять идей о человеке: идея религиозной веры; идея "homo sapiens" (идея "человека разумного"); идея "homo faber" (идея существа, определяемого влечениями); идея декаданса (упадка); идея сверх-человека.