Древняя Греция. Древнегреческие воззрения о правах человека сформиро­вались в общем русле мифологических представлений о том

Древнегреческие воззрения о правах человека сформиро­вались в общем русле мифологических представлений о том, что полис (город-государство) и его законы имеют божествен­ное происхождение и опираются на божественную справедли­вость. Право вообще и права отдельных людей — членов по­лиса восходят, согласно подобным представлениям, не к силе, а к божественному порядку справедливости.

Так, уже во времена "гомеровской Греции" (конец II тыся­челетия до н. э.)' эллины оперируют, в частности, такими поня­тиями, как "дике" (правда, справедливость), "темис" (обычай, обычное право), "тиме" (личная честь, почетное право-притяза­ние), "номос" (закон). Божественная по своей природе спра­ведливость у Гомера выступала в качестве объективного осно­вания н правового критерия. И только то, что соответствовало тогдашним взглядам на справедливость, воспринималось как право. Лишь благодаря легитимации в контексте представле­ний о справедливости (дике) то или иное притязание призна­валось правом и входило в обычай (темис).

Идея единства справедливости, полиса и закона отчетливо присутствует в поэмах Господа (VII в. до н. э.) "Теогония" и

С'1гдуст, конечно, иметь в виду, что жизнь н творчество самого Гомера, автора Эпических подм "Илиада" и "Одиссея", относятся к VIII в. до и. э.

38 Глава II. Права человека в истории политико-правовой мысли

"Труды и дни". Справедливость (Дике) и Благозаконие (Эв-номия) — это, по Гесиоду, сестры-богини, дочери верховного олимпийского бога Зевса и богини правосудия Фемиды'. Дике при этом охраняет Эвномию, олицетворяющую идеал полисно­го устройства с господством справедливых законов. Отход от этих божественных установлений приведет, по словам Гесиода, к тому, что "правду заменит кулак", "где сила, там будет и право".

Критика насилия и защита права в поэмах Гесиода свиде­тельствовали об усилении индивидуально-человеческого (лич­ностного) начала в тогдашней общественно-политической жиз­ни, поскольку право всегда и повсюду предполагает правосубъ-ектность человека, свободную личность.

Известный исследователь античной философской и поли­тико-правовой мысли Эрнст Кассирер в данной связи писал:

"Прежде всего благодаря идее права эпос приобрел новый об­лик. Идея права вдохнула в эпос новую жизнь, она дала ему такой личностный характер, который еще отсутствовал у Гоме­ра"^.

Как право вообще, так и права отдельных людей невоз­можны без общей нормы поведения, выражающей одинаковую для всех субъектов меру дозволенного и запрещенного, равную меру свободы. Там, где нет такой равной меры (общей нормы, единого масштаба), нет и права. В этом плане следует отметить существенное правовое значение суждений "семи мудрецов" Древней Греции (конец VII — начало VI в. до н. э.) о необхо­димости соблюдать определенную "меру" и "середину" во всех делах и поступках.

Одним из "семи мудрецов" был Солон (ок. 638—559 гг. до н. э.) — знаменитый афинский государственный деятель и законодатель. Реализуя представления о надлежащей мере в своем законодательстве (594 г. до н. э.), он уничтожил долго­вое рабство и ввел в Афинах умеренную цензовую демократию, пронизанную идеей компромисса знати и демоса, богатых и бед­ных. В своих элегиях Солон отмечал:

Кстати говоря, имя богини правосудия — Фсмида — восходит к слову тсмис (другое его чтение — срсмис). ² Cassirer Е. Logos, Dike, Kosmos in der Entwicklung. Goteborg, 1941. S. 13.

S 1. Древняя Греция

...Всех я освободил. А этого достиг Закона властью, силу с правом сочетав, И так исполнил все я, как и обещал, Законы я простому с знатным наравне, Для каждого прямую правду указав, Так написал'.

С точки зрения нашей темы особый интерес представляет понимание Солоном закона (и его власти) как сочетания права и силы. Наряду с различением права и закона такая конструк­ция включает в себя и понимание полисного закона как всеоб­щей (для всех свободных) формы и общезначимой меры офи­циального признания и выражения прав членов полиса. Такая всеобщность закона выражает требование правового равенства:

все граждане в равной мере находятся под защитой закона и подчиняются его общеобязательным нормам.

Поиски объективной нормы справедливости и права для полиса и его граждан были продолжены пифагорейцами (VI— V вв. до н. э.). Пифагор и его последователи стоят у истоков широко распространившегося и влиятельного представления, что жизнь людей должна быть реформирована и приведена в соответствие с выводами философии о полисе, справедливости и "надлежащей мере" в человеческих взаимоотношениях. При этом пифагорейцы сформулировали весьма важное для после­дующих представлений о естественных правах человека поло­жение о том, что "справедливое состоит в воздаянии другому равным"². Это определение представляло собой философскую абстракцию и интерпретацию древнего принципа талиона (око за око, зуб за зуб).

Глубина и новизна пифагорейского взгляда состояла в том, что под понятиями "надлежащая мера" и "соразмерность" они усмотрели известную пропорцию (числовую по своей природе), т. е. некое приравнивание, словом — равенство. Это сыграло важную роль в формировании идей правового равенства людей.

Процесс становления и углубления теоретических концеп­ций права и прав человека в Древней Греции развивался в це­лом в русле поисков объективных естественноправовых основ полиса и его законов.

Аристотель. Афинская политая. М., 1996. С. 17-18. Аристотель. Этика. СПб., 1908. С. 91

40 Глава II. Права человека в истории политико-правовой мысли

Так, Гераклит (VI—V вв. до н. э.) трактовал полис и его законы как отражение космического порядка. Знание о спра­ведливости, законе и т. д. — это, но Гераклиту, часть знания о мире вообще, о космосе как "упорядоченной вселенной", "миро­вом порядке". В основе всех событий мира лежит всеобщий божественный логос (разум) — первоисточник человеческой справедливости и права.

Полис и его закон — это, по Гераклиту, нечто общее, оди­наково божественное и разумное по их истокам и смыслу. "Ведь все человеческие законы питаются единым божественным, ко­торый простирает свою власть, насколько желает, всему довле­ет и над всем одерживает верх"'. Божественный (разумный, космический) закон как источник человеческих законов — то же самое, что в других случаях обозначается Гераклитом как логос, разум, природа². Этот божественный закон дает разум­ный масштаб и меру человеческим явлениям, делам и отноше­ниям, в том числе и человеческим законам.

С учетом последующей эволюции правовой мысли можно сказать, что к гераклитовской концепции восходят все те докт­рины античности и нового времени, которые под естественным правом людей понимают некое разумное начало (норму всеоб­щего разума), подлежащее выражению в позитивном законе.

Существенная для естественноправовой теории характе­ристика закона и государства как чего-то искусственного, вто­ричного и обусловленного неким естественным началом (есте­ственным развитием человеческого общества) встречается в раз­вернутом виде уже у Демокрита (ок. V—IV вв. до н. э.)³. Соотношение естественного и искусственного — это соотно­шение того, что существует "по правде" (т. е. в природе, в

' Фрагменты Гераклита приводятся по кн.: Материалисты Древней Греции. М., 1955. С. 39-52.

² Эрнст Кассирер отмечал, что "дпкс" .означает "порядок права", по для Гераклита "дике" вместе с тем означает "порядок природы", поскольку и право, и природа подчиняются одному и тому же всеобщему праву: бытие через логос и через дике утверждает (велит) нечто универсальное, возвышающееся над всяким своеправием и любой особенностью индиви­дуальных представлений и иллюзий. Право тем самым выступает как установление разума, а логос и дике подлежат признанию как "всеобщее и божественное" (Cdssircr Е. Ор. cit., S. 10, 21). ^j Русский перевод сохранившихся фрагментов Демокрита см.: Лурье С.Я. Демокрит. Л., 1970. С. 187—382; Материалисты Древней Греции. С. 53— 178.

§ 1. Древняя Греция 41

действительности), и того, что существует лишь согласно "об­щему мнению". Соответствие природе Демокрит расценивал как критерий справедливости в этике, политике, законодатель­стве. "То, что считается справедливым, — утверждал он, — не есть справедливое: несправедливо же то, что противно при­роде"'.

С этих естественноправовых позиций Демокрит трактовал полис как "общее дело" своих граждан и их "опору". Интере­сы "общего дела" определяют существо и границы прав и обя­занностей членов полиса. При этом Демокрит имел в виду эл­линский демократический полис, который он противопоставлял варварской деспотии (царской власти). "Бедность в демокра­тии, — отмечал он, — настолько же предпочтительнее так называемого благополучия граждан при царях, насколько сво­бода лучше рабства"².

Великая идея естественного равенства и свободы всех лю­дей была впервые высказана софистами (V—IV вв. до н. э.).

Основополагающий принцип воззрений софистов был сформулировал Протагором (ок. 481—411 гг. до н. э.). Звучит он так: "Мера всех вещей — человек, существующих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют" (Пла­тон, Теэтет, 152а). Положение Протагора о человеке как мере всех вещей резко расходилось с традиционными представлени­ями о значимости именно божественного, а не человеческого начала в качестве масштаба и меры.

Демократическая идея Протагора и вместе с тем максима его политико-правовой концепции состоят в том, что существо­вание государства предполагает равную причастность всех его членов к человеческой добродетели, к которой он относит спра­ведливость, рассудительность и благочестие³.

Обосновывая равноправие членов полиса, Протагор утвер­ждал, что дары Прометея (умение обращаться с огнем и другие практические знания) и дары Зевса ("стыд и правда", умение жить сообща) были даны всем людям (эллинам), так что всем

Материалисты Древней Греции. С. 152. \Там же. С.168.

Характеризуя Протагора как "первого большого теоретика и представителя Демократического идеала государства", К. Роде справедливо замечает, что в протагоровскоц философии права ведущую роль играет принцип равной причастности всех людей к политико-правовым делам. — См.: Rode К. wschichte der europaischen Rechtsphilosophie. Diis.seldorf, 1974. S. 16.

42 Глава II. Права человека в истории политико-правовой мысли

им в одинаковой степени доступно искусство полисной жизни и все они в равной мере являются гражданами полиса.

Софист Гиппий противопоставлял право по природе (ве­ления природы) искусственному закону полиса. Он критичес­ки отмечал условность, изменчивость, текучий и временный ха­рактер полисных законов, их зависимость от усмотрения сме­няющих друг друга законодателей. В отличие от полисных за­конов, считал Гиппий, неписаные законы природы справедливы и "одинаково исполняются в каждой стране".

Положение о всеобщем равенстве по природе выдвинул софист Антифонт. При этом он ссылался на то, что у всех лю­дей — эллинов и варваров, благородных и простых — одни и те же естественные потребности. Неравенство же людей проис­текает из человеческих законов, а не из природы. "По приро­де, — говорил Антифонт, — мы все во всех отношениях рав­ны, притом (одинаково) и варвары, и эллины. (Здесь) уместно обратить внимание на то, что у всех людей нужды от природы одинаковы"'. С этих позиций он отмечал, что "многие (предпи­сания, признаваемые) справедливыми по закону, враждебны природе (человека)"². Даже полезные установления закона — суть оковы для человеческой природы, веления же природы приносят человеку свободу. Обосновывал он это так: "Ибо предписания законов произвольны (искусственны), (веления же) природы необходимы. И (сверх того), предписания законов суть результат соглашения (договора людей), а не возникшие сами собой (порождения природы); веления же природы суть само­возникшие (врожденные начала), а не продукт соглашения (лю­дей между собой)"³.

Идею естественноправового равенства и свободы всех лю­дей (включая и рабов) обосновывал софист Алкидам. Ему при­писываются следующие знаменательные слова: "Божество со­здало всех свободными, а природа никого не сотворила рабом'⁴.

Начало понятийно-теоретического исследования (с помо­щью логических дефиниций и общих понятий) объективной разумной природы полиса и его законов связано с именем Со­крата (469—399 гг. до н. э.). Говоря о необходимости соблю-

Аптология мировой срилососрии. М., 1969. Т. 1 Ч. 1. С. 321. ² Там же.

^j Там же. С. 320. ⁴ Цит. по: Аристотель. Политика. М., 1911. С. 408.

8 1. Древняя Греция 43

дения всеми разумных и справедливых законов полиса, Сократ утверждал, что только на этом пути достижима свобода — пре­красное и величественное достояние как для человека, так и для государства.

Личная судьба Сократа, выступившего с принципом индивидуальной свободы и автономии личности, его осуждение и казнь отчетливо демонстрируют реальное положение дел в области прав человека и гражданина в эпоху афинской демок­ратии.

Рационалистические идеи Сократа были развиты его учеником Платоном (427—347 гг. до н. э.). В его проекте иде­ального государства отсутствуют частная собственность и де­ление людей на свободных и рабов. Вслед за пифагорейцами Платон признает равноправие женщин и мужчин, хотя в число высших правителей женщины в платоновском идеальном государстве не допускаются.

Характеризуя справедливость в идеальном государстве, Платон писал: "Заниматься каждому своим делом это, пожа­луй, и будет справедливостью"; "справедливость состоит в том, чтобы каждый имел свое и исполнял тоже свое" (Государство, 4330, е). Справедливость состоит также в том, "чтобы никто не захватывал чужого и не лишался своего" (Государство, 433е).

Эти определения справедливости (dikaiosyne) относятся им и к праву (dikaion), раскрывая тем самым платоновское понимание естественных прав человека'.

Справедливость, согласно Платону, предполагает "надле­жащую меру", определенное равенство. При этом он (со ссыл­кой на Сократа) различает два вида равенства: "геометричес­кое равенство" (равенство по достоинству и добродетелям) и "арифметическое равенство" (равенство меры, веса и числа). Поясняя смысл такого различия, Платон замечает, что "для

Известный немецкий исследователь естествсшюправовых концепций Г Райпер, характеризующий принцип "каждому — свое" в качестве основного положения естественного права, подчеркивает связь этого принципа с платоновским определением права, согласно которому "каждый имеет свое". соответствующие суждения Платона (Государство, 433е) о справедливости и праве в переводе Г. Райнера с учетом терминологии оригинала звучат так:

Право (dikaion) и справедливость (dikaiosyne) состоят в том, что каждый имеет и делает свое, так чтобы никто не имел чужого и не лишался своего". — ' "^2py ^- Die Hauptarundlaaen dor fundamcntalsten Normen des Naturrcchts. Gasci, 1976. S. 2).

44 Глава II. Права человека в истории политико-правовой мысли

неравных равное стало бы неравным, если бы не соблюдалась надлежащая мера" (Законы, 757а). "Геометрическое равен­ство" — это "самое истинное и наилучшее равенство": "боль­шему оно уделяет больше, меньшему — меньше, каждому даря то, что соразмерно его природе" (Законы, 757Ь, с).

Эти положения в дальнейшем были восприняты и развиты в учении Аристотеля (384—322 гг. до и. э.) о двух видах спра­ведливости — справедливости уравнивающей и справедливос­ти распределяющей.

Распределяющая справедливость — это проявление спра­ведливости при распределении всего того (власти, почести, вып­лат и т. п.), что может быть разделено между членами обще­ства. Уравнивающая справедливость действует в сфере обмена и "проявляется в уравнивании того, что составляет предмет обмена" (Этика, V, § 5). Этот вид справедливости применяется в области гражданско-правовых сделок, возмещения вреда, пре­ступления и наказания.

Принципом распределяющей справедливости, по Аристо­телю, выступает деление соответствующих общих для всех граж­дан благ по достоинству, т. е. пропорционально их вкладу или взносу в общее дело. Тем самым распределяющая справедли­вость интерпретируется им (не без влияния пифагорейских представлений о числовых характеристиках справедливости и других добродетелей) как равенство в геометрической пропор­ции. В уравнивающей же справедливости имеется в виду ариф­метическое равенство.

Трактуя право как политическую справедливость, Арис­тотель писал: "Не должно ускользнуть от нашего внимания то обстоятельство, что искомое нами понятие состоит как в спра­ведливости вообще, так и в политической справедливости (пра­ве). Последнее же имеет место между людьми, принадлежащи­ми к одному общению, и имеет целью самоудовлетворенность их, притом между людьми свободными и равными, равными в смысле или пропорциональности, или числа вообще. Люди, не находящиеся в подобных отношениях, не могут и иметь относи­тельно друг друга политической справедливости (прав), но имеют некоторого рода справедливость, названную так по сходству с предшествующим видом. Те люди имеют права, для которых существует закон, определяющий их отношения; закон же пред-

S 1. Древняя Греция 45

полагает преступление, суд — распределение правды и неправ­ды" (Этика, V, § 10).

Политическое право Аристотель делит на естественное и волеустановленное (т. е. позитивное) право. Он отмечает, что хотя вся область права изменчива, однако понятия о справед­ливости и праве изменчивы только в известной степени. "Ясно, — пишет он (Этика, V, § 10), — что из явлений, могу­щих быть и иными, должно отнести к области естественного права, и что должно отнести не к области естественного права, а установленного законом и всеобщим соглашением"'.

В трактовке Аристотеля различные формы политического (государственного) устройства — в силу именно своей поли­тичности — соответствуют принципу справедливости и идее права, т. е., иначе говоря, носят правовой характер. "Итак, ясно, — пишет Аристотель, — что только те формы государ­ственного строя, которые имеют в виду общую пользу, являют­ся, согласно принципу абсолютной справедливости, правильны­ми; те же формы, при которых имеется в виду только личное благо правителей, все ошибочны и представляют отклонения от правильных; они основаны на деспотическом принципе, а госу­дарство есть общение свободных людей'' (Политика, III, 4, 7, 1279а 26). Такая принципиальная общность и предметно-смыс­ловое единство политических и правовых форм, противопос­тавляемых деспотизму, дают основание говорить о наличии в учении Аристотеля правовой концепции государства².

Право в целом (и естественное, и волеустановленное) и пра­ва индивида, по Аристотелю, носят политический характер и воз­можны только в государстве (т. е. в условиях эллинского поли­са), "причем для (граждан) свободнорожденных и равных про-

Исследователь правовых взглядов Аристотеля В. Зигфрид следующим образом характеризует его естествеииоправовые представления: "По-моему, высшее и всеобщее положение естественного права весьма сжато гласит:

каждому — свое, надлежащее... Второе основное положение, представляющее собой форму применения первого, гласит: равным — равное, неравным (соответственно) неравное". — Siegfried W. Der Rechtsgeclanke bei Aristoteles. Zurich, 1947. S. 64-65.

В этой связи В. Зигфрид отмечает: "В паше время мы говорим об идеале правового государства. До некоторой степени соответствующее этому выражение у Аристотеля звучит: звномпя (благозаконне)". 06 аристотелевской трактовке деспотизма он пишет: "Деспотический (тиранический) означает неограниченный, неограждепнын естественным или позитивным порядком;

^днмо, мы можем использовать здесь современное слово: тоталитарный". — Siegfried W. Op. cit. S. 47, 68.

46 Глава II. Права человека в истории политико-правовой мысли

порционально или арифметически" (Этика 10, 25). При господс­ком (т. е. неполитическом) типе власти и отношений (в варварс­ких деспотиях, в отношениях между господином и рабом и т. д.) как право вообще, так и права индивидов невозможны. В этих не­политических условиях и отношениях, замечает Аристотель, о праве можно говорить лишь условно, метафорично.

В известном положении Аристотеля о том, что "человек, по природе своей, — существо политическое" (Политика, I, 1,9, 1253а 16), под природой человека понимается не актуальная исходная данность, а возможная конечная потенция, реализо­ванная лишь у эллинов (в полисной организации), но не осуще­ствленная пока у варваров, живущих в условиях деспотизма и рабства. "Варвар и раб по природе своей понятия тождествен­ные" (там же, I, 1,5, 1252в 10). Все это в целом означает, что естественные права человека, согласно Аристотелю, реально существуют лишь в виде прав политического субъекта, т. е. гражданина полиса.

Особо следует отметить последовательную защиту Арис­тотелем (в полемике против Платона) права личности на част­ную собственность и индивидуальную семью. На эти положе­ния в дальнейшем ссылались многие сторонники естественных прав человека.

В эпоху эллинизма представления о государстве и праве как договоре об общеполезном для обеспечения индивидуаль­ной свободы и взаимной безопасности людей развивал Эпикур (341—270 гг. до н. э.). Основные ценности эпикуровской эти­ки (свобода, удовольствие, "атараксия" — безмятежное спокой­ствие духа), как и вся она в целом, носят индивидуалистичес­кий характер.

Свобода человека — это, согласно Эпикуру, его ответствен­ность за разумный выбор своего образа жизни. Сфера челове­ческой свободы — это сфера его ответственности за себя; она вне и необходимости, поскольку "необходимость не подлежит ответственности"', и непостоянного случая. Свобода обретается благодаря уяснению того, "что зависит от нас" и "не подлежит никакому господину"². "Необходимость, — говорил он, — есть бедствие, но нет никакой необходимости жить с необходимо­стью"³. Обуздание страстей и желаний разумом и довольство

' Материалисты Древней Греции. С. 212.

² Там же.

'Там же. С. 219.

§ 1. Древняя Греция 47

немногим — существенная черта свободного человека. "Вели­чайший плод довольства своим (ограничения желаний) — сво­бода'".

Главная цель государства и основания политического об­щения состоят, по Эпикуру, в обеспечении взаимной безопасно­сти людей, преодолении их взаимного страха, непричинении ими друг другу вреда. В рамках политического общения "безопас­ность от людей достигается до некоторой степени благодаря некоторой силе, удаляющей (беспокоящих людей), и благосос­тоянию"².

С таким пониманием характера и цели политического об­щения, смысла свободы связана и эпикуровская трактовка го­сударства и права как договора людей между собой об их об­щей пользе и взаимной безопасности. "Справедливость, проис­ходящая от природы, — писал Эпикур, — есть договор о полезном — с целью не вредить друг другу и не терпеть вре­да"³.

Договорный характер государства и права в учении Эпи­кура означает, что они не данности природы, извне и слепо на­вязанные людям, а их собственные самоопределения, челове­ческие установления.

Договорный характер справедливости он пояснял так:

"Справедливость сама по себе не есть нечто, но в сношениях людей друг с другом в каких бы то ни было местах всегда есть некоторый договор о том, чтобы не вредить и не терпеть вре­да'⁴.

Принцип и критерий справедливости применимы, согласно концепции Эпикура, лишь в отношениях участников договор­ного общения (людей и народов). Конкретное содержание по­нятия справедливости изменчиво — в зависимости от индиви­дуальных особенностей той или иной страны, изменяющихся обстоятельств и т. п. Однако во всей этой изменчивости неиз­менным остается сам принцип справедливости: "... в общем справедливость для всех одна и та же, потому что она есть нечто полезное в сношениях людей друг с другом"⁵.

Материалисты Древней Греции. С. 224.

Там же. С. 215. 'Там же, С. 217. . Там же.

' Там же.

48 Глава II. Права человека в истории политико-правовой мысли

В концепции Эпикура справедливость — в свете ее соот­ношения с законом — представляет собой естественное право с изменяющимся (в зависимости от места, времени и обстоя­тельств) содержанием, каковым является изменчивая общая польза взаимного общения. В этой конструкции соотношения естественного права и закона движущим началом и вместе с тем источником изменчивых "естественных представлений о справедливости" являются изменяющиеся практические потреб­ности взаимного общения людей. С изменением этих потребно­стей изменяется и представление об общеполезном, т. с. то, что составляет содержание справедливости. Здесь справедливость (естественное право с изменяющимся содержанием) выступает как критерий соответствия закона изменяющимся потребностям людей и вместе с тем их изменяющимся естественным пред­ставлениям о справедливости.

Законы, соответствующие cпpaвeдл^[вocти, выступают как средство ограждения и защиты "мудрых" от "толпы", как публичная гарантия свободы, безопасности и автономии индивида. "Законы, — говорит Эникур, — изданы ради мудрых, — не для того, чтобы они не делали зла, а для того, чтобы им не делали зла"'.

Эпикуровская договорная трактовка государства и права подразумевает равенство, свободу и независимость людей — членов договорного общения и по существу является исторически первой философско-правовой концепцией либерализма и правового индивидуализма. Важная линия свя­зи тянется от договорно-правовой концепции Эпикура к идеям общественного договора Нового времени.