И.В. МОЛЕВ 74 страница

*** Евномий — представитель крайнего арианства. Родом из Каппадокии, учился риторике в Константинополе, был учителем, портным; после переселения в Антиохию был посвящен в диаконы, а затем — в епископы города. Признавая, что разум может иметь достоверное понятие

0 природе Бога, Евномий полагал сущность этой

природы в безначальности и нерожденности Бога;

отсюда следовал вывод, что второе Лицо Трои

цы как Рожденное не может быть причастно и

подобно божественной сущности. Евномий избе

гает терминов «Отец» и «Сын», поскольку они

указывают на единосущность. Разум он полагал

единственной связью между человеком и Богом.

При крещении же рекомендовалось опускать в

воду лишь верхнюю часть туловища, поскольку

считалось, что нижняя спасению не подлежит. Со

стороны Василия Великого и Григория Богосло

ва последовали опровержения. Евномий был

впоследствии низложен и изгнан в Каппадокию.

С. 50. * См.: Творения Василия Великого. Ч.

1 — IV Репринтное изд. М., 1993; Василий Вели

кий. Письмо (38) Григорию брату о различии сущ

ности и ипостаси // Историко-философский еже-

годник'95. М., 1996. О нем см.: Горский А.В.

Жизнь св. Василия Великого // Прибавления к тво

рениям святых отцов. Т. III. Сергиев Посад, 1845;

Спасский А. А. История догматических движений

в эпоху вселенских соборов. T.I. Тринитарный

вопрос; Флоровский Г. В. Восточные Отцы IV

века. Репринтное изд. М., 1992; Карташев А. В.

Вселенские соборы. М., 1994; Иванченко А. В.,

Михайловский А. В. К публикации 38 письма св.

Василия Великого // Историко-философский еже-

годник'95. М., 1996.

** См.: Василий Великий. О том, какую пользу могут получить молодые люди из языческих книг // Антология педагогической мысли христианского средневековья. В 2-х т. Т. I. M., 1994.

*** Бруни Леонардо (1370/1374—1444), итальянский историк, гуманист, переводивший многих античных авторов (Аристотеля, Платона, Плутарха, Ксенофонта и др.). — Прим. перев.

**** Полное название — «Опровержение защитительной речи злочестивого Евномия» // Творения Василия Великого. Ч. III. Репринтное изд. М., 1993. С. 3—231.

С. 52. * Элиан (кон. II — нач. III), римлянин, писавший на греческом языке, автор сочинений «Пестрые рассказы», «О природе животных» и др.

** Оппиан (III в.) — греческий поэт-дидактик.

*** Григорий Нисский. Поли. собр. соч. в 8-ми т. М., 1861 — 1872; Святой Григорий, епископ Нисский. О цели жизни по Богу и об истинном подвижничестве; Послание к чадам своим // Творения древних Отцов-подвижников. Т. 4. М., 1997. О нем см.: Мартынов А. Учение св. Григория, епископа Нисского, о природе человека. М., 1886; Флоровский Г. В. Восточные Отцы IV века; Амман А. Путь отцов. Краткое введение в патристику. Карсавин Л. П. Святые отцы и учители Церкви. (Раскрытие православия в их творениях.)

**** См.: Святой Григорий Нисский. Об устроении человека / Перев. В. М. Лурье под ред. А. Л. Берлинского. СПб., 1995.

С. 53. * Процесс сотворения человека, по Григорию Нисскому, — это процесс передачи ему божественных творческих (художественно-ремесленных) качеств, это идея неустанного божественного делания, отличающего христианского Бога от любых других богов. Григорий усиливает введенную еще Афинагором идею инструментально-художественной природы творения, на которой настаивает и Э. Жильсон, отличая именно творческую деятельностную природу христианского Бога от, скажем, аристотелевского Перво-двигателя. Христианский Бог — «не движется, но действует; мы знаем о Его существовании именно потому, что Он совершил некое действие» {Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995. С. 120). Только через сотворенное им, через то, что благодаря действию стало видимым, можно обнаружить и вечную божественную силу, и самого Его, невидимого, ибо действовать — значит обнаружить свое бытие, поскольку оно актуаль-

Примечани

но. Христианский Бог «трансцендентен по отношению ко всем богам философии». А так как «божественная природа в высшей степени актуальна, она обнаруживает себя в высшей степени и самыми различными способами. Один из них — порождение существа той же природы, что происходит с появлением Слова; другой — творение, то есть акт бытия, когда другие существа получают возможность быть» (там же). Именно такое представление о творящем бытии лежало в основе христианской философии. К Богу прилагались предикаты Плотника и Художника, объединенных общим именем Мастера. Бытие Плотником означало такое владение художественным мастерством, связанным с воображением и творческой активностью, что только оно и полагало мир благим, позволившим Творцу увидеть, что «он хорош». Бытие Художником означало владение техникой, понимаемой и как мастерство, и как необходимый инструментарий делателя. Эти-то божественные качества и передавались человеку, который есть не только прах и тлен, но одновременно и орудие в руках Бога, и обладатель орудиями для созидания.

Изделия ремесленника есть и продукты, и художественные произведения. «Подобно тому как в этой жизни мастера каждому орудию придают вид соответственно надобности, так и наилучший Мастер сотворил нашу природу как бы сосудом, нужным для царственной деятельности, устроив, чтобы и по душевным преимуществам, и даже по телесному виду она была такая, как требуется для царствования» {Григорий Нисский. Об устроении человека. С. 15). К устроению человека Бог, как полагает Григорий, приступает «осмотрительно», подготовив для него специальное вещество, уподобленную первообразу форму, предложив цель, ради которой он создается, и создав природу, подходящую ему по своим энергиям. Само это усилие Григорий называет механическим — оно-то и передает энергию человеку, сравниваемому со статуей. Создание этой статуи выражается словами, которые много веков спустя будут повторять многие великие скульпторы: взять камень и отсечь от него все лишнее: «Благодаря этому мастерскому и искусному акту создания в человеческой природе тотчас же обнаруживается сопряженная с ней сила души... Подобное можно видеть у камнерезов. Художнику нужно представить в камне вид какого-нибудь животного. Задавшись такой целью, он сперва соскабливает с камня наросшее на нем вещество;

затем, отсекши от него лишнее, производит, пол ражая предположенному, его первое подобие, так что уже и неопытный может догадаться по внещ нему виду о цели произведения. Продолжая об рабатывать далее, он еще ближе подходит к желаемому образу. Потом, передав совершенный и точный вид, он доводит произведение до конца И этот незадолго до того ничем не отмеченный камень становится львом или тем, чем его сделал мастер, — не потому, что соответственно виду заменяется вещество, а потому, что веществу искусственно придается вид» (там же. С. 108—109). Этот фрагмент трактата Григория Нисского можно считать не просто своеобразным рецептом создания художественного произведения, шедевра, которого требовали от любого мастера средневековые цехи, но и последовательным показом сотворения из ничего, когда незримо «заменяется вещество», а вид оказывается не логически выведенным из рода, а искусственно созданной единичностью, в своей особенности и уникальности содержащей всеобщее. Сама идея «показа» у Григория Нисского есть свидетельство, с одной стороны, необходимости аналогического мышления, а с другой — деятельности, замещающей доказательство. «Кто не знает, как в древности процветал народ израильский, противостоящий всем державам во вселенной? Какие в граде Иерусалиме были дворцы?.. Господь же дивящимся настоящему показывает будущее запустение этого места и исчезновение той красоты, говоря, что вскоре ничего из видимого здесь не останется... Ведь свидетельство дел в пользу этого — доказательство истинности того. Это похоже на то, как если бы земледельцу, толкующему о всхожести семян, встретился бы кто-то неопытный в земледелии и не поверил бы ему; тогда для доказательства истины земледельцу было бы достаточно показать всхожесть одного из семян, чтобы можно было поручиться и за остальных» (там же. С.79).

** Ср., напр.: Лейбниц Г. В. Монадология // Лейбниц Г. В. Соч. в 4-х т. М., 1982. Т. 1. С. 425; его оке. Теодицея // Там же. Т.4. М.,1989. С. 184.

*** Григорий Нисский пишет, что «содействие рук помогает потребности слова». Более того, «если кто-нибудь содействие рук назовет особенностью словесной природы, он не совсем согрешит». Прежде человека появилось то, «что должно служить человеческой жизни» {Григории Нисский. Об устроении человека. С. 21—22). Из этого «последовательно вытекала предложенна

Примечани

в слове теория, что в человеческом составе ум управляется Богом, а умом управляется вещественная наша жизнь, когда она в естественном состоянии, а когда отклонится от естества — отчуждается и от умной энергии» (Там же. С.38). Все это означает, что Моисей «неизреченно преподает философию о душе» (Там же. С. 22), то есть сказанное — не религия, а именно философия верующего разума.

С. 54. * Речь идет о проблеме филиокве — ис-хождения Святого Духа «и от Сына» (что, собственно, и значит «filioque»), которая была одной из причин, разделивших западную и восточную церкви: первая признавала исхождение Святого Духа и от Отца и от Сына, вторая—только от Отца.

** Рихард (Ришар) Сен-Викторский (ум. в 1173) — схоластик и мистик, ученик и последователь Гуго Сен-Викторского (Гугона Викторин-ца). Б. Гейер полагает, что у Рихарда был более ясный взгляд на сущность истины и на достоверный, несомненный фундамент знания, чем у Декарта (Ueberweg F. Grundriss der Geschichte der Philosophic B. 2. Die patristische und scholastisce Philosophic Hrsg. B.Geyer. Basel-Stuttgart, 1967. S. 267), и он пытается придать ценность проблеме существования Бога. Его высказывания — самые спекулятивные из всего созданного схоластикой от Ансельма Кентерберийского до Фомы Аквинского. Рихард был первым, кто со времен Августина и Ансельма пытался дать доказательство бытия Бога, строя его абстрактно-теоретически и вместе с тем на эмпирической основе.

С. 55. * См.: Немесий Эмесский. О природе человека / Перев. Ф. С. Владимирского. Почаев, 1905 (перепечатано в сер. «Учители неразделенной церкви», М., 1998; репринтное изд. — М., 1998). О нем см.: Владимирский Ф.С. Антропология и космология Немесия, епископа Емесско-го в их отношении к древней философии и исторической литературе. Житомир, 1912. — Эмес-сы — город в Финикии.

С. 56. * «Душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего в возможности жизнью» (Аристотель. О душе // Соч. В 4-х т. Т. 1. М., 1976. С. 335).

С. 57. * «наставнику Плотина» (лат.). —Прим. перев.

** «чтобы единство могло остаться не смешиваемым и не поврежденным, но и присоединенным» (лат.).

*** «а то, что она соединяется, показывает симпатия».

С. 58. * Александр Афродисийский (кон. II — нач. III в.) — последователь Аристотеля и комментатор его сочинений. В 198—211 гг. жил в Афинах. Оказал влияние на падуанскую школу эпохи Возрождения. См.: Александр Афродисийский. О смешении и росте // Философия природы в античности и в средние века. М-, 2000. О нем см.: Солопова М. А. Александр Афродисийский и его трактат «О смешении» Р контексте истории комментаторской традиции арис-тотелизма // Там же.

** «часть и сила» (лат.).

С. 60. * Нумений из Апамеи (Сирия, 2-я пол. II в.) — античный философ, неопифагореец, видевший в Платоне ученика Пифагора. Предшественник неоплатонизма. Стоял на дуалистических позициях, различая, с одной стороны, три иерархические ступени божественного (единый Нус, демиург как создатель мира, космос как слепок демиурга), с другой — материю. В эмпирической действительности оба эти начала противоборствуют. Соответственно человек ямеет две души: разумную и неразумную.

С. 61. * Отрывки из Ареопагитик помещены: Антология мировой философии. В 2-х -f- Т. I, ч. 2. М, 1969 (в перев. игумена Геннадия (Эйкалови-ча) и С.САверинцева). См. также: Святой Дионисий Ареопагит. О таинственном богословии / Перев. В.В.Бибихина; О Божественных именах / Перев. Л. Н. Лутковского // Историко-философский ежегодник, 90. М., 1991; ПсевдоДионисий Ареопагит. О божественных именах, // Общественная мысль: исследования и публикации. Вып. II. М., 1990; Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994; Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии / Перев. М.Г. Ермаковой. СПб., 1997. Весь «Corpus areopagiticum» был переведен А.Ф. Лосевым, но перевод пока не издан. О Псевдо-Дионисии Ареопагите см.: Нуцубидзе Ш- И. Тайна Псевдо-Дионисия Ареопагита. Тбилиси, 1942; Хонигман Э. Петр Ивер и сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита / Перев. с фр. Тбилиси, 1953; Нуцубидзе Ш. И. Петр Ивер и античное философское наследие (проблемы Ареопагити1«и). Тбилиси, 1957; Соколов В. В. К публикации трактата «О божественных именах» // Общественная мысль: исследования и публикации. Вь>ш. II; Бычков В.В. На путях «незнаемого знания*»- К публикации малых сочинений из Corpus Areopagiticum// Историко-философский ежегодник, 90; Флоров-ский Г. В. Византийские Отцы V — VIII вв. Реп-

Примечани

ринтноеизд. М., 1992;Неретина С.С. Верующий разум. К истории средневековой философии.

** Речь идет о монофизитах, признававших у Христа лишь божественную природу. — Прим. перев.

*** Прокл Диадох (ок. 410—485), греческий философ, систематизировавший неоплатонизм на основе триадического метода. См.: Прокл. Первоосновы теологии. Тбилиси, 1972 (фрагменты перевода см.: Антология мировой философии. Т. I. Ч. 1; тот же полный перевод опубликован в качестве приложения в кн.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М., 1974). На русский язык переведены также следующие сочинения: Прокл. Комментарий к первой книге «Начал» Евклида. Введение. М., 1994; Прокл. Платоновская теология. СПб., 2001.

**** По мнению некоторых современных исследователей, «пока более менее очевидно, что автор «Ареопагитик» жил в конце V или в начале VI в.» (Бычков В.В. На путях «незнаемого знания». С. 210).

С. 62. * В русской богословско-философской традиции они называются соответственно «ка-тафатической» и «апофатической» теологией. — Прим. перев.

С. 64. * Ср.: «Ибо предымея и сверхымея пред-бытие и сверхбытие, Он сначала создал бытие вообще — я имею в виду само по себе бытие, — а затем с помощью самого бытия создал все, что только есть сущего. И все начала сущего прича-ствуют бытию и суть, и суть начала, и сначала суть, а потом суть начала» (Дионисий Ареопагит. О божественных именах V, 5 II Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. 201). Утверждение, что Бог пребывает «по ту сторону бытия», создает возможность применения к нему имен, которые могут быть «общими или частными, или предупреждающими проявления Промысла» (Псевдо-Дионисий Ареопагит. О божественных именах // Общественная мысль: исследования и публикации. Вып. II. М., 1990. С.160,163), означая также и некие видения, согласно которым Богу придаются человеческие черты. То, что было камнем преткновения для многих средневековых мыслителей, прежде всего для Августина, позволяет Дионисию, таким образом, представлять Бога как тело, поскольку видения всегда предметны, что является одной из возможностей представления разных свидетельств. Потому в богопознании соучаствуют все способности души.

С. 65. * Лоренцо Ваша (1407—1457) — т&. льянский гуманист, историк и философ; Эразм Роттердамский (1469 - 1536) - гуманист эпохи Возрождения, глава «северных гуманистов», о них — ниже.

** Хилъдуин (ум. ок. 840) — аббат монастыря Сен-Дени около Парижа, ученый клирик, ученик Алкуина, возглавлявшего Академию при дворе Карла Великого. Составил житие св.Дионисия где утверждал тождественность его с Псевдо-Дионисием Ареопагитом. Эта точка зрения была опровергнута только Лоренцо Валлой.

*** Фома Галльский (ум. в 1226/1246) — приор, а с 1226 г. аббат Верчелли. С его именем связано возрастание влияния на ученую аудиторию произведений Псевдо-Дионисия Ареопагита. Он был комментатором всех его трактатов. Песни песней и др. Пытался соединить мистическую теологию викторинцев (теологов Сен-Викторско-го аббатства), основанную на доктринах Августина и Боэция, с мистической теологией Псевдо-Дионисия.

**** См.: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. Богословские и аскетические трактаты. М., 1993. О нем см.: Епифанович С. Л. Материалы к изучению жизни и творений преп. Максима Исповедника. Киев, 1917; Сидоров А. И. Некоторые замечания к биографии Максима Исповедника // Византийский временник. 1986. Т. 47; Флоровский Г. В. Византийские Отцы V — VIII веков.

С. 66. * Схолии, или комментарии, Максима Исповедника вместе с его предисловием помещены в издании: Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. Спб., 1994. Это первое на русском языке издание, которое представило Дионисия в том виде, в каком его знало средневековье.

С. 68. * Термин «обожение» — один из главных в «Аналитическом словаре исихастской Антропологии», составленном С. С. Хоружим (см.: Синергия. Проблемы аскетики и мистики православия. М., 1995). В числе предшественников идеи обожения названы Афанасий Александрийский, Ириней Лионский, Макарий Александрийский и Максим Исповедник.

** Иоанн Филопон (Трудолюбивый) (конец V—VI) — епископ Александрийский. Помимо упоминаемых Э. Жильсоном трактата «О душе» и комментариев к «Физике» Аристотеля написал: «О творении мира», «Устроитель, или О единстве», «О воскресении», «О вечно-

Примечани

«христианские основания» (Тертуллиан. О воскресении тиютк//Тертуллиан. Избр. соч. С. 191, 195). Более того, он убежден, что «лишив рассуждение преимуществ логического порядка и сверх того отяготив его сомнениями... они, т. е. гностики, «понемногу направляют ум к другому Божеству, поколебав и исказив нашу надежду» (Там же. С. 189). Подобное состояние логических дел он объясняет тем, что «многие необразованны, многие сомневаются в своей вере и еще больше простаков, которых надо научить, поправить и укрепить» (Там же. С. 190).

**** К сожалению, Э. Жильсон не назвал источника, из которого он взял эти парадоксы. В таком же виде они переданы Г. Г. Майоровым (Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. С. 113) и А. А. Столяровым в его переводе трактата «О плоти Христа» (Тертуллиан. Избр. соч. С. 166). Но эти иследователи тоже не указали источника такой версии парадоксов. Осведомляя читателей о важнейших рукописях и изданиях Тертуллиана, А. А. Столяров упоминает о существующих разночтениях и текстологических трудностях, вызванных повреждениями текстов. Однако на протяжении всего трактата речь идет не о распятии, а о факте рождения Христа, возрожденного во плоти через смерть. Потому вполне достоверной выглядит версия Ж. П. Миня (Patrologiae cursus completus. Series latina. P., 1844. Col. 806): «Natus est Filius Dei: non pudet quia pudendum est; et mortuus est Dei Filius: prorsus credibile est quia ineptum est; et sepultus, resurrexit: certum est quia impossibile» («Родился Сын Божий: не стыдно, тогда как достойно стыда; и умер Сын Божий: вполне достоверно, тогда как нелепо; и, погребенный, воскрес: несомненно, тогда как невозможно»). В таком представлении парадокса не только не проглядывается антирационализм, а, напротив, внутри парадокса выстроена определенная логика: родился — умер — возродился, что соответствует именно христианскому порядку жизни. Фразы к тому же не содержат личного местоимения, что усиливает их универсальный характер. Более того, поскольку трактат «О плоти Христа» направлен против гностиков Маркиона, Апеллеса и Валентина, то парадоксы построены на столкновении Тертуллианова и Маркионова утверждений. Что касается факта рождения Сына Божьего, то это не стыдно, тогда как стыдиться нужно того (предположения, что такой факт может быть постыден) и т. д.

Подробно см. об этом в книге: Неретина С. С Верующий разум. К истории средневековой философии. С. 77— 95.

С. 75. * Этот вывод Э.Жильсона, как кажется, свидетельствует о его сомнении в антирационализме Тертуллиана. Более того, можно предположить, что выражение «credo quia absurdum est» возникло в период намечающегося разлада между верой и разумом, когда исчезали их единые основания.

** «если не тело, то ничто» (лат.).

*** «душа по природе христианка» (лат.).

**** «Свидетельство души, христианки по природе» (лат.). Ср.: «Ты, сколько я знаю, не христианка: ведь душа обыкновенно становится христианкой, а не рождается ею» (О свидетельстве души // Тертуллиан. Избр. соч. С. 84).

С. 76.* Минуций Феликс (ум. ок.210) — римский адвокат. Диалог «Октавий» - это апология христианства. Его перевод, выполненный А. Преображенским, см.: Сочинения древних христианских апологетов. СПб., 1895. О Минуций Феликсе см.: Спасский А. А. Эллинизм и христианство. Сергиев Посад, 1913; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. С. 103—110.

** См.: Цицерон. Философские трактаты. М., 1985.С. 190.

С. 77.* Об Арнобии см.: Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. С. 128—133.

С. 78. *«Мы, христиане, не что иное, как почитатели в учителе Христе высочайшего царя и владыки» (лат.).

** «Я льстил, взывал, клянчил милостей у ничего не чувствующего пня» (лат.).

*** «Он показал, что мы бесформенные животные, верящие пустопорожним мнениям, ничего не понимающие, ничего не знающие и не видящие того, что у нас перед глазами» (лат.).

С. 79.* Аркесилай и Карнеад — древнегреческие философы, отрицавшие наличие неоспоримого критерия истины.

** «Вы верите Платону, Кронию, Нумению или кому угодно; мы веруем в Христа и находим в нем утешение» (лат.). — Кроний (II в.) — неопифагореец.

*** «Как же вы, считая, что у вас Бог - Отец, одновременно рядом с Ним полагаете еще одно бессмертие?» (лат.)

**** «Обнаружены плоды не знания, а крайней необходимости» (лат.).

Примечани

С. 80. * «малый мир» (лат.).

** «Все боги, как те, которые истинны, так и те, о ком говорят, что они пользуются известностью и славой» (лат.).

*** «ничто от них не сохранится» (лат.).

**** О Лактащии см.: Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. С. 133—141.

С. 81. * «который был не только превосходным оратором, но и философом» (лат.).

** «ибо кто может следовать по правильному пути, когда заблуждается Цицерон?» (лат.)

С. 82. * «Я кратко опишу суть этого знания, ибо без мудрости нельзя проникнуться никакой религией, а без какой-либо религии нельзя довольствоваться мудростью» (лат.).

** «Где, следовательно, мудрость обручается с религией? Конечно, там, где почитается Единый Бог, где всякая жизнь и действие переносятся в одну голову и в одну высшую точку. И где, наконец, те учители мудрости, которые вместе с тем и Божьи жрецы... Потому и в мудрости религия и в религии мудрость» (лат.).

*** «Источник мудрости и религии - Бог; эти два потока несомненно высохли бы, далеко отклонившись от Него; те, кто не знает Его, не могут быть ни мудрыми, ни религиозными» (лат.).

**** «что есть наивысшее достоинство речи». (лат.).

***** «красноречиво и изящно» (лат.).

****** «это — высшая власть, это — сокровенное Бога, это — тайна мира» (лат.).

******* «Следует другой и самый запутанный вопрос, не являются ли тождеством душа и дух, или же одно дело — то, благодаря чему мы живем, а другое — то, благодаря чему мы чувствуем и мыслим» (лат.).

******** «природа тонкая и ясная» (лат.). — Прим. перев.

********* «В среде философов еще нет ясности, что же такое душа, и, пожалуй, никогда не будет» (лат.).

С. 83. * Гёте И. В. Фауст (часть I, сцена I. Перев. Б. Пастернака).

** «который оказался единственным подражателем Платона» (лат.).

*** См.: Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада / Перев. К. Богуцко-го. Киев — М., 1998. Эта книга сегодня — самое полное критическое издание текстов Гермеса Трисмегиста. Помимо текстов, традиционно включаемых в подобные сборники, здесь помещены «Страсбургская космогония», тексты, ка-

сающиеся египетского бога Тота до его отождествления с Гермесом, сочинения так называемого «низкого герметизма» («Изумрудная скрижаль», «Трутина Гермеса» и пр.), а также работы исследователей герметической традиции — Ф. Ф. Зелинского, Л. Менара, А. Фестюжьера, Б. А. Тураева и др.

**** «Трисмегист, который неведомо каким образом исследовал истину почти целиком...» (лат.)

С. 84. * По древнему названию города Пуатье Илария называют также «Пиктавийским». О нем см.: Орлов А. Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского. Сергиев Посад, 1908; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. С. 163—169.

** В синодальном переводе — «Я есмь Сущий». — Прим. перев.

С. 85. * «бытие» (лат.). —Прим. перев.

** См.: Амвросий Медиоланский. Творения по вопросу о браке и девстве. Казань, 1901; Две книги о покаянии / Перев. Иоанна Харламова. М., 1901. Этот же перевод, отредактированный, модернизированный, снабженный обширной библиографией, перепечатан в серии «Учители неразделенной церкви» (М., 1997); Об обязанностях священнослужителей / Перев. Г. Прохорова. Казань, 1908 (репринтное изд. — М. —Рига, 1995); Письмо об алтаре Победы (Письмо XVIII) // Памятники средневековой латинской литературы IV— IX веков. М., 1970; Те Deum Laudamus / Переложение В. Никитина// Чаша. 1990. № 11. Тот же перевод: Путь. 1991. № 1; Церковь, мистическая Ева (фрагмент «Изложения Евангелия от Луки») // Анри де Любак. Католичество. Социальные аспекты догмата. Милан, 1992. О нем см.: Фаррар Ф. В. Жизнь и труды святых отцов и учителей Церкви. Т. 2. СПб., 1903; Бролъи Жан Виктор Альберт де. Жизнь св. Амвросия Медиоланско-го. СПб., 1911; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика; Бычков В. В. Эстетика поздней Античности. I—III века. М., 1981; Клеман О. Истоки. Богословие отцов Древней Церкви. Тексты и комментарии. М., 1994; Прохоров Гр. Вместо предис-ловия//Об обязанностях священнослужителей. М. — Рига, 1995; Казаков М. М. Епископ и империя. Смоленск, 1995; Никитин В. А. Амвросий - светильник единой Црркш//Амвросий Медиоланский. Две книги о покаянии. М., 1997.

*** Философия для Амвросия была синонимом не только языческой (греко-римской) философии, но и культуры. Не только тождество философии

Примечани

и культуры, но и само обращение к идее культуры, возникшей в конце дохристианской эры (ее связывают с «Тускуланскими беседами» Цицерона, который понимал ее как свободное самопола-гание в мире), было теоретическим новшеством, которое Амвросий ввел в критику старого мировоззрения. Амвросий специально проанализировал понятие философии как культуры, идентифицированной с традицией и обычаем, в Комментарии к Посланию к колоссянам (Sanctus Ambrosius. Commentaria in Epistolam beatissimi Pauli ad Colossenses // Migne J.-P. Patrologiae cursus completes. Series latina, t. 18, col. 422—442). Амвросий Медиоланский, почитавший Цицерона, но гораздо более почитавший Христа, отверг выдвинутую римским философом идею культуры как несоотносимую, во-первых, с идеей божественного творения, во-вторых, с идеей новизны, лежащей в основе догмата о личном спасении: «Традицию эту, то есть философию, апостол называет лживой и пустой, потому что она установлена не силою Божией, но от бессилия человеческого разумения, которое умаляет Божию силу в своем знании, иначе говоря — с целью не допустить мысли, будто Он создает то, чем держится плотский разум, ибо различие в совершенстве отдельных элементов они приписывают культуре (cultura), тем самым связывая души неопытных людей, чтобы те не потянулись к истинному Богу... Те обрезаны во Христе, кто, отрезав от себя культуру всего человеческого предания, объединяется с Христом, обрезанный сердцем, а не плотью... С Ним они погребены были в крещении, воскресли же через веру в Бога, от Которого вера, что по примеру Христа Он воскресит их из мертвых. Ибо при этом ветхий человек сбрасывается и новый востребуется» (col. 430). Плоть от плоти античной традиции, но дух от духа Христа Амвросий переносит на божественный мир термины, производные от слова «культура». Бога-Создателя он называет «Cultrix», верующего же в Него, Его почитателя — «cultor». Место культуры как традиции занял культ творения, однократности мира, его уникальности и новизны. Сам термин «культура» почти на тысячелетие исчез из обихода. Он встречается у Петра Абеляра: «cultura divina» (божественное попечение) (см.: Петр Абеляр. Диалог между Философом, Иудеем и Христианином // Петр Абеляр. Теологические трактаты. М., 1995. С. 330).