Культура языческой Руси (по Кондакову, с.51)

Своеобразие восточнославянской мифологии.Типологическое многообразие мифов народов мира во многом обусловлено географическим и геополитическим положением каждого из этих народов, ландшафтно-климатическими и этническими особенностями формирования национальной картины мира, особенностями языка, формами производственной деятельности и трудовой специализации народов. Все эти особенности национального менталитета зарождаются и формируются уже на древнейшей стадии этнического и культурного самоопределения каждого народа, когда складывается его мифология. Все принципиальные особенности национальной культуры, а позднее и цивилизации становятся определенными и своеобразными уже на этой, ранней фазе культурной истории того или иного народа и его страны. Более того, можно предположить, что основные черты исторического развития будущего этноса, нации, народности закладываются и программируются уже в начале их истории, точнее в доисторический период, отмеченный образованием национальной мифологии. Важно изучение этого культурно-исторического начала и для Руси.

Зависимость от "капризов" суровой природы, климатической неустойчивости, необузданности агрессивных кочевых народов, составляющих ближайшее окружение, неуверенность в собственном завтрашнем дне и его содержательном наполнении (урожай или недород, война или мир, дом или поход в чужие земли, воля или кабала, бунт или покорность, охота или неволя и т.д.) — все это аккумулировалось в народных представлениях о постоянстве изменчивости, об извечной зависимости человека от господствующих над ним и неподвластных ему сил (судьба, доля, счастье), о реальности и определенности прошлого (традиций, "предания") — по сравнению с ирреальным и неопределенным, драматически вариативным и непредсказуемым будущим. Как правило, мировоззрение, складывающееся с ориентацией на факторы случайности и стихийности, исподволь проникается пессимизмом, фатализмом, неуверенностью (в том числе и в собственно религиозном смысле — как неверие, постоянно искушающее веру). Так было, например, в Древнем Междуречье (о чем ярко свидетельствует шумеро-аккадская мифология, определившая своеобразие духовной культуры Месопотамии в целом); в древних культурах Мезоамерики (особенно майя и ацтеков); нечто подобное складывалось и в Древней Руси. (Определенное типологическое сходство геополитических обстоятельств исторически и этнически различных культур предопределяет и их сущностное сходство.)

Со времен, отмеченных постоянными контактами и конфликтами с соседними кочевыми народами, в русской культуре и национальном самосознании глубоко укоренился фактор случайности, непредсказуемости (отсюда — знаменитое русское "авось да небось" и другие аналогичные суждения обыденного народного сознания); этот фактор во многом предопределил свойства русского национального характера — бесшабашность, удаль, отчаянная смелость, безрассудство, стихийность, произвол и т.п.; особая мировоззренческая роль загадок в древнейшем русском фольклоре и гадания в повседневном быту; склонность принимать судьбоносные решения путем бросания жребия и др. характерные особенности менталитета, базирующегося на неустойчивом равновесии взаимоисключающих тенденций, где любое неуправляемое стечение обстоятельств может оказаться решающим; на необходимости принимать трудные решения в условиях жестокого выбора между крайностями, когда "третьего не дано" (да оно и невозможно), когда самый выбор между взаимоисключающими полюсами подчас нереален или невозможен, или в равной степени губителен для "избирателя", — выбора, происходящего буквально на цивилизационном распутье. В таких или подобных условиях складывались и другие качества русского народа, ставшие его отличительными особенностями, сросшиеся с национально-культурным менталитетом — терпенье, пассивность в отношении к обстоятельствам, за которыми тем самым признается ведущая роль в развитии событий, стойкость в перенесении лишений и тягот жизни, выпавших страданий, примирение с утратами и потерями как неизбежными или даже предопределенными свыше, упорство в противостоянии судьбе.

Справедливы те выводы исследователей древнерусской культуры, которые — вслед за А.Н.Афанасьевым — из наблюдений за восточнославянской мифологией и русским фольклором делают вывод об исключительном своеобразии древнерусских представлений о предопределенности человеческой жизни: с одной стороны, зависимость человека от Судьбы, заданной свыше (божественными пряхами-рожаницами и прежде всего Мокошью; счастливой звездой и т.д.), с другой стороны, его зависимостью от Случая, от встречи с Долей или Недолей, а также от собственной активности во взаимоотношениях с различными случайностями, которые могут быть оспорены, преодолены, побеждены (их можно уговорить, обмануть, убедить, с ними можно спорить, бороться, от них можно убежать, скрыться. Существовал целый ряд мифологических персонажей, заведовавших человеческой судьбой — индивидуальной или коллективной: Лихо, Горе-злочастье, Суд и суденицы, Правда и Кривда, Смерть и т. д., но каждая судьба не была фатально связана с умыслом той или иной силы. Самая их "парность" (Доля и Недоля, Правда и Кривда, Счастье и Горе / Злочастье, Белобог и Чернобог) предполагала борьбу альтернативных тенденций в жизни человека — полярных сил добра и зла, покровительствующих человеку, оберегающих его и враждебных, вредящих ему. Сам человек также вступал в различные отношения с судьбоносными силами: он мог прибегнуть к магии — белой или черной — и заклясть, заговорить свою судьбу.

Абсолютизируя роль случайности в своей жизни, возводя ее в ранг цивилизационного фактора, восточные славяне в то же время тяготились ею, предпочитая оседлость — кочевничеству, стабильность — непредсказуемости, мирное сосуществование — завоеваниям. В этом отношении преимущества западной цивилизации, пример политического устройства европейских государств, централизованно упорядоченная и приподнятая над повседневностью религиозная жизнь казались верховным представителям древнерусского общества более предпочтительными и совершенными, более отошедшими в своем развитии от языческого хаоса и непосредственной, стихийной природности, нежели высшие формы общественной связи, рожденные ближневосточной цивилизацией, — например, монотеистические религии евреев и арабов, исторически сложившиеся на Ближнем Востоке, и тем более — собственное язычество, не разорвавшее своих органических связей с традициями и духовными ориентирами кочевничества, составлявшего постоянный фактор цивилизационного "возмущения" в повседневной жизни и обозримой исторической перспективе народов Евразии.

Стойкость и укорененность языческого мировоззрения в христианизированной Древней Руси были во многом обусловлены соседством древнерусского населения с кочевниками, теми глубокими социальными, культурными, военными, бытовыми контактами, которые существовали между теми и другими. Отношения с кочевыми народами строились как своего рода "любовь-ненависть": войны чередовались с миром, грабеж сменялся торговлей и обменом дарами, взаимоистребление уступало место заключению союзов и браков. Характерными признаниями на этот счет наполнено, например, "Поучение" Владимира Мономаха, в равной мере хвалящегося совершенными походами и заключенными мирами, тем, сколько половецких князей он отпустил из плена и сколько, захватив в плен, перебил...И впоследствии многие русские князья (в том числе и легендарный герой "Слова о полку Игореве") были детьми и внуками крещеных половчанок. В знаменитом Половецком словаре (Codex Cumanicus), хранящемся в библиотеке св. Марка в Венеции и датируемом 1303 г., было обнаружено несколько заимствованных русских слов (таких как "изба", "печь"), свидетельствующих не только об их употребительности половцами, но и о знакомстве с соответствующими предметами оседлого обихода. Таким образом, речь шла о глубоком взаимопроникновении оседлости и кочевничества в культурах смежных народов — древних русичей и жителей Великой Степи.

Впрочем, сохранившаяся с древнейших времен тесного общения со "степняками" наклонность русских людей к некоему духовному "кочевничеству" (скитальчеству, странничеству, беспутству, напряженным и неопределенным "исканиям", "метаниям") стала характерной чертой национального характера русского народа, его культурного менталитета. Столь же постоянные черты русского менталитета были порождены и восточнославянским язычеством, многие атрибуты которого в неизменном, рудиментарном виде сохранились в русской деревне, в патриархальном быту, образе жизни и традициях русского крестьянства до начала ХХ в., а имплицитно — в сознании и подсознании современных русских людей конца ХХ в., в том числе образованных, занимающихся интеллигентным трудом, творческой деятельностью.

Особенно ярко актуализируются языческие представления, поверья, обычаи, традиции, как бы "всплывая" из глубин исторического подсознания, в кризисные моменты: в "смутные" периоды истории, в переломные или трагические моменты частной жизни людей (болезнь и смерть близких, стихийные или социальные бедствия, разрушение семьи, испытания судьбы, личные неудачи и несчастья, разочарования и отчаяние). Достаточно вспомнить, с какой тщательностью, подчас педантичностью соблюдаются языческие обычаи во время свадеб и новоселья, в случае тяжелой болезни близких родственников(особенно детей и родителей, часто супругов, брата и сестры), особенно же на похоронах и при поминовении покойников. Многие обряды здесь остались практически неизменными в течение тысячелетия, а может быть, и значительно дольше.

Подобная жизнестойкость восточнославянского, древнерусского язычества тем более удивительна, что славянская мифология вообще и русская в частности — очень архаичны и во многом восходят непосредственно к праиндоевропейским корням. Так, культу Перуна-громовержца; богини плодородия Мокоши / Макоши; подземного змея — Велеса / Волоса, покровительствовавшего урожаю, охоте, скотоводству; Стрибога — бога ветров и др. есть аналогии в мифологиях почти всех индоевропейских народов. Однако есть большая разница между, например, древнегреческим Зевсом и Перуном, хотя оба громовержцы: функции Перуна гораздо проще и примитивнее, нежели у хозяина Олимпа.

Ко всему прочему, восточнославянские боги, в отличие от античных, не вполне антропоморфны, а нередко и прямо зооморфны или тождественны самим проявлениям стихий; если Перун и Мокошь представлялись в человеческом образе (воин в шлеме и пряха), то это явно не относилось к Велесу (который представляется не только Змеем, но и другими зверями — волком, медведем, а еще чаще оборотнем, меняющим свой облик). Совсем неясно, как виделись древним славянам Хорс и Семаргл — божества, скорее всего, иранского происхождения (некоторые исследователи полагают, что Семаргл вообще был семиглав или похож на грифона); трудно судить о том, насколько очеловечены были Стрибог и Дажьбог (бог дающий) или покровитель огня Сварог, или приапический Ярила, покровительствовавший производительной силе (скорее всего связанный с фаллическими изображениями). Див, божество, скорее всего, восточного происхождения, виделся как мифическая птица, кличущая беду. Все это свидетельствовало о том, что славянская мифология — во всяком случае во внешних чертах своей образности— была ближе к древневосточной мифологии (иранской, хеттской, египетской и др.), нежели к полностью антропоморфной античной, и была во всех отношениях менее развитой и отрефлектированной, чем германо-скандинавская, кельтская или, например, индийская.

Языческая мифология восточных славян была еще крайне несистематизированной, расплывчатой, неустойчивой; их функции часто переплетались миежду собой и многократно дублировали друг друга. Так, культ солнца, так или иначе, ассоцитировался и с Хорсом (солнце-светило), и с Дажьбогом (тепло, поддержание жизни), и со Сварогом (небесный свет и огонь), и с Ярилой, воплощавшим жар весенного возрождения природы и любовной страсти, зачатия, плодородия, и с Купалой (божеством летнего солнцестояния), и с Колядой (божеством зимнего поворота солнца на весну). Плодородие природы связывалось с властью не только Ярилы и Купалы, но и Костромы, Мокоши, Велеса, Переплута, Дажьбога, возможно, Семаргла. Семью оберегали, кроме Мокоши, Род и Рожаницы, Чур, Лада и Леля (Лель). Все эти представители так называемой "высшей мифологии" славян (верховные божества, олицетворяющие важнейшие природные, космические стихии) находятся между собой в совершенно неопределенных отношениях; практически неизвестны никакие мифологические сюжеты с участием славянских языческих божеств, и о многих из них исследователям приходится лишь догадываться, апеллируя к археологическим, лингвистическим данным или к данным мифологической компаративистики. Только в отдельных случаях удается реконструировать условный мифологический сюжет (вроде основного мифа о громовержце-змееборце, просвечивающего в противостоянии Перуна и Велеса, — ср. борьба Зевса со змеем Тифоном).

И причина этого заключается отнюдь не в том, что после Крещения Руси языческие сюжеты были забыты или соединились с христианской мифологией, — по существу, они еще окончательно и не сложились в какую-либо каноническую версию, рассыпаясь в бесчисленные местные варианты общеславянского мифа. Еще важнее, что славянская мифология существовала не столько в вербализованном виде. т. е. в форме сказаний, эпических песен, космогонических повествований, словесного искусства и предфилософии, но жила практически — в обрядах и ритуалах, в образе жизни, в первобытной магии, в действиях и поступках людей, в природном календаре. Славянская мифология была аморфной дорефлексивной стихией и потому была самой жизнью, а не способом ее понимания, осмысления, объяснения — в сознании людей, в отражающих его текстах.

Едва ли не более важную роль, чем высшая мифология, в жизни древних славян играла низшая мифология, буквально везде окружавшая человека — дома, в лесу, у реки или озера, в поле, на болоте и т. д. Это домовые, лешие, водяные, полевые, русалки, вилы, кикиморы, банник, навьи и берегини, мары и моры, лихорадки. Одни из них покровительствуют человеку, оберегают его (домашние духи во главе с домовым, вилы, берегини), другие же, как правило, вредят или губят (водяные, русалки, лешие, мары и моры, лихорадки и др.), насылая болезни, заманивая в чащу или воду. заблуждая человека — в прямом и переносном смысле. Однако более всего всех представителей низшей мифологии восточных славян характеризует их амбивалентность по отношению к человеку: если их рассердить, обидеть, задеть, то они мстительны и враждебны, если же их задобрить, упросить, принести им жертвы, онистановятся добродушными. отзывчивыми, помогают человеку или по крайней мере не вредят ему.

Человек может поладить с кикиморой, угощая ее папоротником, заговаривая, хваля и благодаря ее, и она становится помощницей по дому: ухаживает за малыми детьми, помогает по хозяйству, прядет по ночам пряжу, перемывает посуду; если же хозяйка нерадива, ленива, кикимора вредит, пугает, щекочет. Можно уберечься от злых навий, приглашая их помыться в бане или оставляя для них пищу. В случае расположения леший или водяной могут открыть клады, указать на лучшие места охоты и рыбалки, вывести из лесной чащи, оградить от опасного омута. В других же случаях духи леса, реки, болота безжалостны к оказавшимся в их владениям людям, — они их заманивают, топят, заводят в непроходимую глушь. из которой невозможно выбраться. Самое же характерное для низших сверхъестественных сил, окружающих человека и наполняющих его жизнь, — это забавы и проказы, которым они предаются, развлекаясь, причем часто не со зла, а в шутку.

Так, даже покровитель дома — дедушка-домовой — склонен к тому, чтобы спрятать какую-нибудь нужную вещь и долго не отдавать, шуметь и стучать по ночам, пугая жильцов, мучит домашних животных (кроме собаки и козла), заплетает лошадям гриву в колтун или вгоняет их в мыло, душит спящих во сне, наваливаясь на них, и даже приводит дом и его хозяина к разорению. В.Даль замечал, что домовой не только дух-хранитель, но и обидчик дома. Поэтому домового, как и остальных "духов повседневности", нужно ублажать — кормить (оставляя хлеб и соль, горшок каши, молоко, табак), заговаривать. Амбивалентность домового проявляется и в его способности косвенно предсказывать счастливые и несчастливые события (стоны, оханья, прыжки, песни, прикосновение ночью либо мохнатой и теплой лапой — к добру,— либо голой, холодной — к несчастью.

Сложная, многоуровневая система славянской мифологии была приспособлена к повседневной жизни людей: обращение к высшим силам было эпизодическим, приуроченным к природному календарю, праздничным ритуалам, посвященным силам плодородия и циклам возрождения / умирания природы; поэтому высшие силы были предельно отчуждены от потребностей и интересов основной массы населения и постепенно были забыты илои вытеснены христианскими представлениями и образами. В повседневной же жизни, переполненной непредсказуемыми случайностями, господствовали низшие силы, которые были всегда рядом и нуждались в постоянном общении на бытовом, обыденном уровне. Простейшей, доступной формой взаимодействия с силами низшего порядка была первобытная магия, к которой прибегал практически каждый взрослый житель Русской земли; хотя в каждом селении были свои "профессионалы" — ведьмы и колдуны, знахари, ворожеи, специализировавшиеся в заговорах, заклятиях, призываниях и предупреждениях, насыланиях этих сил и ограждении от них. Таким образом, человеку принадлежала в известной мере активная роль во взаимоотношениях со сверхъестественными существами славянской мифологии (своего рода "обратная связь" с трансцендентным).

Другая форма такой повседневной связи с потусторонними силами древних славян — широко распространенный и мощно укорененный в протоменталитете славян культ предков, которые считались покровителями рода. Постоянная забота о покойниках, их поминовение, кормление, согревание (долго сохранявшийся обычай "греть покойников"), призывание в помощь или ради заступничества перед другими сверхъестественными силами — это одна сторона постоянной и непосредственной связи мира живых с загробным миром.

Однако у древнеславянского культа мертвых была и другая, оборотная, темная сторона: сушествовал культ "заложных покойников" (Д.К.Зеленин), т. е. страх перед людьми, умершими неестественной смертью, до своего срока (утопленники, опойцы, умершие насильственной смертью, самоубийцы и т. д.). Эти мертвецы умерли неокончательно, становясь русалками, упырями, оборотнями и другими страшилищами, живущими и действующими одновременно в обоих мирах — "этом" и "том". Эти "живые мертвецы", возвращаясь в мир живых, мстят им за свою преждевременную смерть, принося болезни, смерть, различные несчастья. По-видимому, существовали опасения, что и обычные покойники могут вернуться в свой дом, к родственникам, поселяя среди них страх и ужас, угрозу преждевременной смерти (покойники приходят для того, чтобы кого-то из близких родственников забрать с собой). Поэтому погребальные обряды славянского язычества были детализированы до мельчайших подробностей, предупреждая возможность возвращения мертвеца домой (вынос покойника вперед ногами, выметание мусора вслед за его выносом, занавешивание зеркала, уничтожение вещей и одежды, связанных со смертью, положение во гроб различных атрибутов, необходимых для посмертной жизни и т. п.).

Культ мертвых как важная, неотъемлемая часть древнеславянской мифологии не только свидетельствовал о ее глубокой архаичности (ср. культ мертвых в египетской мифологии), но и непосредственной включенности каждого человека в мир сверхъестественных существ и чудесных, необъяснимых явлений, — причем включенного прежде всего различными сторонами своей повседневной жизни, быта, обрядности, образа жизни. Низшая мифология восточных славян была древнерусской культурой повседневности и в этом качестве сохранилась, с небольшими корректировками вплоть до настоящего времени. Именно эта особенность восточнославянской мифологии оказалась особенно живучей и практически неустранимой из древнерусской культуры — не только после принятия христианства, но и после секуляризации русской культуры и российского общества, начавшейся в XVII в. и особенно масштабно развернувшейся после Петровских реформ.

Опыт модернизации древнерусского язычества.Культурно-исторический и цивилизационный выбор, сделанный в Х в. верхушкой древнерусского общества, был не простым. И первым средством обновления религиозного культа, естественно пришедшим на ум князю Владимиру и его окружению, была отнюдь не чужеземная вера, а усовершенствованный вариант собственного язычества (пантеон восточнославянских богов). Хотя крупномасштабные реформы были возможны только на путях национально-культурного "самоотречения", разрыва с язычеством и приобщения к традициям и ценностям одной из мировых религий, тем не менее интересы имманентно-культурного развития диктовали не столько религиозное и идеологическое обновление, модернизацию культа, разрыв социокультурной преемственности архаического восточнославянского общества, сколько сохранение и развитие исконных культурно-исторических традиций, ритуалов, норм духовной жизни и системы традиционных ценностей, определявших менталитет и социокультурное своеобразие конгломерата разрозненных восточнославянских племен.

Только опираясь на уже сложившиеся ценности, нормы и традиции, общие для ряда племен и регионов Древней Руси, можно было достигнуть этносоциального, культурно-идеологического и государственно-правового единства Русской земли, преодоления племенной раздробленности. Иначе говоря, Крещение Руси могло осуществиться лишь на культурном фундаменте восточнославянского язычества, но не в отрыве от него, что не могло не вступить в противоречие с установкой на феодально-государственную модернизацию Древней Руси. Древнерусская культура одновременно должна была сохранить верность своему исконному язычеству и решительно преодолеть его глубокое влияние, пребывая, таким образом, в парадоксальной двойственной ситуации.

В 980 г. князь Владимир предпринял религиозную реформу, не выходившую за пределы традиционного славянского язычества, с целью упорядочить мифологический хаос, царивший в сознании различных восточнославянских племен. Был учрежден пантеон высших славянских богов во главе с Перуном, богом грозы и войны (он считался покровителем князя-военачальника и его дружины); кроме Перуна в пантеон Владимира вошли Хорс (этимологически его имя связано со словом "хороший")— бог солнца-светила; Дажьбог ("дающий бог") — бог белого света и податель небесных благ, тепла ; Стрибог ("Отец-бог") — бог ветра и воздушных стихий, распространитель доли; Семаргл (бог-сеятель семян) — небесный посланец, связующий небо и землю, — он изображался в виде крылатого пса, грифона, или, по некоторым предположениям, семиглавого существа, функционально связанного с древнерусским демоническим существом, отвечающим за судьбу и кличущим беду, — Дивом) и единственный женский персонаж — Мокошь [Макошь] (Мать-Сыра-Земля) — богиня плодородия и плодовитости, мать судьбы и урожая, покровительница домашнего очага.

Таким образом, в пантеоне Владимира была до известной степени учтена диалектика взаимосвязи неба и земли, столь важная для мифологических представлений древних восточных славян о человеке и природе, их взаимозависимости, о мироздании в целом. Среди выделенных из множества других божеств, олицетворяющих различные силы и атрибуты природы, особо почтены солнце как источник тепла и света, стихии грозы и ветра, плодородие земли и природы в целом, силы, руководящие судьбой и долей. подающие блага, общие для людей. Перечисленные здесь функции неоднократно перекрещиваются и дублируются. Видно, что создателю усовершенствованного языческого культа стремились уйти от конкретики дома, хозяйства, различных атрибутов жизненного уклада (во многом зависящего от местных условий, обычаев, традиций), конкретных видов и форм деятельности, профессиональных навыков, атрибутов семейной и личной жизни, индивидуальных интересов и потребностей, могущих быть весьма различными в разных регионах и племенах. Все отобранные во Владимировом пантеоне божества весьма абстрактны и обобщенны; они символизируют самые высшие силы, руководящие космическими и природными процессами и лишь заодно с последними — жизнью человеческих масс, а значит, олицетворяющие покровительство прежде всего месту — целому территориальному единству, Русской земле; а также становящемуся на этой территории Русскому государству и его разнообразному населению; связанные со сплоченным множеством людей, а не отдельных разрозненных индивидов; воплощающие господство общих интересов над частными. Все эти ментальные черты религиозного мировоззрения останутся в русской культуре надолго, если не навсегда.

Вообще восточные славяне и их племенные вожди всегда тяготели к всеобщей, а не к личностной религии, каковой в той или иной степени являются все современные мировые религии, апеллирующие, помимо массы верующих, к каждой конкретной личности верующего и требующие от него личной ответственности и личного совершенства, а также представляющие Бога и представляющие Его трансцендентные силы личностно, как высшие и неограниченно совершенные сверхчеловеческие, но человекоподобные существа (Божественная личность). Культы восточных славян с незапамятных времен были внеличностными и безличными, как большинство религий Древнего Востока, хотя и не обретали черты отчужденности от повседневной жизни простых людей (как в Древнем Шумере, Вавилоне, Египте, Персии или, например, Китае). Однако они были близки массам и каждому конкретному человеку, представляющему род, общину, племя; казались растворенными в обыденной жизни и быту, а в своих развитых формах носили коллективно-ритуальный, празднично-зрелищный и оргиастический характер. Реформированный князем Владимиром пантеон стал для большинства верующих не только более абстрактным, но и более отчужденным от обыденной жизни, искусственным культом (по сравнению с первобытным, стихийно-мифологическим миросозерцанием древних славян); зато в организационном и институциональном отношении язычество Киевской Руси приблизилось к формам древневосточных культов, обслуживавших централизованные деспотические государства Ближнего, Среднего и Дальнего Востока, оно было функционально удобно для военного руководства страны, а по своей конкретике в целом привычно и знакомо населению.

Следует подчеркнуть, что, в отличие от Перуна, Стрибога, Дажьбога и Мокоши, божеств исконно славянского (общеславянского) происхождения, во Владимиров пантеон оказались включены боги явно восточного (иранского, хорезмийского) ареала, т. е. была отражена диалектика славянского и восточного компонентов древнейшего восточнославянского язычества, которые не только сосуществовали и взаимодействовали в архаическом сознании и мифологии восточных славян, но и составляли важный момент в восточной и южной политике киевских князей в 970- 980 гг. Однако первые летописные сообщения о религиозной реформе, дошедшие до нас, свидетельствуют о том, что восточные по своему происхождению боги киевского пантеона были мало известны массам и очень смутно ассоциировались с какими-то определенными сакральными значениями или функциями. Скорее всего они ассоциировались с данью какой-то архаической, в значительной степени забытой традиции и в целом выпадали из пантеона по преимуществу славянских божеств, безусловно общеизвестных и почитаемых, хотя и не вызывали сопротивления или протеста среди населения как чужеземные или враждебные восточным славянам боги.

Однако пантеон Владимира не получил всенародной поддержки. Созданный искусственно на основании фрагментарных мифологических представлений, культ был узкогрупповым, сословным: он отражал корпоративные властные интересы, воинственную идеологию князя и его дружины, местные политические и этнические интересы, прагматические рассчеты, но не охватывал саму систему славянской мифологии. В пантеон богов не вошли: верховный бог праславян Сварог (отец-Небо); бог священного света — Святовит"; покровитель продолжения жизни и преемственности поколений Род и сопровождающие его богини-рожаницы Лада и Леля, покровительницы семьи, брачных уз, деторождения; Волос (Велес) — "скотий бог", покровитель домашнего скота, торговли, богатства, изобильного урожая; Переплут — по одним гипотезам, бог подземного мира, покровитель растений и земледельцев, по другим, — восточнославянский аналог Вакха-Диониса, возможно, также покровитель путешествий и мореходства...Все это были немаловажные, притом древнейшие "составляющие" мифологии восточных славян, и без этих божеств картина мира оказывалась неполной и даже ущербной.

Однако мотивы вхождения одних божеств в пантеон Владимира и исключения других понятны из реконструируемого контекста восточнославянской мифологии. Так, например, современные исследования в области восточнославянской мифологии (Вяч.Вс.Иванова, В.Н.Топорова, Б.А.Успенского и др.) показывают, что Перун и Волос — это два антагонистических персонажа, связанные между собой и сюжетным конфликтом (соперничеством) в рамках "основного мифа" восточных славян, и разделением природных сфер, даже стихий, и борьбой в массовом сознании за главенство, мировоззренческий приоритет; это древнейшее отражение бинарности русской культуры в мифологической форме. Перун — это Громовержец и Змееборец (впоследствии на почве христианства перевоплотившийся — отчасти в Илью-пророка с его громыхающей небесной колесницей, отчасти в святого Георгия Победоносца, неслучайно занимающего ключевое место в ряду древнерусских святых-покровителей и защитников Русской земли), бог, поражающий своим копьем (громовой стрелой) противника — представителя водной, земной и подземной природы (Змея). А Волос — исконный враг сил небесных, грозы и молнии, атмосферного огня, Змей, хоть и пораженный ударом Перуна, скрывшийся под землей, в потустороннем мире, но не сдавшийся, не побежденный, сохраняет свою силу и влияние. Не случайно в позднейшей христианской традиции Волос преобразился в св. Николу, частично в св. Власия (имя которого было созвучно Волосу), в какой-то степени — свв.Флора и Лавра — покровителей всего живого в природе, в том числе растительности.

Идолы Перуну ставились на возвышенностях, холмах, Перун ассоциировался с дубом, Мировым Древом; идолы Волосу ставились в долине, у воды. Перун покровительствовал в войне (потому он и был богом князя и его дружины); Волос — в житейской повседневности (скотоводстве, торговле, пушном промысле, хранении кладов и т.д.). Конфликт Перуна и Волоса происходит из-за скота, который они не могут поделить, и Волос пытается его украсть у Перуна (здесь явно отражается архаическое противоборство скотоводческой и охотничьей культур). Соперничество и борьба Перуна и Волоса, в свое время, несомненно, получившие сюжетное развитие в древней восточно-славянской мифологии, были осложнены семейно-брачными узами Перуна и Мокоши, которые Волос стремится разрушить (похитив Мокошь и сделав ее своей женой); гнев Перуна направлен не только против коварного похитителя жены, но и против самой Мокоши, которая не избежала наказания Перуна, поскольку явно отдала предпочтение своему похитителю и уступила лишь грозной силе бывшего мужа, вернувшего беглянку в свою власть.

Таким образом, соединение Перуна и Волоса в рамках единого пантеона богов оказывалось невозможным: они были несовместимы, их борьба не завершена, может быть даже незавершима, бесконечна. Из летописных источников известно, что в дружине князя Олега одни из воинов поклонялись Перуну и давали клятвы, держа в руках оружие, Перуну как "своему богу"; другие же признавали за своего верховного бога Волоса и клялись отдельно "скотьим богом". На миниатюре, иллюстрирующей "Повесть временных лет", один из Олеговой дружины изображен перед идолом Перуна, вооруженного копьем; другой, держащий копье, — рядом со змеей, извивающейся у его ног, — символом Волоса. Логично предположить, что культы Волоса и Перуна не только разделяли восточных славян конфессионально, но, возможно, и как племена, территориально. Правдоподобна гипотеза, относящая к приверженцам Волоса новгородских словен, вообще жителей русского севера; а к поклонникам Перуна — русь и потомки варягов. В этом свете даже легендарная смерть Олега Вещего от змеи может быть интерпретирована метафорически — как результат борьбы словенского Волоса с русским Перуном и торжества первого над вторым (В.Я.Петрухин).

Сторонники культа Перуна логично проигнорировали Волоса и близких ему мифологических персонажей, утверждая правду своей, групповой, племенной религии. Поклонники Волоса (несомненно, составлявшие большинство восточнославянского населения, поэтому Волос скорее мог считаться богом "всей Руси", в отличие от княжеского Перуна) представляли системность своего культа принципиально иначе, и реликты этого культа (особенно явно на Севере Руси, где культ Перуна утверждался Владимиром насильно) сохранились в народной культуре едва ли не лучше, нежели следы Перунова культа. Позднейшая, христианская традиция довольно последовательно ассоциировала Змея с дьяволом, бесовским началом, что во многом сопровождалось борьбой с языческими волхвами, укоренившимися на севере и тайно поддерживавшими культ Волоса столетия спустя после Крещения Руси. Русский былинный эпос связывает змеиный культ с угрозой кочевнических набегов — половецких, монголо-татарских (Змей Горыныч, Змей Тугарин). Однако в собственно славянской языческой традиции сохранились следы архаического почитания пресмыкающихся — Ящера — владыки подземно-подводного мира (Б.А.Рыбаков), с которым культ Волоса ,по-видимому, генетически также связан.

Вне пантеона богов оказались мелкие языческие божества, наполнявшие повседневную жизнь и быт восточных славян — в лесу и в реке, на поле и дома, в хлеву и в бане, сопровождавшие человека от рождения до погребения, отвечавшие за него в посюстороннем и загробном мире. Все эти неисчислимые лешие и водяные, домовые и банники, русалки и кикиморы без всякого пантеона были неотделимы от народной жизни и традиционной культуры языческой Руси (все они, кстати, так или иначе были близки именно Волосу как представителю хтонических, т. е. произошедших из земли, существ). Вне княжеского пантеона оказался и целый сонм страшных хтонических существ (связанных с производительными силами земли и уничтожающими потенциями преисподней), несущих людям смерть, болезни, горе: Мара, Морена, Лихо, Навь, Кощей, Змей Горыныч, Баба Яга и др. Позднее эти и другие мифические образы естественно вошли в русский фольклор (былинный эпос, волшебные сказки и пр.), утратив при этом прямую связь с первобытной мифологией как мировоззрением.

Вообще восточнославянская мифология, в отличие от развитых, концептуально завершенных мифологических систем Древнего Востока, античности и т.п., была слишком дробной, бессистемной, аморфной, регионально вариативной, а потому не могла, во-первых, легко трансформироваться в стройный и системный культ, соответствующий задачам и целям централизованного и иерархизированного государства; во-вторых же, она не могла служить оптимальной основой для формирования оригинальной цивилизации; однако содержавшийся в ней духовный потенциал был достаточным для того, чтобы определить собой ее становящийся облик, быть ее мировоззренческим фоном, эмоционально-психологической средой.

Поэтому религиозно-идеологическая реформа, предпринятая князем Владимиром, с необходимостью отталкивалась от традиционного язычества как той среды, в которой только и могли формироваться и укореняться какие бы то ни были цивилизационные начала и универсальные принципы. И хотя реформа язычества была безрезультатной (она не была принята как вера, авторитетная и органичная для народа, а потому не способствовала укреплению государства, сплочению восточнославянских племен вокруг Киева, повышению авторитета и усилению власти киевского князя, созданию единой общепризнанной религиозной идеологии, чего Владимир добивался, проводя реформу языческого культа), однако имела свои культурно-исторические и цивилизационные последствия.

Роль древнерусского язычества в христианизации Руси.Сохраняя первобытную аморфность картины мира, хаотичность природно-социальных отношений и связей, усугубленные фрагментарностью искусственно модернизированной мифологии, новый ритуалистический культ не способствовал становлению цивилизации в Древней Руси и закреплял архаичные традиции "варварства", лишний раз свидетельствуя о том, что на путях язычества никакая государственная, социальная и культурная модернизация архаического общества невозможна. Внесение дополнительного культурного компонента извне после неудачной реформы собственного культа оказалось необходимым и неизбежным. Однако определенную систематизирующую функцию Владимиров пантеон восточнославянских богов безусловно сыграл. Более того, именно он стал одной из первых ступеней государственного и церковного строительства на Руси, уже над которой сооружались новые и новые конструкции политического, религиозного, правового, идеологического и др. характера.

Во-первых, из "мифологического хаоса" восточных славян с множеством второстепенных и третьестепенных богов, олицетворявших различные явления природы, быта и общественных представлений (домовые, водяные, лешие, русалки, нави и т.п.) и нередко дублировавших друг друга, были отобраны "первостепенные" мифологические фигуры, главенствующие в мире и определяющие господствующую картину мира в сознании современников (другое дело, насколько полно отображали восточнославянскую мифологию и общественную психологию выбранные боги); произошло новое структурирование мифологической картины мира; сместились смысловые акценты, изменилась иерархия богов и персонифицируемых ими природных и социальных сил. Картина мира существенно упростилась: основные мифологические фигуры укрупнились, устранилась детализация, придававшая восточнославянской мифологии аморфность и потому размывавшая смысл целого; языческий культ приобрел обобщенный, в чем-то даже общенародный (т. е. надплеменной), а затем и общегосударственный характер.

Во-вторых, реформа языческого культа при Владимире была первым опытом насильственного вмешательства в верования и сознание народа со стороны власти, преследующей геополитические, социальные и этнокультурные цели: одни божества оказались укрупнены и возвышены над другими, другие — отсечены и изъяты из культа (само забвение некоторых имен в дальнейшем или их смешение с другими божествами весьма показательны). Важен сам прецедент: мифология и культ, в целом неизменные, укорененные в многовековой традиции, крепко сращенные с природным наследием восточнославянского этноса, в том числе с ландшафтом и климатом, флорой и фауной, неотделимые от складывавшегося менталитета соответствующих народностей, впервые становились объектами субъективных и произвольных идеологических манипуляций: одни компоненты табуировались (например, связанные с Волосом и хтоническими силами), другие, напротив, гиперболизировались и разрастались до необозримых масштабов могущества и величия (Перун).

Впоследствии подобные манипуляции, подчас превращавшиеся в жестокие эксперименты над народом и граничащие с насилием над социальной психикой и самим менталитетом культуры, неоднократно производились в русской истории (помимо множества таких акций в период монголо-татарского владычества и Смутного времени, здесь следует назвать правление Ивана Грозного и реформы Петра Великого, крестьянскую войну Пугачева и крестьянскую реформу 1861 г. со всеми ее далеко идущими последствиями, а в ХХ веке — целую гроздь жесточайших испытаний, отразившихся на менталитете русской культуры и массовом общественном сознании: Первую мировую войну и революции 1917 г., Гражданскую войну, коллективизацию и Большой террор, Великую Отечественную войну, крах коммунизма и распад СССР. Начало же этой череде насильственных метаморфоз национально-культурной ментальности было положено князем Владимиром — его спланированной модернизацией восточнославянского язычества 980 г.

В-третьих, запретные мифологические образы загонялись в подсознание народа (в дальнейшем, после введения христианства, многие из них ассоциировались с сонмом различных демонов и бесов, мелких, но практически неустранимых из жизни антагонистов новой веры и ее ключевых фигур, с которыми приходилось неустанно бороться). Это означало, впрочем, парадоксальное укоренение табуированных фигур в национальной культуре. Множество образов низшей восточнославянской мифологии сохранилось в фольклоре, народных поверьях, обрядах, в быту, в культуре повседневности. Напротив, разрешенные, более того, официально "вмененные в обязанность" мифологические фигуры из области высшей мифологии— вытесняли своих антагонистов из области сознания, но зато нередко утрачивали ореол сакральной тайны и непостижимой силы (статус, который неожиданным образом сохранялся за хтоническими существами). Так, например, Перун постепенно отошел на вторые и третьи роли народно-религиозных представлений: Илья-пророк и Георгий-Победоносец (да и Архангел Михаил) явно не составляли в христианском пантеоне фигур первого плана. Зато св.Георгий превратился в сакрализованный символ государственных боевых побед над врагами и вошел в государственную эмблематику. Расслоение, раздвоение национального сознания — между разрешенным и запрещенным, сознательным и подсознательным, религиозным культом и культом государственной власти — становилось реальностью древнерусской дохристианской культуры, а затем было усвоено и русским христианством.

В-четвертых, создание строго ограниченного пантеона богов способствовало подготовке общественного сознания для постепенного перехода от языческого политеизма к монотеизму мировых религий. Отчетливо выявился утверждающий, созидательный характер преобразованного культа; из него был устранен элемент бинарности, амбивалентности (противоборство и соперничество Перуна и Волоса). Весь пантеон был организован вокруг центральной фигуры верховного божества — грозного и воинственного Перуна — персонифицированного воплощения кагана, князя-воителя, одерживающего победу над врагами и конкурентами в борьбе за единоличную власть (идея централизованной власти будущего монарха-самодержца). В то же время впервые оформились троичные контуры Божественного семейства, впоследствии легшие в основу православного представления о системности мира. Такова схема взаимосоответствия христианского и языческого пантеона князя Владимира: Бог-отец (Саваоф) — Стрибог, по-видимому, отождествленный с верховным славянским божеством, олицетворявшим небо, Сварогом; Бог-сын (Христос) — Дажьбог; Богоматерь Мария, покровительница Русской земли, — Мать-земля Мокошь/Макошь (гипотеза Б.А.Рыбакова).

Возможно, первоначально упорядочивание пантеона языческих богов было направлено на соперничество и полемику с наступавшим из Византии христианством, но само структурное сходство двух культов способствовало как их сближению, так и взаимной борьбе за первенство. Однако на практике достигнутый параллелизм культовых структур язычества и христианства приводил к их контаминации и взаимозаменимости; это подготавливало, с одной стороны, языческое миросозерцание к его постепенному замещению христианским, с другой, само христианство — к выполнению им функций, до того свойственных только язычеству (ритуально-обрядовых, магических, соционормативных и культурно-регулятивных).

На этой почве складывались два встречных процесса — христианизация язычества и паганизация, "объязычивание" христианства, обусловившие взаимодействие и взаимопроникновение двух мировоззренческих систем, — фактически перевод с одного, своего языка культуры ("языка язычества") на другой, чужой (на "язык христианства") и обратно. Подобные переходные, синкретические формы не составляли исключительного своеобразия Древней Руси: подобные явления наблюдались и в западноевропейском средневековье, и в восточных культурах — при переходе от первобытных национальных мифологий к развитым идеологическим культам мировых религий (конфуцианство, буддизм, индуизм и т. п.). В такие периоды устанавливались относительно кратковременные переходные культурно-исторические системы — двоеверия, обычно довольно быстро изживаемые национальными культурами (при сохранении отдельных пережиточных черт язычества в низовых формах народной культуры в течение длительного времени) и не сказывающиеся на типе формирующейся цивилизации.

Своеобразие древнерусской культуры заключалось в ином: в ней ни один из встречных процессов не реализовался до конца и не завершился в органическом социокультурном синтезе двух мировоззренческих систем — христианства и язычества, а в отношениях между ними установился драматический параллелизм — двоеверие. Причем двоеверие сохранялось на Руси в течение многих веков, а не составляло только переходный этап между языческим и христианским периодами в истории русской культуры: еще в начале ХХ в. исследователи — фольклористы и этнографы — обнаруживали полноценные языческие верования и обряды в крестьянской среде, никак не "переведенные" на язык христианства и просуществовавшие в практически неизменном виде почти тысячелетие. Особое место среди изысканий такого рода занимает книга С.В.Максимова "Нечистая, неведомая и крестная сила" (СПб., 1903), ярко рисующая незавершенность борьбы между христианством и язычеством в сознании и верованиях русского народа на рубеже XIX- ХХ вв.

Таким образом, изначальная культурно-историческая ситуация (на момент Крещения), выражавшаяся в представлении о язычестве как о "своем" и христианстве как о "чужом", не была окончательно изжита в России и после девяти веков христианства, а перевод религиозно-мифологических представлений о мире с родного языка культуры на новоприобретенный оказался не вполне адекватным, а в ряде случаев —вообще не осуществленным и неосуществимым. На русской почве двоеверие выкристаллизовалось в постоянный и долговременный фактор цивилизации, а не только закрепилось как устойчивый культурно-исторический феномен; оттого и проблема перевода с одного культурного языка на другой часто в Древней Руси не стояла: различные смысловые пласты культуры и поведенческие механизмы сосуществовали параллельно и взаимно полагали друг друга как дополняющие друг друга компоненты зарождающейся амбивалентной цивилизации.

Культурная “вненаходимость” как результат ментальных "мутаций".Примером такой принципиальной "взаимонепереводимости" язычества и христианства в древнерусской культуре является русский смех, существенно отличающийся от западноевропейского смеха в культуре Средневековья и Возрождения (о чем писал М.М.Бахтин). Как показали Ю.М.Лотман и Б.А.Успенский, в отличие от западноевропейской смеховой культуры, побеждающей страх (остающийся в рамках серьезной, официальной культуры), в Древней Руси (например, в святочных и масленичных обрядах) было одновременно и смешно, и страшно. Причастность заповедным тайнам "кромешного мира" равносильна потенциальной гибели; во время "страшных вечеров" на святках рискованная игра с “нечистой силой” в ряде случаев сопровождается демонстративным отказом от христианства (гадающие обычно снимают крест) и прямым призыванием чертей как некой онтологической силы, определяющей человеческое бытие в его фундаментальных первоистоках (судьба, жизнь и смерть, предсказание будущего).

Живое мироощущение православного верующего, не расставшегося со своими исконными языческими представлениями об окружающем мире и воспринимающего смешное и недостойное веры (с точки зрения христианства), т. е. суеверие, предрассудок, как страшное и безусловно принимаемое на веру (с точки зрения язычества), т. е. как сакральный и тайный смысл бытия, — в их нерасторжимой амбивалентности, было сохранено и ярко воссоздано Гоголем в его ранних циклах "малороссийских" повестей — "Вечерах на хуторе близ Диканьки" и "Миргороде" — еще в 30-е гг. XIX в.; причем связь современной Гоголю украинской народной культуры с Древней Русью ощущалось его современниками как органичная, несмотря на свою подчеркнутую архаичность и некоторый привкус национально-этнографической экзотики. В большинстве случаев перед нами явления истории культуры, хотя и типологически устойчивые, стабильные. Однако укорененность страха даже в смеховой стихии (или, напротив, смеховое отношение к страшному)— уже черта цивилизации, поскольку она формирует социум, его взаимоотношения с государством и природой, формы его саморегуляции, процессы формирования личности и различных социокультурных институтов.

Такое же неповторимое национальное явление в древнерусской культуре представляли юродивые, действовавшие на границе страшного и смешного; сочетавшие пророчества и обличения, необъяснимые странности поведения "блаженных" с балагурством, едва ли не шутовством, скоморошеством; не укладывавшиеся в стереотипы христианской святости и благочестия, граничившие некоторыми своими поступками с демонстративным кощунством, святотатством, даже богоборчеством. По словам акад. А.М.Панченко, крупнейшего исследователя древнерусского смеха, юродство олицетворяет собою трагический вариант смехового мира. Юродство — как бы "третий мир" древнерусской культуры, — наряду с собственно народно-смеховым миром (языческим в своей основе) и серьезным миром церковно-христианской культуры. Противоречивое соединение в древнерусском юродстве традиций язычества и христианства (тесно сплетенных между собой и прочных в своем соединении именно благодаря смысловому контрасту, противоречивому притяжению — отталкиванию взаимоисключающих тенденций) сохранилось вплоть до конца XVII в. и свидетельствовало также об относительной непереводимости двух символических языков древнерусской культуры — языческого и христианского, сложно сосуществовавших друг с другом или синкретически смешивавшихся между собой в виде своего рода социокультурной "амальгамы".

Кроме того юродство — это целый социокультурный институт Древней Руси, аккумулирующий в себе многоразличные функции — регулятивные, социально-критические, прогностические, пропагандистские и т. п. — и выступающий как определенная сторона становящейся и рефлексирующей себя культуры, а затем и цивилизации. Сила юродивых — в их вненаходимости: в нарушении общепринятых норм и традиций (в том числе христианских, церковно установленных), установлений общественной морали; в их независимости от власти и законов, в их инакомыслии и бесстрашном обличении мира и его язв, в непосредственном народном заступничестве, в их сложных взаимоотношениях с толпой, сочетающих потворство массовым страстям и провокацию, зрелищность и побуждение к активным действиям. Однако институализация юродства как феномена древнерусской культуры — это уже позднейшее явление, связанное с адаптацией культурной семантики к изменявшимся социальным обстоятельствам Московской Руси. Здесь же нам важнее понять само происхождение внутренне противоречивой культурной семантики, построенной на контаминации серьезного и игрового в культуре, страшного и смешного в человеческой жизни, трагического и комического отношений к миру.

Впоследствии, уже в Новое время, а затем и в культуре ХХ в. русское "юродство" продолжает существовать в трансформированном виде и превращенных социальных и культурных формах (в литературном творчестве Пушкина, Гоголя, Достоевского, Л.Толстого, Щедрина, Ф.Решетникова, М.Горького, В.Розанова, В.Хлебникова, В.Маяковского, М.Зощенко, М.Булгакова, М.Шолохова, А.Платонова и др.; в операх и балетах, а иногда и камерных сочинениях, М.Мусоргского, А.Бородина, Н.Римского-Корсакова, И.Стравинского, С.Прокофьева, Д.Шостаковича, А.Шнитке, в живописи "передвижников" и примитивистов начала ХХ в., в плакатах времен революции и Гражданской войны, в авангардистском театре С.Дягилева, Вс.Мейерхольда, Е.Вахтангова и т. д. Это подтверждает существование глубоких ментальных оснований в русском трагикомизме Нового и Новейшего времени, восходящем к феноменам древнерусского юродства и двоеверия.

Сущность феномена юродства, неразрывно связанного с возникновением двоеверия, состоит в установлении отношений культурной и социальной вненаходимости как формы отречения от мира и его обычных установлений. Однако, в отличие от монашества, это отречение от мира в миру и "на миру", — не уединенно, а публично, театрализованно, в форме площадного действа. Именно смысловая вненаходимость дает внутреннее право юродивому судить современность, предавая мир "поруганию", попирая мирское тщеславие и суету, нарушать общие нормы и узаконения, вырабатывать исключительно своеобразные и индивидуальные формы поведения, внешний облик, "темный" и многозначный язык, нарочито выставлять напоказ безобразие (оскорбляющее церковно освященную красоту святости и обряда). За действиями "странными и чудными" у юродивого проступают дидактические цели, зрелищность юродства — своего рода "обращенная этикетность" (А.М.Панченко). Это подвиг христианского служения, подвижничества, принимающий кощунственные, подчас демонстративно "антихристианские" формы. Публичная "антинормативность" юродства носит характер более или менее осознанного эпатажа, вызова, нарочитого отталкивания от традиции и принятой обществом системы ценностей с целью наглядной их дискредитации, опровержения, взрыва. Русское юродство — это и есть потенциальный культурный взрыв, т. е. механизм подрыва, ломки социокультурной стабильности, обеспечивающий резкую смену культурно-исторических парадигм, а не их преемственность или постепенную эволюцию.

Возникновение подобных явлений в истории культуры весьма поучительно. Балансирование между серьезностью и смехом, между благочестивостью и шутовством, между язычеством и христианством — это специфическая культурная вненаходимость: между историческими эпохами, между авторитаризмом и соборностью, между соперничающими культами, вероучениями, противоречивыми мировоззрениями и социальными предписаниями, между традиционностью и модернизациями (или инновациями) любого рода, между вечностью и современностью, между личностью (или индивидуальностью) и народной массой, толпой. Такая культурная вненаходимость в этом и других случаях является результатом осуществленных насильственно ментальных сдвигов.

Менталитет культуры и цивилизации, как уже говорилось в предыдущей главе настоящего курса, — предельно обобщенная смысловая структура, меняющаяся чрезвычайно медленно и незаметно для современников (а нередко и для ближайших потомков). Попытки политиков с помощью тех или иных крупномасштабных акций радикально изменить или "сломать" национальный менталитет изначально обречены на неудачу, поскольку менталитет невозможно перестроить в течение нескольких лет или десятилетий: он медленно эволюционирует вместе с историческим развитием цивилизации, и эта эволюция может скорее напоминать вялый, неконтролируемый извне "дрейф", нежели управляемое сверху "лавирование" среди природных, этнических или социально-исторических факторов. Большими возможностями в управлении "мутациями" менталитета обладают природные и социальные катастрофы, охватывающие судьбы большинства населения соответствующих территорий (землетрясения, наводнения, изменения климатических условий; а также войны, революции, восстания, депортации, массовые репрессии и пр.). Однако как в одних, так и в других случаях давления национальный менталитет претерпевает некоторые изменения, исторические последствия которых дают о себе знать лишь длительное время спустя (измеряемое подчас не десятилетиями, а столетиями).

Суть этих изменений ("мутаций") менталитета заключается в том, что ментальность народа, изначально цельная, "надламывается" и при сохранении неизменными некоторых своих важнейших сторон, другие свои составляющие переориентирует в том или ином ценностно-смысловом отношении, невольно приспосабливаясь к изменившимся природным, этносоциальным, историческим и политическим условиям. В результате образующейся "трещины" в менталитете несколько модифицируется и структура менталитета, и его функциональные, и динамические характеристики. Это может немного ускорить или, наоборот, замедлить развитие цивилизации, формирование национального характера, складывание культурного своеобразия, изменить направленность этого развития, определить параметры и масштабы ментальных "мутаций" и т. п. Реформы князя Владимира, поколебавшие авторитет язычества, искусственно структурировавшие прежде аморфную, мировоззренчески размытую картину мира, а значит, впервые перестроившие ее или по крайней мере внесшие в нее ряд сомнений, разночтений, разногласий, явились именно такой ментальной "трещиной", в дальнейшем все углублявшейся и послужившей началом древнерусского двоеверия, ставшего структурной основой менталитета более чем тысячелетней русской культуры.

По существу, модернизация языческого культа, предпринятая князем Владимиром в 980 г. и была первой целенаправленной "мутацией" протоменталитета русской культуры (в первоначальный, первобытный период национальной истории менталитет культуры еще не может сложиться, но появляются лишь предпосылки того, что в дальнейшем разовьется в менталитет). Эта "мутация" положила начало целой серии подобных или гораздо более значительных "мутаций" в менталитете русской культуры, и прежде всего Крещению Руси, последовавшему вскоре после Владимировой реформы восточнославянского язычества. Однако не будь апробирована эта первая "мутация", вторая и все последующие оказались бы невозможными. Еще неустоявшийся, незрелый протоменталитет русской культуры был в значительной степени "расшатан" самыми первыми идеологическими манипуляциями строителей древнерусского государства.