И.В. МОЛЕВ 2 страница

Глава I. Греческие отцы и философия 16

это Слово, ставшее плотью, то все, кто жил согласно Слову, будь то евреи или язычники, жили согласно Христу, а те, кто из-за своих пороков жил вопреки Слову, жили вопреки Христу. Так что христиане и антихристиане были и до Христа, — как были достойные и недостойные. А если вспомнить, что греческие философы нередко заимствовали свои идеи из книг Ветхого Завета, то мы будем вправе заключить, что христианское Откровение — это кульминационный пункт божественного Откровения столь же древнего, сколь древен род человеческий.

Значит, христианство может взять на себя ответственность за всю историю, но в этом случае оно требует и определенных преимуществ. Все, что было совершено дурного, совершено против Слова, все, что было совершено доброго, совершено Словом; Слово — это Христос; следовательно, заключает Юстин от имени христиан, «все, что было когда-либо сказано истинного, — наше». Эти знаменитые слова из «Второй апологии» (гл. XIII)* заранее оправдывают и обосновывают обращение христианских мыслителей последующих веков к греческой философии. И уж во всяком случае становится ясно, почему сам Юстин нисколько не удивляется этому. С его точки зрения Гераклит и стоики не чужды христианской мысли; Сократ «частично» знал Христа; и действительно, он обнаружил определенные истины усилием разума, что само по себе есть причастность Слову, а Слово — это Христос; следовательно, Сократ принадлежит к числу Его учеников. То же самое справедливо по отношению ко всем языческим философам: постигая истину, они обладали семенами той полной истины, которую во всем ее совершенстве несет нам христианское Откровение.

Принципы, которыми руководствовался Юстин, важнее, чем то, как он их применял. Сам характер его сочинений не дает возможности ни для широких обобщений, ни для углубленного обсуждения**. «Диалог с Трифоном» и обе «Апологии» не ставят целью полное изложение христианского учения, а тем более раскрытие философских концепций, разделяемых Юстином. ОН только мимоходом коснулся тех положений, которые считал полезными для обоснования христианской веры; и мы можем лишь собрать воедино эти фрагментарные указания, группируя их по разделам, которых в таком виде у него нет.

что Он есть

Бог — единственное Существо, не имеющее определенного имени, по выражению Юстина — «безымянное». Называть Его Отцом, Творцом, Господом, Владыкой —

значит не столько говорить о том

сам по себе, сколько о том, что Он есть или что Он совершил для нас. Этот сокровенный Бог есть Бог Отец. С Творцом мира никто никогда не говорил, Его никто никогда не видел, но Он дал человеку познать Себя, послав «иного Бога, нежели Тот, Кто все сотворил; я говорю «иного» с точки зрения порядка, а не с точки зрения понятия». Этот иной Бог и есть Слово, которое открылось Моисею и другим патриархам И ° котором мы сказали, что Оно светит всякому человеку, приходящему в мир. Слово -— это «первенец» Бога, которого Он воздвиг, или «устроил», прежде всякого творения***- Пытаясь выразить отношение Слова к Отцу, Юстин использует сравнения, которые заведомо не могут быть полными; например, сравнение с огнем, зажигающимся от другого огня, не уменьшая этого последнего, или идущее от стоиков сравнение с мыслью (внутреннее слово), которая выражается в речи (внешнее слово), не отделяясь от себя самой. Слово порождено Отцом до создания мира. Это темное место Библии, которое разные переводчики переводили по-разному, одним дает основания утверждать, что, согласно Юсти-ну, Слово было порождено пре*Де творения, но в виду именно творения, а другим — что Юстин не разделял мнения о рождении Слова во времени. Но как бы то ни было, Юстин однозначно подчинил Слово Отцу и Создателю всех вещей. Бог — демиург, если говорить языком «Тимея», он занимает первенствующее место: Слово, порожденное

17 1. Отцы-апологеты

Его волей, тоже Бог, но другого ранга. Что же касается Святого Духа, третьего лица христианской Троицы, то этот Бог располагается «на третьем месте»; именно так выражается о нем Юстин, давая вместе с тем повод думать, что он ясно не определил ни его природу, ни его положение и значение*. Говоря о человеке, Юстин рассматривает только душу. Тот фрагмент из «Диалога с Трифоном», где он говорит о природе человека, довольно темен: «Как человек не существует вечно, и тело не навечно соединено с душою, но, когда эта гармония разрушается, душа покидает тело и человек более не существует, так и в тот момент, когда перестает существовать душа, из нее уходит дух жизни; душа более не существует и возвращается туда, откуда она была взята»**. Эта трехчленная концепция человеческой природы (тело, душа, дух, или «пневма») исходит от св. Павла и стоиков. Впрочем, совершенно ясно, что Юстин не считает смерть души невозможной. В самом деле, как и учил его старец, которому он обязан своим обращением, душа не есть жизнь: жизнь она получает от Бога; следовательно, она не обладает бессмертием по праву, но ее существование длится столько, сколько это угодно Богу. В одном любопытном отрывке из «Диалога с Трифоном» (V, 3) сказано, что души праведников войдут в более счастливый мир, где уже не умрут, а души злодеев будут подвергаться наказанию столько времени, сколько даст им существовать Бог. Но, поскольку в другом месте Юстин говорит о вечных муках, нельзя сказать, что у него была ясная точка зрения на этот предмет. Как бы то ни было, он не сомневается, что в иной жизни душа должна быть вознаграждена или наказана в соответствии со своими заслугами или виной. И это совершенно справедливо: раз воля человека свободна и не подчинена судьбе, как утверждали стоики, то человек ответствен за свои поступки. Юстин с такой энергией настаивает на свободе воли как на необходимом и достаточном основании заслуг и вины и так мало и туманно говорит о первородном грехе, что остается неясным, каким образом мог он постичь значение благодати. И все-таки он о ней говорит, а если вспомнить, что многие сочинения Юстина утеряны, то было бы неразумно произвольно реконструировать его взгляды на эту тему. Юстин, безусловно, не думал, ни что его дела спасут его без Христа, ни что Христос спасет его без дел, однако не очевидно, что он испытывал потребность обосновать эту двойную уверенность тем или иным спекулятивным утверждением.

Юстин — первый из тех, для кого христианское Откровение стало высшей точкой Откровения более широкого, но все-таки христианского по своему характеру, ибо всякое Откровение исходит от Слова, а Христос — это воплотившееся Слово. Поэтому его можно назвать родоначальником той христианской духовной семьи, в которой широко открытое христианство полагает своим все истинное и доброе и стремится обнаружить его, дабы освоить. Эта семья многочисленна, в ней не все святые, но Юстин Мученик — один из них; кровь, пролитая им за Христа, надежно свидетельствует о подлинности такого христианства и омывает даже менее чистые свидетельства. Среди свидетельствующих о Христе, которые исповедовали его до мученической кончины, Юстин готов был видеть и Сократа, по наущению демонов преданного смерти за свою несгибаемую любовь к истине. Быть может, об этом стоит вспомнить, чтобы правильно понять слова Эразма, — ибо Юстин задолго до него обосновал правомерность столь часто приводимой и столь различно понимаемой мольбы гуманиста: «Святой Сократ, молись о нас».

В причудливом сочетании исторических фактов порой обнаруживается любопытная определенная упорядоченность. Рядом с Юстином стоит Татиан*** — прототип и родоначальник мыслителей, чье христианство, замкнутое в самом себе, вызывает скорее желание отвернуться от него, нежели сколько-нибудь глубоко его осваивать. Татиан, по-видимому, получил греческое риторское об-

Глава I. Греческие отцы и философия 18

разование. Он, кстати, на всю жизнь сохранил литературный вкус и зачастую туманный стиль, которые усвоил в юности. Немало попутешествовав и изучив основы многих дисциплин, в особенности философии, он обратился в христианство по тем же мотивам, что и Юстин. После этого Татиан отправился в Рим, встретил там Юстина и сделался его учеником. Учитель, которого он назвал «изумительным», сильно повлиял на его умонастроение, однако взгляды, переданные им ученику, претерпели в творчестве последнего поразительную метаморфозу. Его главный труд «Речь, обращенная к грекам»* историки датируют периодом между 166 и 171 гг. по соображениям, правда, весьма абстрактным. Чем сильнее подчеркиваются в нем еретические элементы, тем больше дата его написания приближается к моменту, когда Татиан порвал с Церковью; наоборот, если этот аспект смягчить, то дата приближается к времени обращения Татиа-на в христианство. Но независимо от этого остается несомненным, что Татиан постепенно склонялся в сторону гностицизма и в 172 г. примкнул к учению Валентина. Позднее он либо основал, либо восстановил секту так называемых энкратитов, которая проповедовала абсолютный нравственный ригоризм, запрещала брак и предписывала полное воздержание от мяса и вина, считая их употребление тяжким грехом. Татиан так далеко зашел в исполнении этих предписаний, что в таинстве Евхаристии заменил вино водой**. В последний период своей жизни он составил компиляцию из четырех Евангелий, согласовав их между собой и назвав «Диатессарон», она стала весьма популярна, особенно в Сирии***.

В «Речи, обращенной к грекам», провозглашаются преимущественные права варваров, то есть христиан и христианства, по отношению к эллинам и их культуре. Против последних Татиан часто использует аргумент, который мы уже встречали у Юстина; но еще раньше к нему прибегали полемисты иудео-александрийской школы (Иосиф****. Против Апиона, I; Филон. Аллегории, I, 33): большую часть своих философских идей греки заимствовали из Библии. Сейчас нет оснований соглашаться с этим утверждением, но само по себе оно показывает, что первые христианские мыслители вполне отдавали себе отчет в том, что и у греческих философов, и у христиан есть некоторая общая проблемная область. Если Татиан и не сам придумал этот аргумент, то во всяком случае пользовался он им настолько широко, что его можно считать характерной чертой его апологетики. Движимый сильным антиэллинским настроем, Татиан существенно расширил сферу применения своего довода. Он настаивал на том, что греки вообще ничего не изобрели, в частности не изобрели они и философию. В главах 31, 36 и ПО «Речи» он стремится доказать, что «наша философия» — так Татиан называет христианскую религию* * * * * — древнее цивилизации греков и что они заимствовали из нее многие учения, впрочем, не понимая их как следует. Греческие софисты украли библейские идеи и сокрыли кражу. Поскольку все, что они взяли не из Писания, абсурдно, то непонятно, чем могут гордиться философы. Аристотель, например, отрицал провидение или, по крайней мере, ограничивал его областью необходимости, исключая из нее все, что происходит в подлунном мире; к тому же он проповедовал аристократическую мораль и предназначал счастье только для тех, кто обладает богатством, благородным происхождением, телесной силой и красотой. Стоики проповедовали учение о вечном возвращении событий: тогда обязательно должны вернуться Анит и Мелет, чтобы снова обвинить Сократа, а так как дурных людей всегда больше, чем праведных, то будет возвращаться мало праведников и много злодеев. Поскольку Бог ответствен за зло или, точнее, поскольку стоики отождествляют Бога с абсолютной необходимостью всего существующего, то, значит, Бог — это сама злостность злодеев. Впрочем, бессмысленно подвергать системы философов под-

19 1. Отцы-апологепн

jp обной критике: они сами возложили на себя зту задачу, ибо постоянно заняты тем, что ровергают друг друга. Татиан первым пре- широко использовал аргумент, к ко-т-орому многократно прибегали в дальней-хлслем: «по причине противоречий у филосо-с|ров». Во II веке этой теме было посвящено :сжелое произведение, по традиции приписы-:в.аемое Гермию: «Осмеяние философов» (-«Irrisio philosophorum»)*.

Критика языческой религии Татианом не сзсобенно оригинальна. То он показывает а. моральность греческой мифологии и неле-эгзость действий, приписываемых богам, то г.анимается тем, что до него уже сделали гре-зеские философы. Критика Татианом астро-_пгогии сводится к утверждению, что она по-зождена демонами и к тому же несовмести-зчиа с христианской идеей ответственности. ПЕЗго обличение магии — того же свойства. ЗЕОстин еще раньше в обеих своих «Апологиях» говорил, что демоны используют ма-тгчвд, чтобы поработить людей. Развивая эту рмысль, Татиан поясняет, что, вообще говоря, болезни вызываются естественными причинами, но демоны пытаются убедить людей, Еэудто способны их излечивать, — отсюда ма-влические рецепты. На самом деле наш аполо-жгет доверяет медицине не больше, чем магии, ж фактически путает их. Подлинная его мысль :в том, что христианин, достойный этого зва-жия, лекарством от своих болезней полагает .доверие к Богу. После критики многобожия 31 магии Татиан приступает к обличению фатализма. Довольно любопытно, что его возражения против тезиса, характерного для стоицизма, звучат подобно речам стоиков. Христианин не должен склоняться перед фатальной необходимостью, утверждает Татиан, потому что он властен над самим собой и над своими желаниями.

Теология Татиана в сущности не отличается от теологии Юстина. Однако его формулировки более четки, подчас более грубы, так что непонятно, можно ли воспринимать Юстина в изложении Татиана или же ученик в ряде важных пунктов исказил мысль учителя. Бог у Татиана един, невидим челе веческому глазу, Он — чистый дух. Кром того, Он — «начало» всего существующей то есть, будучи нематериальным, Он явл* ется причиной материи. Бог не имеет npv чины, но у всего остального она есть, и эт причина — Бог. Примечателен способ, кг ким Бог является причиной. Он не являете причиной материи в том смысле, как есл бы Он был ей имманентен, но господствуе над нею. Если и есть дух, имманентный в< щам, «мировая душа», то им может бьп лишь некое подчиненное Богу начало, коте рое не есть Бог. Этот тезис, направленны против стоицизма, является личным мнеш ем Татиана. Так как все своим бытием об: зано Богу, мы можем познать Творца исход: из творения. Ссылаясь на св. Павла (Риг 1:20), Татиан говорит: «Мы познаем Бо] через творение и постигаем Его силу чер< Его дела».

До создания мира Бог был один, но в< сила видимых и невидимых вещей была уя в Нем заключена**. Все пребывало в Не «посредством его Логоса», который Eiv внутренне присущ. Далее произошло co6i тие, уже отмеченное нами у Юстина, но Т тиан описывает его в столь ясных выраж ниях, что больше невозможно сомневаты относительно природы этого события: «П средством свободного акта воли Бога, ч: сущность проста, из Него изошло Слово, Слово, которое изошло не в пустоту, ее первое дело Отца»***. Татиан, снова вспом нающий здесь св. Павла (Кол. 1:15), хоч тем самым сказать, что божественное Сло не потерялось в пустоте подобно слов, (verba), которые мы произносим, но, про* несенное, Оно остается и пребывает как г альное Существо. Остается под вопросе как произошло само порождение. Слово «в< никает посредством распространения*** а не отделения. То, что отделено, отнято того, от чего оно отделено, тогда как то, ч распространено, предполагает добровольна отдачу и не наносит ущерба тому, от чего о взято»*****. Произведение Слова Богом

Глава I. Греческие отцы и философия 20

словно светильник, зажженный от другого светильника, или слово, услышанное учениками от учителя: «Например, я говорю, а вы меня слышите, и при этом я, обращающийся к вам, не лишаюсь своего слова из-за того, что оно передано от меня к вам, но, произнося слово, намереваюсь организовать материю, которая пребывает у вас в виде хаоса»*. Итак, Бог изрек Свое Слово, не отделяя его от Себя, в виду творения.

Реально именно Слово произвело материю. Как выражается Татиан, оно ее «сработало» в качестве «демиурга». Христианское Слово в таком случае обнаруживает сходство с богом «Тимея», а он, в свою очередь, преображается в Бога-Творца. Строго говоря, Слово, по Тати-ану, не находит материю уже созданной, как демиург Платона, и не создает ее из ничего, как Бог Библии. Оно как бы «проецирует» ее вовне из себя подобно излучению, и к этому нельзя ничего добавить, не приписывая Тати-ану того, чего он не говорил. Можно с уверенностью утверждать, что, уподобляя порождение Слова Богом порождению мысли и речи человеком, он естественным образом представил творение как некое научение: «Произнося Слово, я намереваюсь привести в порядок материю, которая пребывает у вас в хаосе, и, как Слово, которое, будучи порождено изначально, породило, организуя материю, как собственное произведение то творение, которое мы видим,—так и я, в подражание Слову, возродившись и познав истину, тружусь, чтобы внести порядок в хаотическое смешение материи, с которой я имею общее происхождение. Ибо материя не безначальна, как Бог, и, будучи небезначальной, не обладает той же властью, что Бог; но она была сотворена, она — произведение кого-то другого и она могла быть произведена только Творцом Вселенной»**. Описав таким образом творение в главе V своей «Речи», Татиан сразу же извлекает из этого описания аргумент в пользу воскресения тела. Для того, кто допускает творение, рождение человека есть то же самое, чем станет его воскресение; с точки зрения разума эти утверждения стоят одно другого. Первые творения — это ангелы. Будучи сотворенными, они не Бог. Следовательно, они не обладают Благом по своей сущности, но реализуют его по своей воле. Поэтому они могут быть достойными или недостойными и, следовательно, могут быть по справедливости вознаграждены или наказаны. Падение ангелов повлекло за собою кару, потому что это справедливо. Каким же образом произошло падение? Татиан в абстрактных выражениях говорит об установленном Словом порядке и о мятеже первого ангела против закона Божьего. Другие ангелы сделали его богом, но Слово «отлучило от своего дела» инициатора падения и его сторонников***. В результате отпадения от Слова эти ангелы превратились в демонов, и люди, последовавшие за ними, стали смертны. Из формулировок, которыми пользуется Татиан в главах VII и XII «Речи», можно заключить, что здесь он пытается довести до сознания язычников христианское учение о грехопадении. Это — апологетический по своему характеру рассказ, рассчитанный на определенных читателей; вот почему не стоит слишком вдаваться в его детали. Напротив, Татиан очень жестко говорит о последствиях падения ангелов для людей; из ненависти к стоицизму с его учением о необходимости он соответственно утверждает, что падшие ангелы привнесли понятие фатализма. Воспринятое людьми, оно привело их к убеждению, что Судьба будто бы является реальной силой, и люди стали настоящими рабами этого дьявольского изобретения.

Об антропологии Татиана, как и о его теологии, можно сказать, что она вводит нас в искушение уточнить учение Юстина по ряду пунктов, рискуя приписать учителю те выводы, которые, скорее всего, сделал ученик. Но как бы то ни было, мы знаем, что именно Татиан разделяет то, что именуют душой, на два элемента. Один — то, что он называет «псюхе», род духа, который по-латыни назовут «animus», пронизывающий материю всего существующего — светил, ангелов, людей, животных, растений и вод. Будучи

21 1. Отцы-апологеты

единой сама по себе, «псюхе» принимает различную природу в зависимости от вида существ, которые она одушевляет. Она, впрочем, материальна. Татиан заявляет, что следует здесь Откровению; возможно, он имеет в виду тексты Ветхого Завета, где душа животных отождествляется с кровью. Другой элемент души — дух, или «пневма». Это высшая часть души и душа как таковая. Она нематериальна, и именно через нее укореняется в человеке образ и подобие Бога. По своей природе душа смертна: она не умирает только по воле Божией. Узнать, какую судьбу уготовил Бог душе, у Татиана, увы, так же трудно, как и у его учителя Юстина. Складывается впечатление, что нам недостает какого-то ключа, чтобы ясно понять их идеи. Вот, например, что написано в главе XIII «Речи, обращенной к грекам»: «Душа человека сама по себе не бессмертна, нет, о греки, она смертна; но та же душа способна и не умирать. Она умирает и распадается вместе с телом, если она не познала истину, но она воскреснет при конце мира, чтобы получить вместе с телом наказание смертью в бессмертии; и, с другой стороны, она не умирает, хотя и распадается на какое-то время, если просвещена познанием Бога». Можно сколько угодно толковать подобный текст на досуге, но как можно быть уверенным, что не искажаешь мысль автора? Очевидно, единственный ясный пункт — это то, что платоновское учение о природном бессмертии души, ставшее ныне неотъемлемой частью христианского учения, отнюдь не казалось столь необходимым первым христианским мыслителям. Самым важным было для них не утверждение бессмертия души как такового, но уверенность в ее воскресении, даже если бы она была смертной; если же она бессмертна, то не по своей природе, а по свободной воле Бога.

Именно из такого понимания бессмертия Души, по-видимому, извлек Татиан принципы своей морали. Сама по себе душа—только мрак, а свет и жизнь она получила от Слова. Из-за мятежа против Бога жизнь была отнята у нее, и отныне она должна предпринимать усилия, чтобы соединиться со своим началом. К счастью для человеческого рода, Слово само стремится снизойти к нему посредством вдохновенных людей, в которых господствует «пневма», — в противоположность тем, в которых господствует «псюхе». Во всей душе в целом совершается преображение («метанойя»), и она вновь принимает в себя божественный Дух, который изгоняет грех. Такое преображение, или раскаяние, побуждает душу отдаляться от материи и ведет ее к аскезе, дающей ей настолько полное освобождение, насколько это вообще возможно.

Здесь уже просматриваются гностические настроения, в конце концов приведшие Татиана к энкратитам, — секте, главой которой он впоследствии стал. Из произведения, где он изложил эту свою последнюю доктрину («О совершенствовании по образу Спасителя»), до нас дошло, к сожалению, только одно название; однако общая направленность его творчества проявилась достаточно четко, чтобы увидеть в Татиане тип христианского темперамента, противоположный темпераменту Юстина. Вся «Речь, обращенная к грекам» — это произведение варвара, сражающегося против эллинского натурализма, не делающего никакого различия между здоровыми и нездоровыми его элементами и, следовательно, не пытающегося что-либо из него воспринять. Нельзя не увидеть глубокий исторический смысл в том, на первый взгляд парадоксальном, факте, что неумолимый противник греческого натурализма окончил жизнь еретиком, а тот, кто любую красоту, пусть даже греческую, считал озаренной Словом, и сегодня почитается Церковью как святой Юстин.

Из «Апологии» Мелитона, епископа Сар-дийского, обращенной к Марку Аврелию, осталось очень немногое, но это немногое заставляет глубоко сожалеть о том, что «Апология» не сохранилась. Все, что от нее осталось, — четыре цитаты, и три из них приведены в «Церковной истории» Евсевия*. Э. Пюш подчеркивал, что особый интерес

Часть 2.

Глава I. Греческие отцы и философия 22

представляет третий отрывок: по-видимому, Мелитон был первым, кто, идя дальше Юс-тина по пути согласования античной и христианской мыслей, «в появлении христианства в недрах империи увидел провиденциальный смысл». Вот самое существенное место из этого отрывка; оно замечательно во многих отношениях, но прежде всего тем, что Мелитон, как до него Юстин, называет христианство философией христиан: «Наша философия распространилась вначале среди варваров; потом, во времена великого царствования твоего предка Августа, она расцвела среди народов, которыми ты правишь, и стала счастливым предзнаменованием, особенно для твоей империи. Ибо с тех пор держава римлян укрепилась во всем своем блеске, держава, которой ты стал и будешь через твоего сына желанным властителем, если окажешь покровительство философии, возникшей и развившейся при Августе и почитаемой твоими предками наряду с другими религиями. Полезность нашего учения, появившегося одновременно со счастливым началом империи, обнаруживается в том, что со времени правления Августа в ней не случалось никаких бедствий; напротив, все было блистательно, славно, согласно с общими стремлениями. Одни лишь Нерон и Домициан, позволившие себя обмануть нескольким завистникам, пожелали опорочить наше учение; это их ошибка, что ложь сикофантов* против его приверженцев из-за неразумных действий распространилась столь широко. Но твои родители, которые были благочестивы, нашли лекарство против их невежества... Ты же, в еще большей, чем они, степени держащийся того же взгляда на вещи, исполненный еще более гуманного и философского настроения, ты, мы уверены, сделаешь все, о чем мы тебя просим»**.

Хорошо известно, что подобное убеждение было безосновательным; чтобы правильно понять либерализм Мелитона, нужно иметь в виду, что живой интерес у него вызвали соответствующие настроения Марка Аврелия. Но независимо от этого его аргументация основана на новой для того времени идее, которая впоследствии оказалась плодотворной: христианская вера должна стать философией Римской империи. Позднее эту идею энергично поддерживал св. Августин в своем «О Граде Божием»***, а полностью она была реализована при Карле Великом****. Несомненно, Мелитон Сардийский считал возможным определенный союз между философией и христианством. Впрочем, неизвестно, к какой философии склонялся он сам. Геннадий***** и Ориген утверждают, что в не дошедшем до нас трактате он учил, что Бог те-лесен; поэтому можно полагать, что Мелитон отдавал предпочтение одному из направлений стоицизма. И все же в этом важном вопросе мы вынуждены ограничиться догадками.

Юстин и Татиан — это две темы, но отнюдь не две школы, не две линии развития, к которым теперь нам предстоит обратиться. Сложная реальность, историю которой мы излагаем, — это само христианство, стремящееся на протяжении почти двадцати веков творчески выразить себя в терминах философии. Бесчисленные участники этого грандиозного труда могут быть сведены к небольшому числу духовных семейств, внутри которых каждый сохраняет свою индивидуальность, а его творения несут на себе отпечаток эпохи и места, в которых они родились. Сейчас, дойдя до второй половины II века, мы обратимся к знаменитому сочинению «В защиту христиан», написанному около 177 г. Афинагором******. Оно имеет характер послания (presbeia), адресованного императору Марку Аврелию, а также Ком-моду, ставшему его соправителем в 176 г. Обстановка в то время была весьма неблагоприятной для христиан. В эпоху Антони-нов Римская империя имела разумное и хорошо организованное управление; однако даже при лучшем из императоров этой династии, Марке Аврелии, христиане подвергались жестоким гонениям. В стойкости мучеников этот правитель-стоик видел лишь упрямство одержимых. Перечитаем хорошо известный отрывок из его «Размышлений»

23 1. Отцы-апологеты

(XI, 3): «Какова душа, которая готова, когда надо будет, отрешиться от тела, то есть либо угаснуть, либо рассеяться, либо пребыть. И чтобы готовность эта шла от собственного суждения, а не из голой воинственности, как у христиан, — нет, обдуманно, строго, убедительно и для других, без театральности»*. В самом деле, христиане империи называли себя гражданами Царства, которое не от мира сего, и подданными Бога, с которым отнюдь не отождествляли императора. Поэтому им было необходимо отвести обвинения в безбожии, и апология Афинагора отмечена этим устремлением.

В сочинении «В защиту христиан» Афи-нагор не высказывает собственного отношения к греческой философии — ни горячей симпатии Юстина, ни враждебного неприятия Татиана; он просто констатирует, что по ряду положений философы и Откровение согласны между собой. Это согласие он не объясняет ни предполагаемыми заимствованиями философов из Библии, ни универсальным просвещающим действием Слова; Афи-нагор привлекает внимание к этому обстоятельству с целью указать, например, что поскольку Аристотель и стоики проповедовали монотеизм, то враждебность христиан к многобожию не может быть поставлена им в вину как их собственное преступное изобретение. То же относится к Платону. Когда Афинагор признает, что Платон узрел истину — и даже догмат Троицы, — то это не столько похвала Платону, сколько защита догмата, в целях которой полезно сослаться на такого предшественника. С другой стороны, когда Афинагор излагает собственно христианские идеи и указывает в качестве окончательно принятых такие, как монотеизм и духовная природа Бога, то его произведение предстает как значительный и интересный шаг вперед.

Отметим прежде всего четкое определение соотношения веры и разума. Источник всякого надежного знания о Боге — сам Бог. «Следует, — говорит Афинагор, — узнавать о Боге у Бога», то есть в Откровении; однако, поступая так, допустимо размышлять над истиной Откровения и толковать ее с помощью разума. В главе VII послания «В защиту христиан» Афинагор называет это «доказательством веры»**. И сам на примере диалектического обоснования монотеизма в противоположность политеизму тут же поясняет, что он имеет в виду. Его аргументация не лишена наивности, но этот текст пользуется авторитетом и заслуживает анализа, поскольку содержит первое известное нам доказательство единственности христианского Бога.