Крещение Руси (по Кондакову, с. 68)

До Крещения Руси языческая культура восточных славян не составляла истории — ни древнерусского общества, ни древнерусской культуры. Язычество восточных славян составляло доисторический период Руси, продолжавшийся без существенных социокультурных изменений по меньшей мере 3 тысячи лет, предшествовавшие христианизации. По существу, история древнерусской, а вместе с ней и всей русской культуры только началась после принятия Русью христианства, и дата Крещения Руси (988 г.) становится, таким образом, начальной точкой отсчета национального культурно-исторического развития России. На месте разрозненных и слаборазвитых в экономическом, социальном, политико-государственном и культурном отношении восточно-славянских племен, разбросанных на периферии европейского континента, на границе между оседлыми поселениями и Великой Степью — жизненным пространством азиатских кочевых народов, — возникло централизованное государство, сплоченное единой идеологией и созидательными устремлениями, в течение долгого времени (более 7 веков) совмещавшее архаические первобытно-родовые черты традиционного общества и начала будущего (так и не заладившегося) феодально-монархического устройства.

Культурное содержание Крещения Руси, с одной стороны, объективно сводится к религиозной форме социально-экономических и политических процессов образования Киевского государства; с другой — к приобщению Руси к культуре и миросозерцанию христианизированных стран Европы. Обычно в этом случае исследователями отмечаются: рост международного авторитета, дипломатических, торговых, политических и культурных связей Киева времен княжения Владимира и Ярослава; образование единого, в той или иной степени феодального, государства, объединенного новой, передовой по тому времени культурой, писаными законами и развитой религией; постепенное исчезновение прежнего деления восточных славян по племенным признакам; окончательное оформление единой древнерусской народности. Все это — “общие места” исторического освещения начального события древнерусской истории. Таким же общим местом оказывается признание того, что в результате культовых реформ Русь окончательно встала вровень со всем “цивилизованным миром” (т. е. Западной Европой) — в ремесле, военном деле, зодчестве, технике и т.д.

Однако историческое развитие культуры (как оно осмысляется в настоящей книге) не может рассматриваться как следствие социально-политического "первотолчка": государственная реформа князя Владимира не высвободила постепенно накапливавшийся в древнерусском обществе духовный, творческий потенциал, а, напротив, сама во многом явилась следствием развития такого потенциала восточных славян, “созревших” для принятия мировой религии, а вместе с тем — государственно-правового самоопределения и самосознания. Такой — имманентный — подход к осмыслению истории и самого генезиса древнерусской культуры позволяет осмыслить феноменологию христианизации Руси в контексте культуры, не подменяя ее социально-политической мотивацией генезиса древнерусского государства, как самоценное культурно-генетическое событие.

Если рассматривать Крещение Руси как социально-политически детерминированный акт, то, разумеется, его культурные следствия покажутся лишь частными атрибутами, притом второстепенной значимости, процессов государственного строительства (хотя формирование государства того или иного типа — это важный фактор становящейся цивилизации, а вместе с нею и истории культуры). Если же подойти к этому событию как к принципиальному культурно-историческому выбору, то формирование государственности и социальной структуры общества, политические процессы дифференциации родового строя и институализация различных аспектов общественной жизни предстанут как разветвленный “пучок” социальных следствий культурно-исторического “первотолчка”. С точки зрения истории культуры, становится ясно, во-первых, что этот выбор на столетия и даже более чем на тысячелетие вперед предопределил важнейшие черты русской культуры (общие для нескольких ее исторических парадигм), не только наложившие свой определенный отпечаток на различные ее явления (письменности, обрядности, архитектуры, изобразительного искусства, мировоззрения и т. п.), а также на процесс культурно-исторического развития в целом, но и оказавшие сильное, если не сказать — определяющее, воздействие на цивилизационные процессы в России, в том числе на социально-исторические, политико-правовые, социально-экономические и т. п.

Во-вторых, сам культурно-исторический выбор древнерусским обществом в качестве государственной, надплеменной религии именно восточного христианства (получившего впоследствии название "православия" — в противоположность западному христианству — "католичеству") был продиктован не только государственно-политической мудростью князя Владимира (и тех слоев родового и раннефеодального общества у восточных славян, которые он персонифицировал и представлял в своей политике), но и потенциальной ценностно-смысловой и ментальной "предрасположенностью" самой древнеязыческой культуры восточных славян именно к такому, а не иному выбору; конкретная политическая ситуация и временной политический расчет лишь ускорили и локализовали действие этих культурных и цивилизационных предпосылок.

Одной из важнейших предпосылок исторического религиозного выбора Древней Руси является ее геополитическое положение, и прежде всего ее нахождение между Западом и Востоком и связанная с этим постоянная подверженность перекрестному влиянию различных цивилизаций, оказавшемуся плодотворным для духовной жизни и культуры русского народа, но в то же время неоднократно порождавшему критические моменты русской истории, ставившему острую проблему выбора и реальную угрозу раскола нации (о. Иоанн [Экономцев]). Заметим, что это тот случай, когда культурологическая интерпретация исторических событий в значительной части (за исключением провиденциальных соображений) совпадает с позицией историка церкви и богослова.

Другой фактор, отмечаемый И. Экономцевым, — собственно географический: это нахождение между лесами и болотами Северо-Запада и бескрайним открытым пространством Юго-Востока, естественно предопределивший преимущественную обращенность Руси именно на юго-восток. Максимальная военная угроза для Древней Руси исходила именно оттуда, со стороны диких кочевников-степняков; поэтому установление контроля над степью стало для Руси главной национальной задачей, от решения которой зависела ее судьба как государства и нации; вектор древнерусских интересов (идейных, торгово-экономических, а позднее и внешнеполитических), ценностных ориентаций восточнославянских племен — еще с праславянских времен — показывал именно на юг и восток. Основной обмен идеями и людьми на протяжении веков шел в южном и северном направлениях, следуя течениям рек Восточно-Европейской равнины, соединявшей между собой разбросанные поселения восточнославянских племен. Христианство стало проникать на Русь именно по этому пути — с юга, из Византии, задолго до того, как оно утвердилось на севере.

Проблема выбора религии, а вместе с ней и определенного культурно-исторического пути, стояла перед Русью очень остро: во-первых, речь шла о достижении национального сплочения разрозненных восточно-славянских племен (в том числе и в форме единого государства, но важнее всего — идеологически и культурно); во-вторых, речь шла о геополитическом самоопределении древнерусской народности в координатах: "Запад « Восток" и "Север « Юг", постепенно приобретавших не чисто географический, но и политический, и культурно-религиозный смысл; в-третьих, вместе с "вектором" национальных интересов (включая выбор наиболее естественных союзников - в военно-политическом и духовно-культурном отношении — и определение главных угроз своему национально-государственному существованию) выявлялось направление собственного территориально-государственного и национально-культурного развития.

Однако восточный "вектор" социокультурной ориентации Руси был вызван не одними социально-практическими ее интересами (геополитическими, экономическими, государственно-политическими или даже этническими). За этой ориентацией явно стояла некая духовная доминанта, предвосхищающая соответствующие социально-практические цели и стремления и предопределяющая выбор религиозно-культурной традиции народом и страной. Эта духовная доминанта, натолкнувшая Русь, русскую культуру на выбор восточного христианства (будущего православия), была тенденцией, обусловленной менталитетом русской культуры, нашедшим свое воплощение в восточнославянской мифологии, культурных традициях, массовой психологии населения, его хозяйственном укладе и образе жизни.

Генетическая и типологическая связь восточного христианства и особенно православия (сохранившего в своем каноне многие элементы раннего христианства и потому заслужившего в Западной Европе имя "ортодоксального") с восточными религиями различного регионального, этнического и культурно-исторического происхождения в общем виде известна. Так, отечественный востоковед и богослов Е.Б. Рашковский указывал на глубокие связи православия с великими внехристианскими духовными традициями Востока, причем в этом ряду им назывались не только иудаизм и ислам, но и зороастризм, великие религии Индии и Дальнего Востока (индуизм, буддизм, конфуцианство). Однако для осмысления исторического выбора Древней Руси, принявшей Крещение, большая часть из этих связей (кроме иудаизма, ислама, и, может быть, в генезисе восточнославянского язычества, еще зороастризма) не имеет принципиального значения, поскольку остальные восточные религии (Южной и Восточной Азии) не могли непосредственно повлиять на выбор веры Древней Русью.

Очевидно, многое могло привлекать восточнославянские племена в обеих ближневосточных по своему происхождению религиях, — как в исламе, так и в иудаизме; многое казалось близким и приложимым к внутренним проблемам древнерусской народности, тем более, что народы, их исповедовавшие, были близкими соседями Руси, постоянно находившиеся с нею в контакте, — хазары и волжские булгары. Прежде всего обе эти восточные религии являлись действенным и эффективным выходом народов из состояния первобытного язычества, кочевнического (или полуоседлого) быта. Далее, это были идеологии, способствовавшие становлению единого сплоченного народа и сильной централизованной государственности, что было актуально для национального объединения разнородных и территориально разбросанных племен одного этноса. Более того, это были религии, изначально ориентированные на преодоление локальных связей и сплочение диаспоры, стягивание воедино огромных территорий и различных культурных традиций, создание духовной общности из весьма разнородных и разобщенных — территориально и культурно — смысловых компонентов.

В обеих религиях средством такого единения и сплочения людей и народностей выступало сакрализованное Слово, священные тексты, канонизированные в письменной форме. Речь, таким образом, шла о такой религии, которая одновременно выступала бы и как основная, системообразующая, стержневая форма культуры, непосредственно связанная с распространением и закреплением в качестве фундамента дальнейшего культурно-исторического развития письменности, словесности. Связь людей мыслилась через текст боговдохновенного Писания, и слово, исходящее от Бога, становилось сакральным, изначальной причиной мира ("В начале было Слово...").

Вторым общим элементом авраамитических религий было стремление обнаружить связь людей через национальную историю, обладающей определенной направленностью, целеустремленностью, смысловой "осью", в потоке которой народ обретает общее спасение. Отсюда берут свое происхождение такие конститутивные составляющие древнерусской культуры, как церковнославянская письменность, распространившаяся на Руси одновременно с христианством, и летописание как опыт национально- исторического самосознания народа. Русь вместе с христианизацией вступала в период "осевого времени" (хотя бы некоторыми своими сторонами) и впервые начинала историческую жизнь — и социума, и культуры. Отсюда же начинается на Руси саморефлексия христианской культуры в категориях самобытности и государственности: ведь мировая религия и церковность появляются в Древней Руси одновременно со становлением централизованного государства и самоопределением Руси в ряду иных государственных образований Европы и Азии.

Было, разумеется, и различие между двумя авраамитическими религиями, интересовавшими древних русичей у истоков их христианства. Пространственный характер религиозной общности, достигаемый в исламе, предопределял завоевательский пафос этой религии, достигавшей желаемого единообразия в воплощении многообразия средствами перманентного насилия (борьбы с "неверными", "священными войнами", суровыми и жестокими кодексами религиозных узаконений — "шариат" и т. п.) и требовал от верующих беззаветной покорности божественной воле (буквальный смысл слова “ислам” — покорность). Временной, по преимуществу исторический характер религиозной общности в иудаизме выдвигал на первый план мессианизм, божественное избранничество народа, претерпевающего на своем историческом пути к спасению различные коллизии и испытания, подъемы и спады, принимающего божественное воздаяние — в виде кары или награды, — ведомого Богом к одному ему ведомым высшим целям, и преданность верующих Всевышнему, невзирая на все тяготы и лишения предназначенного народу пути к спасению. Здесь многообразие преходящих состояний объединяет неколебимое отношение к национальной и личной судьбе, преданной в руки Господа.

При всех отличиях пространственного и временного типов организации религиозной общности соответственно в исламе и в иудаизме каждый из них обладал притягательностью и эффективностью в плане своих культурно-интегративных возможностей для Древней Руси. Действительно, в дальнейшем восточное христианство на Руси довольно органично сочетало пространственный и временной аспекты, так же как терпение в испытаниях, ниспосланных Богом, и покорность по отношению к власти и историческим обстоятельствам. Однако каждая из ближневосточных религий "схватывала" лишь один аспект, одну из сторон древнерусской проблемной ситуации в культуре, в то время как ее реальное разрешение требовало учета обеих сторон, обоих аспектов — и пространственного, и временного, т. е. синтеза. Кроме того, целенаправленность, энтелехия каждой из двух авраамитических религий не вполне соответствовала внутренним задачам Руси и ее социокультурной динамике, а значит, не могла быть формально “приложена” к национально-историческим условиям Руси.

Для восточных славян перспектива перманентных войн "за веру", столь характерных для ислама, не была привлекательной: слишком много тревоги вносило соседство с воинственными степными кочевниками (печенегами, затем половцами), и без того отнимавшее массу сил и времени от мирных занятий оседлого населения, тем более что обычаи и нравы этих кочевников были близки именно исламу. Полувоенный-полукочевой (дружинный) быт мужской части восточнославянских поселений на границе с Великой Степью был в значительной степени вынужденным результатом этого опасного соседства; желанным, но пока недостижимым идеалом жизни древнерусского человека было стремление к покою, устойчивости, стабильности ("миру и тишине"), несовместимое с идеями воинственных арабских и тюркских завоевателей. Столь же необходимым, но недоступным практически (даже спустя века после Крещения Руси) было стремление восточнославянских племен к надплеменному — этническому и государственному, культурному и религиозному единству.

Древнерусская народность для своего потенциального становления нуждалась, с одной стороны, в централизации, территориальном объединении бескрайних лесостепных пространств, заселенных удаленными друг от друга и разрозненными восточнославянскими племенами; с другой — не менее важен был и момент исторического самоопределения народа, сплоченного представлениями о своем прошлом и настоящем, а также чаяниями о будущем, превосходящем все предшествующее; наконец, особенно актуальным оказалось формирование в общественном сознании древнерусских деятелей и мыслителей хронотопа пути — картины исторического движения и восхождения народа к идеальным целям. Такого рода универсальной и всеобъемлющей культурной интеграции не могли обеспечить (применительно к древнерусским условиям) ни ислам, ни иудаизм, хотя религиозный опыт объединения народа вокруг сакральных целей и того, и другого был, несомненно учтен при христианизации Руси.

Сегодня историкам религии и культуры хорошо известно, что Русь — до своего исторического Крещения — проявляла большой интерес и к исламу, и к иудаизму — в соседних с собой странах (факты, не нашедшие, разумеется, отражения в русских летописях, неоднократно переписанных и "перелицованных" — в угоду позднейшей, чисто православной интерпретации всех исторических событий). Однако по крайней мере в двух восточных (мусульманских) источниках содержится упоминание о посольстве русского князя в Хорезм для знакомства с исламом и возможного последующего принятия его Русью, что, как полагают современные исследователи, отражает реальные религиозные колебания древнерусских государственных мужей относительно выбора веры.

Иудаизм имел самое прямое отношение к выбору Русью своего религиозного пути. Во-первых, это была официальная религия одного из соседствовавших с Киевской Русью на юге государств — Хазарского каганата, остававшаяся весьма влиятельной и в еврейско-хазарской общине Киева — как до Крещения Руси, так и столетие спустя. В этом качестве иудаизм имел мало привлекательности для Руси, испытавшей в дохристианский период те или иные формы зависимости и национального угнетения со стороны Хазарии (“хазарское иго”); отсюда идет заметное противостояние “жидовству”, сохраняющееся в некоторых древнерусских литературных и религиозных текстах, а также в фольклорных источниках.

Во-вторых, это был генетически общий культурно-религиозный источник и христианства, и ислама (составляющих в совокупности общность авраамитических религий, равно признающих первичность Пятикнижия Моисеева), предтеча и первый опыт мировой религии как таковой. Подобную особую, даже исключительную роль иудаизма в истории мировой культуры обусловливают два мощных социокультурных фактора: 1) выход за пределы мифологического сознания, преодоление — вместе с этнически ориентированной мифологией, по преимущественно локальной, территориально ограниченной, и самой национально-культурной замкнутости; 2) обретение культом не столько ритуалистического, сколько идеологического характера, осуществление религиозной связи между людьми (религия —от лат. religio от religare — “связывать вокруг” — обозначает духовную связь между людьми) — посредством сакрального текста, магического Слова, а не через реалии обитаемого мира (как это бывает обычно в национальных мифологиях). Помимо роль иудаизма в формировании будущих христианства и ислама, важно отметить место иудаизма в истории религий как последней национальной и первой мировой религии.

Действие этих двух соединенных вместе социокультурных факторов иудаизма (один из которых предопределял смысловое отталкивание, а другой, напротив, смысловое притяжение) на выбор веры восточными славянами предопределило амбивалентное отношение к нему в Древней Руси. Несомненно, что оба названных фактора были существенны в период Крещения Руси для принятия тех или иных исторических решений. Да и много позже в истории русского варианта восточного христианства возникают различные эпизоды идейной борьбы вокруг ветхозаветного наследия: ереси “жидовствующих” и жестокая борьба с еретиками (например, Иосифа Волоцкого), устремленность к Риму (в том числе Новому Риму— Константинополю) и к Иерусалиму и отталкивание как от того, так и от другого.

Характерен для взаимоотношений ранних русских христиан с иудаизмом и такой факт, впервые отмеченный крупнейшим русским историком церкви Е.Е. Голубинским: рассказ русской летописи о выборе веры князем Владимиром представляет собой почти буквальный сколок с хазарской легенды о принятии новой государственной религии хазарским каганом, — с той разницей, что в соревновании христианского, мусульманского и еврейского послов одерживает верх, произнося наиболее убедительную речь, иудей. Последний факт интересен не только как воспроизведение типологически единой модели ситуации "государственно-религиозного выбора", имевшей место во многих историях национальных культур, но и как момент культурно-религиозных контактов между Древней Русью и Хазарским каганатом, выразившийся в сюжетном заимствовании соответствующего эпизода в истории народа, его культуры и государственного становления или в прямом использовании текста.

Между тем в конечном счете и ислам, и иудаизм были отвергнуты руководителями древнерусского государства. Мотивация отказа, запечатленная в летописной легенде, вошедшей в "Повесть временных лет", кажется сегодня во многом наивной и поверхностной, даже случайной. Так, летописцем отмечается, что в исламе Владимира явно привлекало многоженство, возможность предаваться вволю "всякому блуду"; в то же время ему было "нелюбо" обрезание, запрет на употребление в пищу свиного мяса и особенно на питье вина. Широко известна ставшая крылатой фраза Владимира: "Руси есть веселие питье, не можем без того быти" . На этом основании будто бы и был отвергнут "закон" Магомета, с проповедью которого пришли "болгары магометанской веры" (волжские булгары). Можно предполагать (с известной долей условности), что ислам смущал русских людей бросающейся в глаза немотивированностью, произвольностью различных бытовых запретов, сложившихся в условиях жаркого климата и пустынной местности, незнакомых восточным славянам и разрушавших их вековой уклад и глубоко укоренившиеся в жизни этноса традиции.

Из дальнейшего повествования следует, что греческому философу, прибывшему из Византии, удалось дискредитировать "веру болгар" как творящих "беззакония и скверны": "ибо омываясь, они вливают эту воду в рот, мажут ей бороду и поминают Магомета"; "так же и жены их творят ту же скверну и даже большую..." Подобные обличения "гигиенического" толка вызвали у князя, согласно легенде, брезгливую реплику, сопровождаемую плевком на землю: "Нечисто это дело". Завершает окончательный отказ русских от ислама в летописи рассказ послов, "испытавших" разную веру, о посещении болгар и их мечети и творимых в ней "скверных делах"; мусульманское богослужение явно отвращает русских послов подавлением личности и человеческого достоинства, общим мрачным колоритом, нагнетанием беспокойства, страха и фанатизма. Возмущает то, что стоят в мечети без пояса (т. е. "распоясавшись", что считалось у русских нарушением этикета, правил общественного приличия); само моление кажется нелепым и жутковатым. Незамедлительно следует и общий нравственный вывод об исламе: не добр закон их. Надо думать, этот нравственно-этический вывод восточных славян строился не только на непосредственных впечатлениях от увиденного княжескими послами, но и являлся результатом исторических обобщений в отношении исламских государств.

Отповедь князя Владимира иудаизму была еще более лаконичной и категоричной. Узнав, что земля иудеев в Иерусалиме, а сами они рассеяны по разным странам, так как Бог разгневался на отцов наших и отдал эту землю христианам, русский князь, согласно легенде, увидел в этом признании свидетельство глубокого, может быть, даже органичного несовершенства религии иудеев, не смогшей объединить своей народ даже территориально (а не только идейно, духовно, морально). Отношения верующих с Богом, который, несмотря на их верность Завету, разгневался на них и лишил их родины, рассеяв свой избранный народ по другим странам, казались русским противоестественными и ненадежными.

"Как вы иных учите, а сами отвержены от Бога и расточены? Если бы Бог любил вас и закон ваш, то не были бы вы расточены по чужим землям; или нам того же желаете? " — согласно легенде возражал хазарским послам князь Владимир. Очевидно, Владимир Святославович рассуждал о вере хазарских иудеев по схеме племенных религий: Бог покровительствует Своему народу и одаряет его за верность Себе различными благодеяниями, в частности оберегает наследуемую этим народом землю, ее плодородие, природные богатства. С точки зрения этой логики, несущей явный отпечаток языческих и кочевнических представлений (территориально-природных и племенных представлений о высших силах, господствующих над людьми), невозможно понять ни рассеяния (в качестве результата Божественного Промысла), ни Господнего гнева (как формы отношений Бога со Своим избранным народом), ни испытаний и наказаний, ниспосылаемых народу (как проявлений любви Бога к нему и принятому им Закону религии). Система взаимоотношений Божества со своим народом в иудаизме казалась слишком сложной для понимания не искушенных еще сложностями собственной истории восточных славян.

Конечно, главное в неприятии иудаизма для древнерусского человека — не столько в изобилии "запретов" (хотя подобная форма внешних ограничений, по-видимому, была чужда стихийности и свободолюбию восточных славян, постоянно боровшихся за свою независимость с то и дело подступавшими воинственными кочевниками), сколько в принципиальной исключительности и внетерриториальности иудаизма, как бы "приспособленного" к длительному существованию народа в диаспоре, оправдывающего (а не преодолевающего) "рассеяние" народа, допускающего (а не отвергающего) древние кочевнические инстинкты родоплеменного образа жизни. Между тем для территориально обширного, а в организационном отношении аморфного, децентрализованного древнерусского государства, еще только складывающегося, становящегося, на первом плане стояла историческая задача сплочения разрозненных племен, объединения Русской земли вокруг политического, военного, культурного и идеологического центра. Опасность "быть рассеянной по чужим землям", вместо того чтобы объединиться перед угрозой нашествия южных и восточных завоевателей, была для Древней Руси реальной и драматической перспективой, которой — ради самосохранения — было необходимо избежать любыми средствами, включая выбор "цивилизованной" религии. Впоследствии, однако, именно об опыте иудаизма, об ощущении “богооставленности” вспомнят русские эмигранты, очутившись в ХХ веке в рассеянии.

Н. Бердяев в "Русской идее" отмечал такую особенность русской культуры, национального русского сознания (а если формулировать эту закономерность более обобщенно, то следовало бы говорить о менталитете русской культуры), как "мистика земли", своего рода территориально-государственная озабоченность русского народа. В позднейшем народном сознании мифологический образ "матери-земли" во многом сливается с обликом Богородицы-Заступницы.

Ни ислам (распространившийся среди многих восточных народов и стран), ни иудаизм (с его апологией истории избранного народа, скитающегося по свету и проходящего различные испытания, укрепляющие веру) не были "религией земли". Первый стремился объединить всех "правоверных" и покорить "неверных" — независимо от территориального расположения тех или иных народов, стран; второй утверждал мессианство избранного народа — независимо от того, на какой территории, в какой стране, в окружении каких народов он бы ни пребывал на своем пути — либо к "обетованной земле", либо к "обетованному" времени спасения. Сама “обетованная земля” — Израиль — во многих случаях понималась метафорически, а не буквально как определенная территория. Обе ближневосточные религии были своего рода последней фазой в цепи метаморфоз древнесемитской кочевнической культуры и, таким образом, закрепляли в культуре, претендующей на всемирный масштаб, соответствующие представления, обычаи, образ жизни. Русская же культура самоопределялась в своем настойчивом стремлении преодолеть пережитки кочевничества в своих глубинных пластах, в недрах народной психологии и обрядности; к этому подталкивало само вековое противостояние восточных славян степным кочевникам, само геополитическое положение Русской земли как "последнего края" оседлости, как границы (подвижной, изменчивой, зыбкой) между миром кочевых агрессоров и миром оседлых народов-земледельцев.

Можно сформулировать противостояние Руси Востоку на рубеже первого и второго тысячелетий после Рождества Христова и по-другому: необходимость противодействия арабо-мусульманской экспансии и набегам степных народов заставляла восточных славян устремлять свои взоры на Запад, откуда не ощущалась (до XIII в.) военно-политическая или идеологическая угроза. Геополитические и этнокультурные интересы Руси определились на этом этапе определенно в пользу укрепления связей с Европой, а не с Азией, ассоциировавшейся с "дикостью", варварством (И.Экономцев). Однако из двух западных религий — западного и восточного вариантов христианства — Русь все же избрала не "крайний", а "средний": не самый западный, а более восточный, не бесконечно удаленный от Русской земли, а соседний, достаточно знакомый.

Духовный взор Древней Руси был обращен больше в сторону христианства, вносившего в каждую осваивавшую его культуру черты духовной оседлости, стабильности, атрибуты одухотворенности бытия. И вполне закономерным был выбор древнерусскими людьми (уже со времени княгини Ольги) в качестве основополагающей, государственной религии восточной ветви христианства. Предпочтение это было не случайным. На Востоке христианство приобрело типичные черты восточной мировой религии с ее абсолютизацией пространственного единства мира, — отсюда его явная статичность, идейная и институциональная неизменность, слабая приспособляемость к исторической динамике, традиционность (тяготеющая подчас к архаике, консерватизму, духовному "фундаментализму"), акцентом на коллективное и всеобщее, конечное спасение. Все это были черты, мнтально близкие восточнославянскому язычеству, а значит, облегчавшие переход Руси от религии предков к мировой религии.

Были и другие мировоззренческие причины предпочтения христианства — восточным религиям. Так, В.В. Сильвестров, исследователь религии как феномена культуры, выделял важнейшее типологическое отличие христианства от восточных мировых религий (ислама и буддизма) — утверждение суверенной бытийности бога в качестве единства многообразия (продолжение античной философской традиции). Триединство христианского Бога принципиально отличает его от божественного абсолюта как в исламе, так и в иудаизме; в исламе он понимается абстрактно внемирно, вне его суверенного бытия и позитивной программы преобразования мира; в иудаизме — Бог пребывает в мире и обладает суверенностью бытия, однако его умысел относительно человека и человечества непостижимы и недоступны, а сам он вполне единообразен. Древнерусскому язычнику было, несомненно, проще представить триединого бога (ср. существовавшее у восточных славян божество Триглав), нежели перейти к жесткому монотеизму в виде божественного Абсолюта.