III. Софисты 4 страница

Для древнейших времен правовое государство было великим завоеванием. Дике — могущественная богиня, никто не может безнаказанно посягать на священные основы ее порядка. Земное право коренится в божественном. Это общегреческое воззрение. Оно не изменилось при переходе от древней авторитарной формы государства к новой, основанной на разуме, только содержание, которое считали санкционированным богами, стало иным. Божество приобрело черты человеческого разума и справедливости. Тем не менее, авторитет нового закона основывается, как и прежде, на его согласии с божественным или, как выразилась бы философская мысль нового времени, — на его согласии с природой. Природа стала для фолософской мысли воплощением божественного. В ней царствует тот же закон, та же Дике, которая в человеческом мире почиталась высшей нормой. Таково было происхождение идеи космоса¹⁰⁵. Но в течение V века этот образ природы вновь изменился. Уже у Гераклита космос все снова и снова возникает из непрестанной борьбы противоположностей. «Война — отец вещей». Постепенно осталась только война: космос оказался случайным продуктом принуждения и перевеса в механической игре сил.

На первый взгляд трудно решить, является ли это воззрение на природу первым шагом, а ее перенос в человеческую сферу — вторым, или же то, что человек признает вечным законом мирового целого, является лишь проекцией его изменившегося «натуралистического» взгляда на человеческую жизнь. Старое и новое мировоззрение тесно соприкасается друг с другом в софистическую эпоху. В «Финикиянках» Еврипид прославляет равенство, — основной демократический принцип, — как закон, который сторицей соблюдается в игре природных сил, и от которого не может уйти и человек¹⁰⁶. Но одновременно понятие равенства, как его воспринимает демократия, подвергается острейшей критике со стороны других, которые доказывали, что природа на самом деле не знает этой механической «исономии»: в ней всегда властвует сильнейший. В обоих случаях кажется очевидным, что образ бытия и его прочного миропорядка целиком зависит от человека и толкуется в противоположных смыслах, в зависимости от разных точек зрения. Мы имеем параллельно друг с другом, так сказать, аристократическую и демократическую картину природы и мира. Новое мировоззрение показывает, что усиливаются голоса тех, кто, вместо того чтобы почитать геометрическое равенство, настаивают на природном неравенстве людей и делают это обстоятельство исходным пунктом для всего своего правового и государственного мышления. Точно так же как и их предшественники, они обосновывают свою точку зрения божественным миропорядком и могут даже льстить себя надеждой, что выводы новейшего естествознания или философии подтверждают их правоту.

Незабываемое воплощение этого принципа — Калликл в платоновском «Горгии»¹⁰⁷. Это способный ученик софистов; о том, что его взгляды восходят к ним, свидетельствует первая книга платоновского «Государства», где право сильного обретает своих защитников в лице софиста и ритора Трасимаха¹⁰⁸. Впрочем, любое обобщение оказалось бы искажением исторической картины. Было бы легче всего противопоставить натурализму обоих противников Платона другой тип софиста, ученого представителя традиционной морали, который не хочет ничего иного, как только пересказывать прозой жизненные правила гномической поэзии. Но тип Калликла гораздо интереснее и, как характеризует его Платон, сильнее. Среди афинских аристократов должны были быть такие властные натуры, и Платон, безусловно, в своем кругу сталкивался с ними еще в юности. Тотчас приходит на ум Критий, беззастенчивый вождь реакции и, позднее, «тиран», — может быть, он или какой-нибудь его единомышленник послужил прообразом Калликла, который является вымышленным персонажем — и дал ему свои портретные черты¹⁰⁹. Несмотря на основополагающие расхождения, которые есть у Платона с Калликлом, в изображении последнего чувствуется способность внутреннего сопереживания, а ею обладает лишь тот, которому пришлось однажды победить — или приходится побеждать вновь и вновь — этого противника в собственном сердце. Кроме того, Платон сам рассказывает в VII письме, что люди из окружения Крития видели в нем — безусловно, не только в силу его родства с последним — своего прирожденного соратника и на некоторое время действительно привлекли его к исполнению своих планов¹¹⁰.

Воспитание в духе Протагора, т. е. в духе традиционного идеала «справедливости», атакуется Калликлом с такою страстью, которая позволяет нам непосредственно сопережить полную переоценку всех ценностей. То, что для афинского государства и его граждан — высшее право, для него означает вершину несправедливости¹¹¹. «Мы воспитываем самых лучших и сильных среди нас с детских лет, словно львят, и приручаем их заклинаниями и ворожбою, внушая, что каждый должен довольствоваться равным с другими, и что именно это — прекрасно и справедливо. Если же однажды появляется человек с действительно сильной природой, то он стряхивает все это с себя, рвет оковы и вырывается на свободу, попирая все наши писания, чародейства и волшебство и все противоречащие природе законы, он, раб, встает во весь рост и оказывается нашим господином — вот тогда-то прорывается искра природного права». Для этой точки зрения закон — искусственное ограничение, договоренность организованных слабых с целью сковать и принудить выполнить свою волю своих естественных господ, сильнейших. Природное право вступает в острый конфликт с человеческим. При сопоставлении с его нормой то, что государство равенства называет правом и законом, есть чистейший произвол. Нужно ли к нему приспосабливаться — для Калликла исключительно вопрос силы. Понятие справедливости в смысле закона во всяком случае утратило для него свой внутренний нравственный авторитет. В устах афинского аристократа это открытое объявление о революции. И на самом деле государственная власть осуществлялась с 403 года после падения Афин в этом ключе.

Нужно уяснить себе значимость того духовного процесса, чьими свидетелями мы здесь являемся. Непосредственно с точки зрения нашей эпохи мы не можем сразу же дать ему полную оценку, ибо, хотя такая позиция по отношению к государству, которую разделяет Калликл, при любых обстоятельствах должна похоронить его авторитет, все же из представления, что в политической жизни все решает простой перевес сил, для нравственной позиции отдельного человека в частной жизни по современным понятиям еще не следует с необходимостью, что это равнозначно провозглашению анархии. Для нашего современного сознания политика и мораль стали областями, далеко отстоящими друг от друга, — безразлично, справедливо это или нет; правила действия в той и другой сфере не могут безоглядно отождествляться. Все теоретические попытки преодолеть этот раскол ничего не меняют в том историческом факте, что наша этика восходит к христианской религии, а наша политика — к античному государству, и что, таким образом, они растут из разных нравственных корней. Эта санкционированная тысячелетней привычкой двойная бухгалтерия, недостатки которой современная философия даже пытается превратить в достоинства, была грекам неизвестна. В то время как мы в государственной морали все время усматриваем в первую очередь противоположность индивидуальной этике и многие мысленно не хотели бы употреблять это слово без кавычек, для греков классической эпохи, да и для всей полисной культуры это тавтология, поскольку для них государство вообще является единственным источником всех нравственных норм, и нельзя предсказать, какая может быть другая этика, кроме государственной (т. е., кроме закона гражданской общины, в которой живет человек). Отличная от нее частная мораль — для грека мысль невозможная. Мы должны здесь полностью отказаться от нашего понятия индивидуальной совести. Конечно, оно также возникло на греческой почве, но лишь в относительно позднюю эпоху¹¹². Для грека V столетия есть лишь две возможности: либо государственный закон — высший критерий человеческой жизни и находится в согласии с божественным миропорядком, и тогда человек и гражданин — одно, и первый без остатка растворяется в другом; либо нормы государственной жизни противоречат нормам, установленным природой и божеством, и потому человек имеет право не признавать государственные законы, но тогда его существование выпадает из полисной общины и оказывается беспочвенным, если только как раз этот вечный более высокий порядок природы не даст его мысли нового более надежного основания.

От зияющей пропасти между государственным и космическим законом ведет прямой путь к космополитизму эллинистической эпохи. Среди софистов нет недостатка в таких, которые открыто вывели это следствие из своей критики закона, nÒmoj’а. Это первые космополиты. По всей видимости, они представляли собой другой тип, нежели Протагор. Платон противопоставил его последнему в образе универсалиста Гиппия из Элиды¹¹³. Он вкладывает ему в уста слова: «Господа присутствующие, в моих глазах все вы родственники, одно семейство и сограждане, хотя и не по закону, но по природе. Ведь подобное родственно подобному по природе, но закон, — тиран людей — вынуждает во многом противоречить природе». Противопоставление закона и природы, nÒmoj и fÚsij, здесь то же самое, что и у Калликла, но исходный пункт и направление критики закона отличается принципиально. Правда, оба начинают с разрушения господствующего понятия равенства, ибо оно является сутью обычного восприятия справедливости. Но Калликл противопоставляет демократическому идеалу равенства факт естественного неравенства людей¹¹⁴, в то время как софист и теоретик Гиппий, напротив, находит демократическое понятие равенства слишком узким, поскольку оно действует лишь для свободных, равноправных и одноплеменных граждан собственного полиса. Гиппий хочет равенство и родство распространить на весь род человеческий. Подобным же образом высказывается и афинский софист Антифонт в своей просветительской книге «Об истине», от которой сравнительно недавно были обнаружены в Египте довольно значительные фрагменты¹¹⁵. «Во всех отношениях у нас одна природа, — у варваров и у греков». Обоснование такого снятия всех исторически сложившихся национальных различий является в своем наивном натурализме и рационализме в высшей степени интересным контрастом калликлову энтузиазму неравенства. «Это можно увидеть по естественным потребностям всех людей. Они все могут их удовлетворять одинаковым образом, и во всех этих вещах нет никакой разницы между варваром и греком. Мы вдыхаем ртом и носом один воздух и все едим руками». Этот интернациональный идеал равенства, совершенно чуждый греческой демократии, на самом деле — предельная противоположность критике Калликла. Учение Антифонта последовательно нивелирует как национальные, так и социальные различия. «Мы почитаем и уважаем людей из знатных домов, но тех, кто не из знатных домов, мы не почитаем и не уважаем. Мы противостоим друг другу на этом основании, как представители разных народов».

С реально-политической точки зрения теория Антифонта и Гиппия с их абстрактным уравниванием не представляла в тот момент для государства сколько-нибудь серьезной опасности, поскольку она не искала или не нашла отклика у широких масс, обращаясь лишь к тесному кружку просвещенных людей, который, скорее, исповедовал те же политические взгляды, что и Калликл. Но косвенная угроза исторически сложившемуся порядку заключалась в неприкрытом натурализме этой мысли, мерившей все по своим критериям ценностей и потому подрывавшей авторитет действующих норм. Этот образ мыслей можно проследить вплоть до Гомера, он был изначально близок греческому жизнеощущению. Врожденный ему взгляд на целое мог оказать самое различное влияние на мышление и поведение людей, — в зависимости от своего склада каждый человек видел в этом целом совершенно рзное. Один видел его преисполненным героическими событиями, требовавшими от благородного человека предельного напряжения сил, другой — что в мире все происходит «совершенно естественно». Один охотнее пошел бы на геройскую смерть, чем потерял свой щит, другой бросал его и покупал себе новый, — жизнь была ему милее. Современное государство предъявляло высочайшие требования к дисциплине и самопреодолению, и государственное божество освящало их. Но современный анализ человеческой деятельности рассматривал вещи чисто каузально и физически и вскрывал всепроникающее противоборство между тем, к чему человек стремится и чего избегает от природы, и тем, к чему закон предписывает ему стремится и чего избегать. «Боvльшая часть предписаний закона враждебна природе», — говорит Антифонт, а в другом месте он называет закон «оковами для природы»¹¹⁶. В дальнейшем это признание ведет к тому, что понятие справедливости, идеал прежнего правового государства, оказывается подорванным. «Под справедливостью понимают то, что человек не нарушает законы того государства, чьим гражданином он является». Уже в речевой формулировке ощутима релятивизация значимости законодательной нормы. Ведь в каждом государстве, в каждом городе — другие законы. Должно ими руководствоваться, если хочешь там жить, это верно и на чужбине; но им не подобает абсолютная обязывающая сила. Оттого они воспринимаются с совершенно внешней стороны, не как запечатленный у человека внутри образ мыслей, а как барьер, который не дозволено переступать. Но если внутренней обязывающей силы у закона нет, и справедливость — лишь внешняя лояльность поведения, чтобы избежать невыгоды в виде наказания, то вряд ли закон будут выполнять там, где нет никакого повода соблюдать внешние приличия перед людьми и где действуешь без свидетелей. И в самом деле, в этом пункте для Антифонта обнаруживается сущностное различие между законодательными нормами и нормами природы. Нормой природы даже и в отсутствие свидетелей нельзя пренебрегать безнаказанно. Здесь нужно оглядываться не только на «видимость», но и на «истину», как говорит софист, явно намекая на заглавие своего произведения. Таким образом, его цель заключается в том, чтобы релятивировать искусственную норму закона и показать истинность природных норм.

При этом думаешь о возрастающем объеме законотворческой продукции тогдашней греческой демократии, которая хотела все законодательно закрепить, но при этом постоянно впутывалась в противоречия с самой собой и должна была менять или отменять существующие законы, чтоб расчистить место для других; а также о словах Аристотеля в «Политике», что для государства лучше иметь плохие, но прочные законы, чем постоянно меняющиеся, даже если бы они оказались хорошими¹¹⁷. Жалкое впечатление от массовой законодательной продукции и партийно-политической борьбы вокруг нее со всеми ее случайностями и человеческими страстями должно было расчистить путь релятивизму. Но не только антифонтовское раздражение по поводу законов имеет свое отражение в современном общественном мнении — достаточно вспомнить фигуру поколоченного при вполне искреннем одобрении публики продавца самоновейших решений народного собрания в аристофановской комедии¹¹⁸, чтобы понять: натурализм также соответствует основному течению эпохи. Большая часть убежденных демократов понимала под своим идеалом не что иное, как государство, в котором «можно жить, как хочешь». Перикл также в своей характеристике афинского государственного устройства считается с этим, представляя дело таким образом, как будто в Афинах строжайшее соблюдение закона все же не мешает никому позволять себе личные удовольствия, без того чтобы общество смотрело на это с презрением¹¹⁹. Но это сбалансированное равновесие наказуемости в общественной и толерантности в личной жизни, сколь бы правдиво оно ни звучало в устах Перикла и сколь бы человечно ни было само по себе, конечно, не распространялось на всех, и, по-видимому, неприкрытая откровенность Антифонта говорит от лица скрытого большинства его сограждан, когда он единственным естественным оселком для любого человеческого действия признает полезность и, в конечном итоге, приятность и доставляющее удовольствие¹²⁰. Этот пункт навлек на себя позднее критику Платона, когда тому потребовалось заложить более прочные основы для своей новой государственной постройки. Не все софисты столь открыто и в столь обобщенной форме признают себя сторонниками гедонизма и натурализма. Протагор, очевидно, этого не делал, поскольку, когда Сократ в платоновском диалоге пытается сбить его с толку, он самым определенным образом отрицает, будто когда-либо защищал подобную точку зрения, и только рафинированно-диалектическому сократовскому искусству изобличения удается поймать достопочтенного мужа на том, что он действительно втайне оставил для гедонизма, не допущенного к парадному крыльцу, заднюю дверь открытой¹²¹.

И все же, подобный компромисс, по-видимому, всегда отличал лучший тип современников. Антифонт к нему не относится. Зато его натурализм обладает преимуществом последовательности. Его различение «при свидетелях или без» на самом деле вскрывает основную проблему тогдашней морали. Эпоха созрела для нового, внутреннего обоснования нравственного поведения. Только это последнее могло придать новые силы авторитету закона. Простое понятие законопослушности, которое для древнего правового государства сразу после его возникновения было великим и освобождающим шагом¹²², теперь уже было недостаточным, чтобы выразить более глубокое нравственное сознание. Как и любая основанная на законе этика, оно было подвержено опасности придать поведению внешний характер, т. е. воспитать его в обычном социальном лицемерии. Уже Эсхил говорит о подлинно мудром и справедливом человеке — приэтом зрители должны были обратить взоры в сторону Аристида: «Он не казаться хочет лучшим, хочет быть»¹²³.

Более глубокие умы уже осознали, от чего это зависит. Но обычное понятие справедливости не знало ничего другого, кроме корректного и не противоречащего закону поведения, и для большинства страх перед наказанием оставался основным мотивом соблюдения законов. Последней опорой их внутреннего авторитета была религия. Но и против нее натуралистическая критика обратилась без боязни. Позднейший тиран Критий написал драму «Сизиф», где на сцене в открытую декламировалось, что боги — хитрый вымысел государственных людей, чтобы заставить уважать созданные ими законы¹²⁴. Чтобы помешать людям пренебрегать законами, когда они действуют без свидетелей, они создали богов в качестве как бы невидимых и всезнающих свидетелей, всегда присутствующих при любом человеческом поступке и удерживали таким образом народ в повиновении страхом перед ними. Отсюда становится понятным, почему Платон в «Государстве» выдумывает басню о кольце Гига, которое делает своего владельца невидимым для людей¹²⁵. Оно должно отличить того, кто действует из внутренней справедливости, от лишь внешним образом лояльного человека, чей единственный мотив — оглядка на общественную видимость. Та проблема, которую он решает таким образом, — проблема, намеченная Антифонтом и Критием. Не иначе поступает и Демокрит, когда он в своей этике придает древнеэллинскому понятию a„dèj, внутреннего страха, новое значение и на место страха перед законами, подорванного софистами типа Антифонта, Крития и Калликла, ставит a„dèj человека перед самим собой¹²⁶.

От этих новых построений мысль Гиппия и Антифонта, как и мысль Калликла, была весьма далека. Реальной борьбы за предельные вопросы религиозного или нравственного сознания мы у них не обнаруживаем. Воззрениям софистов о человеке, государстве и мире не хватает серьезности и глубины метафизического обоснования, каковым обладала та эпоха, которая придала аттическому государству его форму, и каковое следующее поколение вновь обрело в философии. Однако было бы несправедливо искать истинный их вклад в этой области. Как уже было сказано, он заключался в гениальности их формального воспитательного искусства. Их слабость вытекает из проблематичности интеллектуальной и нравственной субстанции, из которой черпает свое внутреннее содержание их воспитание, — и которую они разделяли со всею своей эпохой, и весь блеск искусства и вся государственная мощь не должны обольщать нас относительно ее истинного состояния. Вполне естественно, что как раз это столь индивидуалистическое поколение выдвинуло с неслыханной доселе настойчивостью требование образовывать людей и осуществляло его с виртуозным умением. Но столь же необходимо должно было оно в один прекрасный день признаться самому себе, что никакая эпоха не чувствовала столь сильного недостатка в воспитательной силе, чем их собственная, поскольку при всем богатстве дарований ей не хватало важнейшего для этого призвания — внутренней убежденности в своей цели.