Дореволюционная Россия

Под заметным влиянием передовой европейской полити­ко-правовой мысли и революционных преобразований в XVIII в. в США и во Франции естественноправовые идеи о равенстве всех людей, о неотчуждаемых правах и свободах человека постепенно получили распространение и в царской России.

Одним из первых защитников таких идей в России был А.Н. Радищев (1749—1802). Эти идеи он использовал для кри­тики российского самодержавия и крепостничества. С естествен-ноправовых позиций он развивал представления о свободе и ра­венстве всех людей в естественном состоянии, о договорном про­исхождении государства, о неотчуждаемых правах человека на свою жизнь, собственность, равный суд, свободу мысли и слова, о суверенитете народа и его праве свергнуть несправедливый строй'.

Естественную свободу и равенство всех людей, неотчужда­емые права человека на "безопасность, жизнь и собственность" отстаивали и декабристы².

Естественноправовые идеи Декларации 1789 г. в борьбе против царизма и крепостничества использовали также члены революционного кружка петрашевцев, деятели русского демок­ратического движения.

' См.: Радищев А.Н. Избранные философские сочинения. М., 1949. С. 130, 176-177,437.

См.: Избранные социально-политические и философские произведения Декабристов. М., 1951. Т. 1. С. 295-302.

80 Глава II. Права человека в истории политико-правовой мысли

Неотчуждаемые права и свободы человека, положения Дек­ларации 1789 г., идеи правового государства получили поддерж­ку и защиту в трудах многих известных дореволюционных русских ученых'.

Так, Б.Н. Чичерин (1829—1904), сочетая в своем творче­стве подходы Канта и Гегеля, с либерально-индивидуалистичес­ких позиции защищал свободу, равенство и права людей. Ха­рактеризуя человека как свободную метафизическую сущность и носителя разумной воли, он писал: "Свободная воля состав­ляет, таким образом, основное определение человека как разум­ного существа. Именно вследствие этого он признается лицом и ему присваиваются права. Личность, как сказано, есть корень и определяющее начало всех общественных отношений..."².

Высшее достоинство человека как носителя Абсолютного начала лежит в том, что "человек, по природе своей, есть существо сверхчувственное, или метафизическое, и, как таковое, имеет цену само по себе и не должно быть обращено в простое орудие. Именно это сознание служит движущей пружиной всего развития человеческих обществ. Из пего рождается идея права, которая, расширяясь более и более, приобретает, наконец, неоспоримое господство над умами"^.

Взаимосвязи позитивного и естественного права Чичерин определял так: "Положительное право развивается под влиянием теоретических норм, которые не имеют принудитель­ного значения, но служат руководящим началом для законода­телей и юристов. Отсюда рождается понятие о праве естествен­ном, в противоположность положительному. Это — не действу­ющий, а потому принудительный закон, а система общих юри­дических норм, вытекающих из человеческого разума и дол­женствующих служить мерилом и руководством для положи­тельного законодательства. Она и составляет содержание фи­лософии права'⁴.

' См., напр.: Чичерин Б.Н. История политических учений. Часть 3. Новое время. М., 1874; ГрадовскийА.Д. Общее государственное право. СПб., 1885;

Ковалевский М.М. Декларации прав человека и гражданина // Журнал "Юридический вестник". 1889. Т. VIII. С. 445-477; Кареве Н.И. История Западной Европы в повое время. Т. III. История XVIlf века. СПб., 1893;

Радцт С. Г. Декларация прав 1789 г. п ее источники // Журнал министерства народного просвещения. 1914. Нояб. ¹ Чичерин Б.Н. Философия права. М., 1900. С. 53. 'Там же. С. 55-56. ⁴ Там же. С. 94.

§ 5. Дореволюционная Россия 81

Этим общим разумным естественноправовым началом, ко­торое служит руководством как для установления закона, так и его осуществления, является "правда, или справедливость"'. Право и правда проистекают из одного корня. "И все законо­дательства в мире, которые понимали свою высокую задачу, — пишет Чичерин, — стремились осуществить эту идею в чело­веческих обществах"².

Правда (справедливость), согласно Чичерину, связана с началом равенства. "Справедливым, — писал он, — считает­ся то, что одинаково прилагается ко всем. Это начало вытекает из самой природы человеческой личности: все люди суть разум­но-свободные существа, все созданы по образу и подобию Бо­жьему и, как таковые, равны между собою"³. При этом Чичерин (со ссылкой на римских юристов) подчеркивал, что правда (спра­ведливость) состоит в том, чтобы каждому воздавать свое.

По поводу прирожденных и неотчуждаемых прав челове­ка Чичерин придерживается позиции Канта, который утверж­дал, что прирожденное человеку право только одно, а именно свобода: все остальное заключено в ней и из нее вытекает. Дан­ное положение Чичерин трактует в том смысле, что человечес­кая свобода — явление историческое, а не природное, т. е. это гражданская свобода, подчиненная общему закону.

С этих позиций он критиковал самодержавие и крепостной строй в России. "Там, где государственное начало поглощает в себе частное или значительно преобладает над последним, — писал он, — это отношение может дойти до полного уничто­жения гражданского равенства, с чем связано непризнание лица самостоятельным и свободным деятелем во внешнем мире. Это и есть точка зрения крепостного права"⁴.

Признание человека свободным лицом Чичерин характе­ризовал как величайший шаг в историческом движении граж­данской жизни и достижение той ступени, когда гражданский порядок становится истинно человеческим. Многие народы по­ложили эту идею в основу своего строя. Имея в виду отмену крепостничества в России, Чичерин отмечал: "У нас этот вели­кий шаг совершился позднее, нежели у других европейских

' Чичерин Б.Н. Философия права. С. 95.

¹ Там же.

⁾ Там же. С. 96.

⁴ Там же. С.103.

82 Глава II. Права человека в истории политико-правовой мысли

народов, и это служит несомненным признаком нашей отстало­сти не только в умственном, но и в гражданском отношении; а так как признание в человеке человеческой личности составля­ет также и правственное требование, то и с этой стороны нам нечего величаться перед другими. Новая эра истинно челове­ческого развития начинается для России с царствования Алек­сандра Второго"'. Недостаточно, однако, подчеркивал он, про­возгласить начала свободы и прав людей; необходимо провести их в жизнь со всеми вытекающими из них последствиями.

С этих позиций Чичерин обосновывал необходимость ре­формирования российского самодержавия и продвижения стра­ны к гражданскому обществу и правовому государству (в фор­ме конституционной монархии).

Цель всех этих преобразований — свобода личности. "Че­ловеческие общества, — подчеркивал Чичерин, — суть не уч­реждения, а союзы лиц... В этом именно и состоит существо духа, что орудиями его являются разумные и свободные лица. Они составляют самую цель союзов. Не лица существуют для учреждений, а учреждения для лиц. От них исходит и совер­шенствование учреждений"².

Защита естественноправовых идей свободы и прав личнос­ти занимает центральное место в творчестве П. И. Новгородце-ва (1866—1924). Его правовые взгляды находились под замет­ным влиянием кантианства и естественного права, необходи­мость возрождения которого является стержневой идеей всей его юридико-теоретической позиции. В целом весь подход Нов-городцева пронизан стремлением утвердить правственный идеализм в юриспруденции. С этим связаны и его призывы к возрождению естественного права в качестве необходимой духовной и правственной основы права. Только с помощью таких идеальных построений и морального обоснования права можно преодолеть кризис современного правосознания³.

Человечество, согласно Новгородцеву, всегда стоит перед выбором между общественной гармонией и свободой. Делая выбор в пользу свободы, равенства и прав индивидов, самоцен-

Чичерин Б.Н. Философия права. С. 107. ² Там же. С. 225.

⁾ См.: Новгородцев П.И. Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве. Два типических построения в области (рилософии права. М., 1901. С. 200.

8 5. Дореволюционная Россия 83

ной личности, Новгородцев обосновывает идею свободного со­циального развития — без утопической конечной цели (в духе Руссо, Маркса и других мыслителей, которые абсолютизирова­ли цели и средства гармоничного конечного идеала), реализа­ция которой неизбежно ведет к насилию и потере свободы.

Поэтому правственный долг каждого — вложить свои уси­лия "в неопределенную перспективу грядущего", содействовать реализации правственного принципа "свободного универсализ­ма", осуществлению "идеи свободной солидарности всех", в ко­торой свобода и равенство лиц сочетаются со всеобщностью их объединения'.

Защищая идеи естественного права, он писал: "Под влия­нием Савиньи, Шталя и некоторых других писателей на есте­ственное право и до сих пор многие смотрят, как на старое заблуждение, которому нет места среди теорий современной науки. Однако более внимательное изучение предмета показывает, что естественное право представляет собою неискоренимую потребность человеческого мышления и исконную принадлежность философии права"².

Естественное право в его соотношении с позитивным пра­вом выступает как идеал, "создаваемый ввиду недостатков и несовершенств положительных установлений"³. В силу отста­вания положительных законов от движения истории и ее тре­бований в жизни постоянно и неизбежно возникают конфликты между старым порядком и новыми прогрессивными стремле­ниями. "Из этих конфликтов, — говорит Новгородцев, — за­рождается обыкновенно естественное право как требование реформ и изменений в существующем строе'⁴.

Поясняя значение естественноправового подхода для уг­лубления и развития юридических исследований, Новгородцев писал: "Современная юриспруденция относит название права исключительно к нормам положительным, признанным в зако­не или обычае, охраняемом властью и судами. Идеальные тре­бования не представляют собою права в строгом смысле слова,

' См.. Новюродцсв П.И. Об общественном идеале. М., 1911 // Власть и право. Из истории русской правовой мысли. Л., 1990. С. 213, 239. ² Новгородцев П.И. Лекции по истории философии права. Учения Нового времени. XVI-XIX вв. 3-е изд. М., 1914. С. 110.

Там же. ⁴ Там же.

84 Глава II. Права человека в истории политико-правовой мысли

а суть только проекты будущего права. Такими именно проек­тами и являются все теории, которые мы рассматриваем в на­шем курсе; все это — идеальные планы общественного переус­тройства, планы будущего, более или менее близкого. С этой точки зрения можно восстать против названия "естественное право", так как всякое право, как на этом настаивают современные юристы, по существу своему есть право положительное. Но нельзя не видеть, что так называемое есте­ственное право как идеал для положительного, как требование его реформы есть исконное проявление философской мысли, есть сама философия права"'.

Идеи свободы, равенства и прав людей получили глубокую разработку и защиту в творчестве В. С. Соловьева (1853—1900). При этом он трактовал взаимосвязи естественного и положи­тельного права как соотношение разумной сущности права и ее реального проявления в действующем праве. "Понятия лично­сти, свободы и равенства, — отмечал Соловьев, — составляют сущность так называемого естественного права. Рациональная сущность права различается от его исторического явления, или права положительного. В этом смысле естественное право есть та общая алгебраическая формула, под которую история под­ставляет различные действительные величины положительно­го права. При этом само собой разумеется, что эта формула (как и всякая другая) в своей отдельности есть лишь отвлече­ние ума, в действительности же существует лишь как общее идеальное условие всех положительных правовых отношений, в них и через них"².

Расходясь со старыми представлениями о естественном со­стоянии, о праве и свободе в таком доисторическом состоянии и т. д., Соловьев вместе с тем подчеркивал: несомненная исти­на состоит в том, что "всякое положительное право, поскольку оно есть все-таки право, а не что-нибудь другое, необходимо подлежит общим логическим условиям, определяющим само понятие право, и что, следовательно, признание естественного права в этом последнем смысле есть необходимое требование разума"³.

' Новгородцев П. И. Лекции по истории философии права. С. 111—112. ¹ Соловьев B.C. Правственность и право // Власть и право. Из истории русской правовой мысли. С. 98. ' Там же. С. 99.

§ 5. Дореволюционная Россия 85

Отсюда он делал вывод, что "в основе права лежит свобода как характеристический признак личности"'. Правом определя­ется отношение лиц. То, что не есть лицо, не может быть субъектом права. В кантианском духе Соловьев писал, что лицо в отличие от вещи — это существо, не исчерпывающееся своим бытием для дру­гого, т. е. не могущее по природе своей служить только средством для другого, а существующее как цель в себе и для себя.

Но свобода лица, пояснял Соловьев, превращается в право только тогда, когда за всеми (по общему правилу) одинаково признается их свобода. "Таким образом, — подчеркивал он, — моя свобода как право, а не сила только, прямо зависит от признания равного права всех других. Отсюда мы получаем основное определение права: право есть свобода, обусловленная равенством. В этом основном определении права индивидуали­стическое начало свободы неразрывно связано с общественным началом равенства, так что можно сказать, что право есть не что иное, как синтез свободы и равенства"².

Признание свободы и равенства субъектов права в каче­стве необходимого условия всякого права — это, согласно Со­ловьеву, и есть выражение смысла требований и естественного права, которое "всецело сводится к этим двум факторам"³. Сво­бода при этом выступает как субстрат права, а равенство — его необходимая форма. "Отнимите свободу, и право становит­ся своим противоположным, т. е. насилием. Точно так же от­сутствие общего равенства (т. е. когда данное лицо, утверждая свое право по отношению к другим, не признает для себя обще­обязательными права этих других) есть именно то, что называ­ется неправдой, т. е. также прямое отрицание права"'¹.

С позиций правственного правопонимания Соловьев ут­верждал, что "право (то, что требуется юридическим законом) есть низший предел, или некоторый минимум, правственнос­ти, равно для всех обязательный"^.

Степень и способы реализации добра с помощью права зави­сят от уровня правственного сознания общества и от других ис­торических условий. "Таким образом, — писал Соловьев, —

Соловьев B.C. Правственность и право. С. 97. ² Там же. С. 98. ¹ Там же. С. 99. ⁴ Там же. ' Там же. С.108.

⁴ Права человека

86 Глава II. Права человека в истории политико-правовой мысли

право естественное становится правом положительным и форму­лируется с этой точки зрения так: право есть исторически подвиж­ное определение необходимого принудительного равновесия двух правственных интересов — личной свободы и общего блага"'.

Из сущности права как равновесия двух правственных интересов (личной свободы и общего блага), согласно Соловье­ву, вытекает, что общее благо может лишь ограничить личную свободу, но не упразднить ее. Свобода и право личности носят неотчуждаемый характер. В этой связи Соловьев считал, что законы, допускающие смертную казнь, бессрочную каторгу и пожизненное одиночное заключение, противоречат самому су­ществу права.

Как "воплощенное право"² и правовую организацию об­щественного целого, признающую права и свободы личности и заключающую в себе полноту положительного права и единую верховную власть, трактовал Соловьев государство. Речь у него при этом идет о "правовом государстве"³ с тремя различными властями — законодательной, судебной и исполнительной.

В духе христианского гуманизма и идеалов правственной солидарности человечества Соловьев характеризовал го­сударство "как собирательно организованную жалость"^А. При этом он подчеркивал, что согласно "христианскому правилу общественного прогресса" необходимо, чтобы государство "как можно вернее и шире обеспечивало внешние условия для дос­тойного существования и совершенствования людей "\

Защищая принцип частной собственности, коренящийся в самом существе человеческой личности, Соловьев считал, что принцип права требует ограничить частный произвол в пользу общего блага. С этих позиций он критиковал реалии капита­лизма (плутократию) и идеи социализма. "Экономическая за­дача государства, действующего по мотиву жалости, — писал Соловьев, — состоит в том, чтобы принудительно обеспечить каждому известную минимальную степень материального бла­госостояния как необходимое условие для достойного челове­ческого существования"''.

Соловьев B.C. Оправдание добра. М., 1996. С. 331. ¹ Там же. С. 338.

¹ Соловьев B.C. Правственность и право. С. 95. ⁴ Соловьев B.C. Оправдание добра. С. 40. '' Там же. С. 40-41. '' Там же. С. 395.

§ 5 Дореволюционная Россия 87

Таким образом, у Соловьева речь по существу шла не только о правовом, но и о социальном государстве (в его христианско-правствепной трактовке), призванном обеспечить определенный минимум социальных прав человека.

Свобода личности была основной и главной проблемой всего творчества Н.А. Бердяева (1874—1948). Себя он называл "сы­ном свободы" и подчеркивал: "Я основал свое дело на свобо­де"'. Данную тему, а вместе с ней и вопросы прав и свобод личности Бердяев освещал с позиций разработанной им ориги­нальной философской концепции христианского персонализ­ма.

В своем учении о свободе человека Бердяев отличает лич­ность от индивида. Индивид есть категория натуралистичес­кая, биологическая, социологическая, а личность — категория духовная. Именно в качестве личности человек есть микро­косм, универсум, а не часть или атом какого-то внешнего це­лого (космоса, общества, государства и т. д.). "Личность, — подчеркивал Бердяев, — есть свобода и независимость чело­века в отношении к природе, к обществу, к государству, но она не только не есть эгоистическое самоутверждение, а как раз наоборот. Персонализм не означает, подобно индивидуа­лизму, эгоцентрической изоляции. Личность в человеке есть его независимость по отношению к материальному миру, ко­торый есть материал для работы духа. И вместе с тем лич­ность есть универсум, она наполняется универсальным содер­жанием"².

Личность не готовая данность, а задание, идеал человека. Личность самосоздается. Ни один человек, подчеркивал Бердя­ев, не может про себя сказать, что он вполне личность. "Лич­ность есть категория аксиологическая, оценочная"³. Личность должна совершать самобытные, оригинальные творческие акты, и только это делает ее личностью и составляет ее единственную ценность. Если индивид более детерминирован и поэтому в своем поведении "больше подчинен общеобязательному закону", то "личность иррациональна", она "должна быть исключением,

Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и челове­ческого // Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 254.

Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоиалистичсскои фнлососрии / /Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 21.

Там же. С.13.

88 Глава II. Права человека в истории политико-правовой мысли

никакой закон не применим к ней"'. "Поэтому, — писал Бер­дяев, — личность есть элемент революционный в глубоком смысле слова"².

С позиций своей экзистенциальной философии и персона-листической этики Бердяев подчеркивал, что личность есть субъект, а не объект среди объектов и не вещь среди вещей, "она вкоренена во внутреннем плане существования, т. е. в мире духовном, в мире свободы"³. Личность — это "субъект среди субъектов, и превращение ее в объект и вещь означает смерть. Объект всегда злой, добрым может быть лишь субъект"''.

Этим злом, рабством и несвободой, согласно Бердяеву, от­мечен и пронизан весь посюсторонний, объективный мир (вклю­чая всю социально-политическую действительность, общество, государственность, законодательство и т. д.) — в его принци­пиальной противоположности трансцендентному духовному (и божественному) миру свободы.

Центральное место в бердяевской концепции правопони-мания занимают понятия абсолютных и неотчуждаемых прав человека, имеющих божественное (и духовное) происхождение и идущих от Бога, а не от природы, общества, государства. Кор­ни этого права в том, что "от Бога происходит лишь свобода, а не власть"⁵.

В иерархии ценностей личность выше государства: лич­ность принадлежит вечности, несет в себе образ и подобие Бога, идет к Царству Божьему и может войти в него, а государство лишено всего божественного и принадлежит времени и никог­да не войдет в Царство Божье. И хотя личность и государство пребывают в различных кругах бытия, но эти круги "соприка­саются в небольшом отрезке"⁶. Речь идет о столкновении сво­боды и власти: поскольку свобода — это прежде всего свобода личности, личность выступает как отрицание (и, следовательно, как рубеж, граница) всякой несвободы, всякой внешней, объек­тивной власти, как "граница власти природы, власти государ­ства, власти общества"⁷.

' Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. С. 14, 22.

² Там же. С. 22.

³ Там же. С. 15.

⁴ Там же.

⁵ Там же. С. 313-314.

^с Там же.

⁷ Там же. С.327.

§ 5. Дореволюционная Россия 89

В таком столкновении, по Бердяеву, друг другу противо­стоят абсолютные неотчуждаемые права человека и сувере­нитет государства или любой другой власти. Данную кол­лизию он решает в пользу верховенства личности и ее не­отчуждаемых прав с позиций всеобщего и последовательно­го отрицания суверенитета любой власти в этом мире. "Ни­какой суверенитет земной власти, — подчеркивает Бердя­ев, — не может быть примирим с христианством: ни суве­ренитет монарха, ни суверенитет народа, ни суверенитет клас­са. Единственный примиримый с христианством принцип есть утверждение неотъемлемых прав человека. Но с этим не­охотно примиряется государство. И сам принцип прав чело­века был искажен, он не означал прав духа против произво­ла кесаря и означал не столько права человека как духовно­го существа, сколько права гражданина, т. е. существа час­тичного"'.

Неотчуждаемые права человека выступают в трактовке Бердяева как форма выражения и существования в земном мире (царстве Кесаря) личной свободы, т. е. трансцендентного (и божественного) феномена из царства Духа.

Любое государство, если оно не имеет тоталитарных пре­тензий, должно лишь признать свободу человеческой личности, которая изначально принадлежит человеку как духовному су­ществу, а не дана ему какой-то внешней властью. "Эта основ­ная истина о свободе, — отмечает Бердяев, — находила свое отражение в учении о естественном праве, о правах человека, не зависящих от государства, о свободе не только как свободе в обществе, но и свободе от общества, безграничного в своих при­тязаниях. Бенжамен Констан видел в этом отличие понимания свободы в христианский период истории от понимания ее в ан­тичном греко-римском мире"².

В этой связи Бердяев ссылается и на средневековое хрис­тианское сознание, которое, опираясь на абсолютное, божествен­ное по своему происхождению значение естественного права, не признавало безусловного подчинения подданных власти, допускало сопротивление тиранической власти и даже тирано-убийство. "Средневековье, — отмечает он, — признавало в

Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. С. 312. ¹ Там же. С. 307.

90 Глава II. Права человека в истории политико-правовой мысли

ряде христианских теологов, философов и юристов врожден­ные и неотъемлемые права индивидуума (Гирке). В этом сред­невековое сознание стояло выше современного. Но сознание это было противоречивым. Признавалась смертная казнь ере­тиков. Рабство считалось последствием греха вместо того, что­бы считать его грехом"'.

Как "изъявление воли Бога" Бердяев трактовал и декла­рацию прав человека: "Декларация прав Бога и декларация прав человека есть одна и та же декларация"².

Положительно оценивая сами идеи о неотчуждаемых пра­вах человека, развитые в религиозных учениях о естественном праве, Бердяев вместе с тем в философско-концептуалыюм плане (в соответствии с принципами своей философии духа и пониманием свободы как духовного явления) трактует эти не­отчуждаемые права человека как именно духовные, а не есте­ственные. "Учение о естественном праве, которое признавало права человека независимо от политических прав, установлен­ных государством, — утверждал он, — делало теоретическую ошибку, которая свойственна незрелой метафизике того време­ни. В действительности неотъемлемые права человека, уста­навливающие границы власти общества над человеком, опреде­ляются не природой, а духом. Это духовные права, а не есте­ственные права, природа никаких прав не устанавливает. Та­кую же ошибку делали, когда совершали революцию во имя природы; ее можно делать только во имя духа, природа же, т. е. присущий человеку инстинкт, создавала лишь новые фор­мы рабства"³.

Под правом в философии Бердяева понимаются лишь духовные неотчуждаемые права человека — "субъективные права человеческой личности'⁴, свобода духа, свобода совес­ти, свобода мысли и слова. Эти неотчуждаемые права и сво­боды человека он характеризовал 'также как "идеальное пра­во"⁵.

' Бердяев Н.А. О рабстве п свободе человека. С. 314.

² Бердяев Н.А. Государство // Власть и право. Из истории русской правовой

мысли. С. 288.

¹ Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. С. 307.

⁴ Бердяев Н.А. О назначении человека. С. 175.

"• Там же. С. 172.

§ 1. Понятие и структура правового статуса 91