Студопедия

КАТЕГОРИИ:

АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатикаИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханикаОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторикаСоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансыХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника



Древняя Греция




Читайте также:
  1. Античная Греция
  2. Древняя восточная цивилизация
  3. Древняя Индия: брахманизм и буддизм. Понятия драхмы, кармы, сансара, восьмеричного пути достижения нирваны.
  4. Древняя Русь как особый тип цивилизации.Культура русских земель 9-13 вв.Словесность,живопись,архитектура.
  5. ТЕМА 2. ДРЕВНЯЯ РУСЬ И СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ ИЗМЕНЕНИЯ В РУССКИХ ЗЕМЛЯХ В XIII - сер. XV вв.

Древнегреческие воззрения о правах человека сформиро­вались в общем русле мифологических представлений о том, что полис (город-государство) и его законы имеют божествен­ное происхождение н опираются на божественную справедли­вость. Право вообще и права отдельных людей — членов по­лиса восходят, согласно подобным представлениям, не к силе, а к божественному порядку справедливости.

Так, уже во времена "гомеровской Греции" (конец II тыся­челетня до н. э.)1 эллины оперируют, в частности, такими поня­тиями, как "дикс" (правда, справедливость), "темпе" (обычай, обычное право), "тнмс" (личная честь, почетное право-притяза­ние), "номос" (закон). Божественная по своей природе спра­ведливость у Гомера выступала в качестве объективного осно­вания и правового критерия. И только то, что соответствовало тогдашним взглядам на справедливость, воспринималось как право. Лишь благодаря легитимации в контексте представле­ний о справедливости (днкс) то или иное притязание призна­валось правом и входило в обычай (темис).

Идея единства справедливости, полиса и закона отчетливо присутствует в поэмах Геснода (VII в. до н. э.) "Теогония" и

' Следует, конечно, иметь в виду, что жизнь п творчество самого Гомера, автора •ншческнх по.)м "Илиада" н "Одиссея", относятся к VIII в. до н. э.


38 Глава II. Права человека в истории политико-правовой мысли

"Труды и дни". Справедливость (Дике) и Благозаконие (Эв-номия) — это, но Гесиоду, сестры-богини, дочери верховного олимпийского бога Зевса и богини правосудия Фемиды1. Дике при этом охраняет Эвномию, олицетворяющую идеал полисно­го устройства с господством справедливых законов. Отход от этих божественных установлений приведет, по словам Гсснода, к тому, что "правду заменит кулак", "где сила, там будет и право".

Критика насилия и защита права в поэмах Господа свиде­тельствовали об усилении индивидуально-человеческого (лич­ностного) начала "в тогдашней общественно-политической жиз­ни, поскольку право всегда и повсюду предполагает правосубъ-сктность человека, свободную личность.

Известный исследователь античной философской и поли­тико-правовой мысли Эрнст Кассирер в данной связи писал: "Прежде всего благодаря идее права эпос приобрел новый об­лик. Идея права вдохнула в эпос новую жизнь, она дала ему такой личностный характер, который еще отсутствовал у Гоме-ра"2.



Как право вообще, так и права отдельных людей невоз­можны без общей нормы поведения, выражающей одинаковую для всех субъектов меру дозволенного и запрещенного, равную меру свободы. Там, где нет такой равной меры (общей нормы, единого масштаба), нет и права. В этом плане следует отметить существенное правовое значение суждений "семи мудрецов" Древней Греции (конец VII — начало VI в. до и. э.) о необхо­димости соблюдать определенную "меру" и "середину" во всех делах и поступках.

Одним из "семи мудрецов" был Солон (ок. 638 — 559 гг. до н. э.) — знаменитый афинский государственный деятель и законодатель. Реализуя представления о надлежащей мерс в своем законодательстве (594 г. до н. э.), он уничтожил долго­вое рабство и ввел в Афинах умеренную цензовую демократию, пронизанную идеей компромисса знати и демоса, богатых и бед­ных. В своих элегиях Солон отмечал:



1 Кстати говоря, имя богини правосудия — Фемида — восходит к слову темпе (другое его чтение — фсмнс).

2 Сг/.ч.чи'сг Е. Ьо#ох, О1ке, Кохтох т с!ег Еп<лУ1ск.1ипй. СоЫюг^, 1941 5. 13.



§ 1. Древняя Греция

 


 


I

...Всех я освободил. Л этого достиг Закона властью, силу с правом сочетав, И так исполнил вес я, как п обещал, Законы я простому с знатным наравне, Для каждого прямую правду указав, Так написал1.

С точки зрения пашем темы особый интерес представляет понимание Солоном закона (и его власти) как сочетания права и силы. Наряду с различением права и закона такая конструк­ция включает в себя и понимание полисного закона как всеоб­щей (для всех свободных) формы и общезначимой меры офи­циального признания и выражения прав членов полиса. Такая всеобщность закона выражает требование правового равенства: все граждане в равной мере находятся под защитой закона и подчиняются его общеобязательным нормам.

Поиски объективной нормы справедливости и права для полиса п его граждан были продолжены пифагорейцами (VI — V вв. до п. э.). Пифагор и его последователи стоят у истоков широко распространившегося п влиятельного представления, что жизнь людей должна быть реформирована и приведена в соответствие с выводами философии о полисе, справедливости и "надлежащей мерс" в человеческих взаимоотношениях. При этом пифагорейцы сформулировали весьма важное для после­дующих представлений о естественных правах человека поло­жение о том, что "справедливое состоит в воздаянии другому равным"2. Это определение представляло собой философскую абстракцию и интерпретацию древнего принципа талиона (око за око, зуб за зуб).



Глубина и новизна пифагорейского взгляда состояла в том, что под понятиями "надлежащая мера" и "соразмерность" они усмотрели известную пропорцию (числовую по своей природе), т. е. некое приравнивание, словом — равенство. Это сыграло важную роль в формировании идей правового равенства людей.

Процесс становления и углубления теоретических концеп­ций права н прав человека в Древней Греции развивался в це­лом в русле поисков объективных естественноправовых основ полиса н его законов.

'Аристотель. Афинская политик. М., 1996. С. 17—18. -Аристотель. Этика. СПб., 1908. С. 91.



Глава II Права человека в истории политико-правовой мысли 6


 


Так, Гераклит (VI —V вв. до и. э.) трактовал полис и его|
законы как отражение космического порядка. Знание о спра-*
ведливостп, законе и т. д. — это, но Гераклиту, часть знания о!
мире вообще, о космосе как "упорядоченной вселенной", "миро-]
вом порядке". В основе всех событий мира лежит всеобщий |
божественный логос (разум) — первоисточник человеческой!
справедливости п права. !

Полис и его закон — это, по Гераклиту, нечто общее, оди-! маково божественное и разумное по их истокам и смыслу. "Ведь; все человеческие законы питаются единым божественным, ко-! торый простирает свою власть, насколько желает, всему довле-! ст и над всем одерживает верх"1. Божественный (разумный, П космический) закон как источник человеческих законов — то же самое, что в других случаях обозначается Гераклитом как логос, разум, природа2. Этот божественный закон дает разум­ный масштаб и меру человеческим явлениям, делам п отноше­ниям, в том числе и человеческим законам.

С учетом последующей эволюции правовой мысли можно сказать, что к гсраклнтовской концепции восходят все те докт­рины античности и нового времени, которые под естественным правом людей понимают некое разумное начало (норму всеоб­щего разума), подлежащее выражению в позитивном законе.

Существенная для естествен]юнравовой теории характс-> | ристика закона и государства как чего-то искусственного, вто- | ричиого и обусловленного неким естественным началом (естс- ] ствснным развитием человеческого общества) встречается в раз- | вермутом виде уже у Демокрита (ок. V —IV вв. до н. э.К Соотношение естественного п искусственного — это соотно­шение того, что существует "но правде" (т. е. в природе, в

1 Фрагменты Гераклита приводятся по кн.: Материалисты Древней Греции. М., 1955. С. 39-52.

г Эрнст Касснрер отмечал, что "дике" означает "порядок права", по для Гераклита "дпке" вместе с тем означает "порядок природы", поскольку н право, п природа подчиняются одному п тому же всеобщему праву: бытие мере.) логос п через дпке утверждает (велит) нечто универсальное, повышающееся над всяким своенравием н любой особенностью индиви­дуальных представлений п иллюзий. Право тем самым выступает как установление разума, а логос н дпке подлежат признанию как "всеобщее п божественное" (Саьмгег Е. Ор. и!;., 5. 10, 21).

! Русский перевод сохранившихся фрагментов Демокрита см.' Лурье С.Я. Демокрит. Л., 1970. С. 187-382; Материалисты Древней Греции. С. 53-178.


§ 1. Древняя Греция 41

действительности), и того, что существует лишь согласно "об­щему мнению". Соответствие природе Демокрит расценивал как критерий справедливости в этике, политике, законодатель­стве. "То, что считается справедливым, — утверждал он, — не есть справедливое: несправедливо же то, что противно при­роде"1.

С этих естественноправовых позиций Демокрит трактовал полис как "общее дело" своих граждан и их "опору". Интере­сы "общего дела" определяют существо и границы прав и обя­занностей членов полиса. При этом Демокрит имел в виду эл-лпнскнй демократический полис, который он противопоставлял варварской деспотии (царской власти). "Бедность в демокра­тии, — отмечал он, — настолько же предпочтительнее так называемого благополучия граждан при царях, насколько сво­бода лучше рабства"-.

Великая идея естественного равенства и свободы всех лю­дей была впервые высказана софистами (V —IV вв. до н. э.).

Основополагающий принцип воззрений софистов был сформулировал Протагором (ок. 481 —411 гг. до н. э.). Звучит он так: "Мера всех вещей — человек, существующих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют" (Пла­тон, Теэтст, 152а). Положение Протагора о человеке как мере всех вещей резко расходилось с традиционными представлени­ями о значимости именно божественного, а не человеческого начала в качестве масштаба л меры.

Демократическая идея Протагора и вместе с тем максима его политико-правовой концепции состоят в том, что существо­вание государства предполагает равную причастность всех его членов к человеческой добродетели, к которой он относит спра­ведливость, рассудительность и благочестие1.

Обосновывая равноправие членов полиса, Протагор утвер­ждал, что дары Прометея (умение обращаться с огнем и другие практические знания) и дары Зевса ("стыд и правда", умение жить сообща) были даны всем людям (эллинам), так что всем

' Материалисты Древнем! Греции С. 152.

2 Там же. С. 168.

1 Характеризуя Протагора как "первого большого теоретика н представителя

демократического идеала государства", К. Роде справедливо замечает, что в

протагоровском философии нрава ведущую роль играет принцип равной

причастности всех людей к политико-правовым делам. — См.: Ко(1е К.

СезсЫсМе с!ег сигоршзсЬеп КссЫзрЫояорМе. ОияхсЫог!, 1974. 5. 16.



Глава П. Права человека в истории политико-правовой мысли


 


им в одинаковой степени доступно искусство нолпспои жизни н все они в равной мере являются гражданами полиса.

Софист Гпипнй противопоставлял право по природе (ве­ления природы) искусственному закону полиса. Оп критичес­ки отмечал условность, изменчивость, текучий п временный ха­рактер полисных законов, их зависимость от усмотрения сме­няющих друг друга законодателей. В отличие от полисных за­конов, считал Гинпий, неписаные законы природы справедливы и "одинаково исполняются в каждой стране".

Положение о всеобщем равенстве по природе выдвинул софист Антнфонт. При этом он ссылался на то, что у всех лю­дей — эллинов н варваров, благородных п простых — один и тс же естественные потребности. Неравенство же людей проис­текает из человеческих законов, а не из природы. "По приро­де, — говорил Антнфонт, — мы все во всех отношениях рав­ны, притом (одинаково) и варвары, н эллины. (Здесь) уместно обратить внимание на то, что у всех людей нужды от природы одинаковы"1. С этих позиций он отмечал, что "многие (предпи­сания, признаваемые) справедливыми по закону, враждебны природе (человека)"2. Даже полезные установления закона — суть оковы для человеческой природы, веления же природы приносят человеку свободу. Обосновывал он это так: "Ибо предписания законов произвольны (искусственны), (веления же) природы необходимы. И (сверх того), предписания законов суть результат соглашения (договора людей), а не возникшие сами собой (порождения природы); веления же природы суть само-возникшис (врожденные начала), а не продукт соглашения (лю­дей между собой)"-4.

Идею естественноправового равенства п свободы всех лю­дей (включая и рабов) обосновывал софист Алки дам. Ему при­писываются следующие знаменательные слова: "Божество со­здало всех свободными, а природа никого не сотворила рабом'4.

Начало понятийно-теоретического исследования (с помо­щью логических дефиниций и общих понятий) объективной разумной природы полиса п его законов связано с именем Со­крата (469 — 399 гг. до н. э.). Говоря о необходимости соблю-

' Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1.4. 1. С. 321.

2 Там же.

1 Там же. С. 320.

4 Цит. по: Аристотель. Политика. М., 1911. С. 408.


§ 1. Древняя Греция 43

дсиия всеми разумных и справедливых законов полиса, Сократ утверждал, что только на этом пути достижима свобода — пре­красное и величественное достояние как для человека, так и для государства.

Личная судьба Сократа, выступившего с принципом индивидуально]"! свободы и автономии личности, его осуждение II казнь отчетливо демонстрируют реальное положение дел в области прав человека и гражданина в эпоху афинской демок­ратии.

Рационалистические идеи Сократа были развиты его учеником Платоном (427 — 347 гг. до п. э.). В его проекте иде­ального государства отсутствуют частная собственность и де­ление люден па свободных и рабов. Вслед за пифагорейцами Платон признает равноправие женщин и мужчин, хотя в число высших правителей женщины в платоновском идеальном государстве не допускаются.

Характеризуя справедливость в идеальном государстве, Платон писал: "Заниматься каждому своим делом это, пожа­луй, и будет справедливостью"; "справедливость состоит в том, чтобы каждый имел свое и исполнял тоже свое" (Государство, 433Ь, е). Справедливость состоит также в том, "чтобы никто не захватывал чужого и не лишался своего" (Государство, 433е).

Эти определения справедливости (сНкаюзупс) относятся им и к праву (сПкаюп), раскрывая тем самым платоновское понимание естественных прав человека'.

Справедливость, согласно Платону, предполагает "надле­жащую меру", определенное равенство. При этом он (со ссыл­кой па Сократа) различает два вида равенства: "геометричес­кое равенство" (равенство по достоинству и добродетелям) и "арифметическое равенство" (равенство меры, веса и числа). Поясняя смысл такого различия, Платон замечает, что "для

' Известный немецкий исследователь естсстлешшправовых концепций Г. Райпер, характеризующий принцип "каждому — свое" в качестве основного положения естественного права, подчеркивает связь лтого принципа с платоновским определением нрава, согласно которому "каждый имеет свое". Соответствующие суждения Платона (Государство, 433е) о справедливости н праве в переводе Г. Райнсра с учетом терминологии оригинала звучат так: "Право ((Маши) и справедливость (сПкаюхупе) состоят в том, что каждый имеет н делает свое, так чтобы никто не имел чужого н не лишался своего". — (Ке1псг Н. О1е Наир1}4гшк11а)4сп с!ег гипс1атеп1а1х(;еп Могтеп с!ех Вам:!, 1976.5.2),



I

Глава II. Права человека в истории политико-правовой мысли


 


неравных равное стало бы неравным, если бы не соблюдалась надлежащая мера" (Законы, 757а). "Геометрическое равен­ство" — это "самое истинное и наилучшее равенство": "боль­шему оно уделяет больше, меньшему — меньше, каждому даря то, что соразмерно его природе" (Законы, 757Ь, с).

Эти положения в дальнейшем были восприняты и развиты в учении Аристотеля (384 — 322 гг. до и. э.) о двух видах сира* всдливостп — справедливости уравнивающей и справедливое! ти распределяющей.

Распределяющая справедливость — это проявление сира! ведлнвости при распределении всего того (власти, почести, вып| лат и т. п.), что может быть разделено между членами обще] ства. Уравнивающая справедливость действует в сфере обмену и "проявляется в уравнивании того, что составляет прсдмс обмена" (Этика, V, § 5). Этот вид справедливости применяете* в области гражданско-правовых сделок, возмещения вреда, ире] отупления н наказания.

Принципом распределяющей справедливости, по Аристо-1 телю, выступает деление соответствующих общих для всех граж-[ дан благ по достоинству, т. е. пропорционально их вкладу шц взносу в общее дело. Тем самым распределяющая справедли­вость интерпретируется им (не без влияния пифагорейски) представлений о числовых характеристиках справедливости и! других добродетелей) как равенство в геометрической пронор-[ ции. В уравнивающей же справедливости имеется в виду ариф­метическое равенство.

Трактуя право как политическую справедливость, Арис-| тотель писал: "Не должно ускользнуть от нашего внимания тс обстоятельство, что искомое нами понятие состоит как в спра-| ведливости вообще, так и в политической справедливости (пра-1 ве). Последнее же имеет место между людьми, ирииадлежащи-| ми к одному общению, и имеет целью самоудовлетворенность! их, притом между людьми свободными н равными, равными в| смысле или пропорциональности, или числа вообще. Люди, не! находящиеся в подобных отношениях, не могут и иметь отпоси-1 тельно друг друга политической справедливости (прав), но имеют! некоторого рода справедливость, названную так по сходству с! предшествующим видом. Тс люди имеют права, для которых! существует закон, определяющий их отношения; закон же пред-1


§ 1. Древняя Греция 45

полагает преступление, суд — распределение правды и неправ­ды" (Этнка, V, § 10).

Политическое право Аристотель делит па естественное и волсустановленнос (т. е. позитивное) право. Он отмечает, что хотя вся область права изменчива, однако понятия о справед­ливости и праве изменчивы только в известной степени. "Ясно, — пишет он (Этнка, V, § 10), — что из явлении, могу­щих быть п иными, должно отнести к области естественного права, и что должно отнести не к области естественного права, а установленного законом и всеобщим соглашением"'.

В трактовке Аристотеля различные формы политического (государственного) устройства — в силу именно своей поли­тичности — соответствуют принципу справедливости и идее права, т. с., иначе говоря, носят правовой характер. "Итак, ясно, — пишет Аристотель, — что только те формы государ­ственного строя, которые имеют вЧзиду общую пользу, являют­ся, согласно принципу абсолютной справедливости, правильны­ми; тс же формы, при которых имеется в виду только личное благо правителей, все ошибочны и представляют отклонения от правильных; они основаны на деспотическом принципе, а госу­дарство есть общение свободных людей" (Политика, III, 4, 7, 1279а 26). Такая принципиальная общность и предметно-смыс­ловое единство политических и правовых форм, противопос­тавляемых деспотизму, дают основание говорить о наличии в учении Аристотеля правовой концепции государства2.

Право в целом (и естественное, и волсустановленное) и пра­ва индивида, по Аристотелю, носят политический характер и воз­можны только в государстве (т. с. в условиях эллинского поли­са), "причем для (граждан) свободнорожденных и равных про-

1 Исследователь правовых взглядов Аристотеля В. Зигфрид следующим образом характеризует его естествсниоправовые представления: "По-моему, высшее п всеобщее положение естественного права весьма сжато гласит, каждому — свое, надлежащее... Второе основное положение, представляющее собой форму применения первого, гласит: равным — равное, неравным (соответственно) неравное". — 51еу/гге(1 IV. Вег КссЫздссЬшпс Ьс1 Апь1о1с1с8. 2(тсЬ, 1947. 5. 64-65.

2 В этой связи В. Зигфрид отмечает: "В пате время мы говорим об идеале правового государства. До некоторой степени соответствующее атому выражение у Аристотеля звучит: овпомня (благозакоипе)". Об аристотелевской трактовке деспотизма он пишет: "Деспотический (тиранический) означает неограниченный, нсограждсппын естественным или позитивным порядком; видимо, мы можем использовать здесь современное слово: тоталитарный". — 51с(]{пе(1 ИЛ Ор. аЬ. 5. 47, 68.



Главе» II. Права человека в истории политико-правовой мысли


 


порционалыю пли арифметически" (Этика 10, 25). При господс­ком (т. е. неполитическом) типе власти и отношении (в варварс­ких деспотиях, в отношениях между господином и рабом и т. д.) как право вообще, так и нрава индивидов невозможны. В этих не­политических условиях п отношениях, замечает Аристотель, о праве можно говорить лишь условно, метафорично.

В известном положении Аристотеля о том, что "человек, по природе своей, — существо политическое" (Политика, I, 1,9, 1253а 16), под природой человека понимается не актуальная исходная данность, а возможная конечная потенция, реализо­ванная лишь у эллинов (в полисной организации), но не осуще­ствленная пока у варваров, живущих в условиях деспотизма и рабства. "Варвар п раб по природе своей понятия тождествен­ные" (там же, I, 1,5, 1252в 10). Все это в целом означает, что естественные права человека, согласно Аристотелю, реально существуют лишь в виде прав политического субъекта, т. е. гражданина полиса.

Особо следует отметить последовательную защиту Арис­тотелем (в полемике против Платона) права личности на част­ную собственность и индивидуальную семью. На эти положе­ния в дальнейшем ссылались многие сторонники естественных прав человека.

В эпоху эллинизма представления о государстве и праве как договоре об общеполезном для обеспечения индивидуаль­ной свободы и взаимной безопасности людей развивал Эпикур (341—270 гг. до п. э.). Основные ценности эпикуровской эти­ки (свобода, удовольствие, "атараксия" — безмятежное спокой­ствие духа), как и вся она в целом, носят индивидуалистичес­кий характер.

Свобода человека — это, согласно Эпикуру, его ответствен­ность за разумный выбор своего образа жизни. Сфера челове­ческой свободы — это сфера его ответственности за себя; она вне и необходимости, поскольку "необходимость не подлежит ответственности"1, и непостоянного случая. Свобода обретается благодаря уяснению того, "что зависит от нас" и "не подлежит никакому господину"-. "Необходимость, — говорил он, — есть бедствие, но нет никакой необходимости жить с необходимо­стью"5. Обуздание страстей и желаний разумом и довольство

1 Материалисты Древне]'! Греции. С. 212.

2 Там же.

' Там же. С. 219.


§ 1. Древняя Греция 47

немногим — существенная черта свободного человека. "Вели­чайший плод довольства своим (ограничения желаний) — сво­бода"1.

Главная цель государства н основания политического об­щения состоят, но Эпикуру, в обеспечении взаимной безопасно­сти люден, преодолении их взаимного страха, пеиричинении ими друг другу вреда. В рамках политического общения "безопас­ность от людей достигается до некоторой степени благодаря некоторой силе, удаляющей (беспокоящих людей), и благосос­тоянию"2.

С таким пониманием характера н цели политического об­щения, смысла свободы связана н эиикуровская трактовка го­сударства и права как договора людей между собой об их об­щей пользе и взаимной безопасности. "Справедливость, проис­ходящая от природы, — писал Эпикур, — есть договор о полезном — с целью не вредить друг другу и не терпеть вре­да"-1.

Договорный характер государства н права в учении Эпи­кура означает, что они не данности природы, извне и слепо на­вязанные людям, а их собственные самоопределения, челове­ческие установления.

Договорный характер справедливости он пояснял так: "Справедливость сама но себе не есть нечто, но в сношениях людей друг с другом в каких бы то ни было местах всегда есть некоторый договор о том, чтобы не вредить н не терпеть вре-да'м.

Принцип и критерий справедливости применимы, согласно концепции Эпикура, лишь в отношениях участников договор­ного общения (людей и пародов). Конкретное содержание по­нятия справедливости изменчиво — в зависимости от индиви­дуальных особенностей той )1ли иной страны, изменяющихся обстоятельств и т. п. Однако во всей этой изменчивости неиз­менным остается сам принцип справедливости: "... в общем справедливость для всех одна и та же, потому что она есть нечто полезное в сношениях людей друг с другом"1.

1 Материалисты Древней Греции. С. 224

2 Там же. С. 215. 'Там же. С. 217. 4 Там же. ' Там же.


48 Глава II. Права человека в истории политико-правовой мысли

В концепции Эпикура справедливость — в свете ее соот-' ношения с законом — представляет собой естественное право с изменяющимся (в зависимости от места, времени и обстоя­тельств) содержанием, каковым является изменчивая общая польза взаимного общения. В этой конструкции соотношения естественного права и закона движущим началом и вместе с тем источником изменчивых "естественных представлений о справедливости" являются изменяющиеся практические потреб­ности взаимного общения людей. С изменением этих потребно­стей изменяется и представление об общеполезном, т. е. то, что составляет содержание справедливости. Здесь справедливость (естественное право с изменяющимся содержанием) выступает как критерий соответствия закона изменяющимся потребностям людей п вместе с тем их изменяющимся естественным пред­ставлениям о справедливости.

Законы, соответствующие справедливости, выступают как средство ограждения и защиты "мудрых" от "толпы", как публичная гарантия свободы, безопасности и автономии индивида. "Законы, — говорит Эпикур, — изданы ради мудрых, — не для того, чтобы они не делали зла, а для того, чтобы им не делали зла"1.

Эпикуровская договорная трактовка государства и права подразумевает равенство, свободу и независимость людей — членов договорного общения и по существу является исторически первой философско-правовой концепцией либерализма п правового индивидуализма. Важная линия свя­зи тянется от договорно-правовой концепции Эпикура к идеям общественного договора Нового времени.

§ 2. Древний Рим

Естсственноиравовые идеи древнегреческих мыслителей о свободе и равенстве всех людей получили дальнейшее развитие в Древнем Риме.

Так, положения греческих стоиков (Зенона, Хрнсиппа и др.) о мировом естественном законе ("общем законе" для всех людей и народов) были использованы римскими стоиками (Се-

Матерпалисты Древней Греции. С. 235.


§ 2 Древний Рим 49

некой, Эпиктетом, Марком Аврелием) для обоснования универ­сальной концепции естественного права и космополитических идей, согласно которым все люди (по своей природе и по зако­нам мироздания в целом) — граждане единого мирового госу­дарства и что человек — гражданин вселенной. "Весьма уди­вительно, — писал Плутарх по поводу этих идеи стоиков, — что главное в форме правления, которую описал Зепоп, поло­живший начало школе сгопков, состоит не в том, что мы обита­ем в городах и областях н отличаемся своими особыми закона­ми и правами, а в том, что мы рассматриваем всех людей как своих сограждан, что жизнь одна подобно тому, как мироздание одно. Это как бы стадо, которое пасется на общих пастбищах согласно общему закону"1.

Из естествсшюправовых позиций стоиков следует, что раб­ство не имеет оправдания, поскольку оно противоречит общему закону и мировому согражданству людей.

В естественноправоиой концепции Сенеки неминуемый и божественный по своему характеру "закон судьбы" играет роль того права природы, которому подчинены все человечес­кие установления, в том числе государство и законы. Вселен­ная, согласно Сенеке, естественное государство со своим есте­ственным правом, признание которых — дело необходимое и разумное. Членами этого государства но закону природы яв­ляются все люди независимо от того, признают они это или нет. Что же касается отдельных государственных образова­ний и их установлений, то они случайны и значимы не для всего человеческого рода, а лишь для ограниченного числа люден.

Исходя из естественного права как общеобязательного и равного для всех мирового закона, Сенека наиболее пос­ледовательно среди стоиков отстаивал идею духовной свободы и равенства всех людей.

Сходные естественнонравовыс представления развивал Эпиктет. Каждый, поучал он, должен надлежаще исполнять ту роль, которая ниспослана ему судьбой и мировым законом. Исходя из этого, он отстаивает следующий принцип: "Чего не желаешь себе, не желай и другим"2. Этот принцип он исиользу-

1 Антология мировой философии Т 1. Ч 1. С 503

2 Там же. С. 519.


50 Глава II. Права человека в истории политико-правовой мысли!

ст для критики рабства как безнравственного и порочного яв-| лошя, противоречащего естественному праву.

Стоик Марк Аврелий (в 161 — 180 гг. — римский нмпера-1 тор) развивал представление о "государстве с равным для всех" законом, управляемом согласно равенству п равноправию всех, и царстве, превыше всего чтущем свободу подданных"'. Из об­щего всем людям духовного начала, писал Марк Аврелий в сочинении "К самому себе", следует, что все мы разумные суще­ства. "Если так, — продолжает он, — то и разум, повелеваю­щий, что делать п чего не делать, тоже будет общим; если так, то и закон общий; если так, то мы граждане. Следовательно, мы причастны какому-нибудь гражданскому устройству, а мир по­добен Граду. Ибо кто мог бы указать на какое-нибудь другое общее устройство, которому был бы нрнчастсп весь род челове-1 ческий? Отсюда-то, из этого Града, и духовное начало в пас, и разумное, и закон"2.

Усилиями стоиков естсствеппоправовая идея свободы и равенства всех людей была выведена за узкополисныс и этнические рамки и распространена на всех представителей человеческого рода как сограждан единого космополитического государства.

С позиций естественного права философское учение о государстве, законе и правах людей весьма основательно разработал Цицерон (106 — 43 гг. до и. э.).

В основе права, согласно Цицерону, лежит присущая природе справедливость. Причем справедливость эта трактуется им как вечное, неизменное н неотъемлемое свойство природы в целом, включая и человеческую природу. Следовательно, под "природой" как источником справедливости и права (права по природе, естественного нрава) Цицерон понимает весь космос, весь окружающий человека физический и социальный мир, формы человеческого общения и общежития, а также само человеческое бытие, охватывающее его тело и душу, внешнюю и внутреннюю жизнь.

Цицерон дает такое определение естественного права: "Истинный закон — это разумное положение, соответствующее природе, распространяющееся на всех людей, постоянное, вечное,

1 Антология мировой философии. Т. 1.4. 1. С. 519.

2 Там же. С. 520.


§ 2. Древний Рим 51

которое призывает к исполнению долга, приказывая, запрещая, от преступления отпугивает; оно, однако, ничего, когда это не нужно, не приказывает честным людям и не запрещает им и не воздействует на бесчестных, приказывая им что-либо или запрещая. Предлагать полную или частичную отмену такого закона — кощунство; сколько-нибудь ограничить его действие не дозволено; отменить его полностью невозможно, н мы ни постановлением сената, ни постановлением народа освободить­ся от этого закона не можем" (О государстве, III, XXII, 33).

Этот "истинный закон" — один и тот же везде и всегда, и "на все народы в любое время будет распространяться один извечный и неизменный закон, причем будет один общий как бы наставник и повелитель всех людей — бог, создатель, судья, автор закона" (О государстве, III, XXII, 33). Всякого, кто, презрев человеческую природу, своевольно и произвольно не покоряется данному закону, Цицерон характеризует как беглеца от самого себя, который неминуемо понесет величайшую (божью) кару, если даже ему удастся избежать обычного людского наказания.

Значение этой справедливости в плане прав человека состоит в том, что "она воздает каждому свое и сохраняет равенство между ними" (О государстве, III, VII, 10). Речь при этом идет именно о правовом равенстве людей, а не об уравнивании их имущественного положения. Нарушение неприкосновенности частной н государственной собственности Цицерон расценивал как осквернение и нарушение справед­ливости и права (Об обязанностях, I, 20 — 21).

Естественное право (высший, истинный закон), согласно Цицерону, возникло "раньше, чем какой бы то ни было писаный закон, вернее, раньше, чем какое-либо государство вообще было основано" (О законах, II, 19). Само государство как "общий правопорядок" (О государстве, I, XXV, 39) — это по существу естественное право самих людей (граждан государства).

Право, по Цицерону, устанавливается природой, а не чело­веческими решениями и постановлениями. "Если бы права ус­танавливались повелениями народов, решениями первенствую­щих людей, приговорами судей, то существовало бы право раз­бойничать, право прелюбодействовать, право предъявлять под­ложные завещания, — если бы права эти могли получать одоб­рение голосованием или решением толпы" (О законах, I, 43). Закон, устанавливаемый людьми, не должен нарушать порядок



Глава II. Права человека в истории политико-правовой мысли


 


в природе и создавать право из неправа или благо из зла, чест­ное из позорного.

Соответствие пли несоответствие человеческих законов природе (и естественному праву) выступает как критерий и мерило их справедливости или несправедливости. Приводя примеры законов, противоречащих справедливости и праву, Цицерон отмечает, в частности, законы тридцати тиранов, пра­вивших в Афинах в 404—403 гг. до п. э., а также римский закон 82 г. до и. э., согласно которому одобрялись все действия Сул-лы как консула и проконсула и ему предоставлялись неограни­ченные полномочия, включая право жизни и смерти но отноше­нию к римским гражданам.

Подобные несправедливые законы, как и многие другие "пагубные постановления народов", по словам Цицерона, "заслуживают названия закона не больше, чем решения, с общего согласия принятые разбойниками" (О законах, II, 13).

Свои общие представления о справедливых законах Ци­церон конкретизировал в предлагаемых им проектах законов о религии и о магистратах (О законах, II, 19 — 68; III, 1 —48). Подчеркивая универсальный характер этих законов, он писал: "Ведь мы издаем законы не для одного только римского наро­да, но и для всех пародов, честных и стойких духом" (О зако­нах, II, 35).

Цицерон всемерно восхвалял политическую и правовую активность граждан и подчеркивал, что "при защите свободы граждан нет частных лиц" (О государстве, II, XXV, 46).

Существенный вклад в развитие юридических представле­ний о правах человека внесли римские юристы. Важное значе­ние в этом плане имели разработанные ими положения о субъек­те права, о правовых статусах людей, о свободе людей по есте­ственному праву, о делении нрава па частное и публичное, о справедливом и несправедливом праве и т. д. Они формирова­ли более четкие воззрения на юридический смысл прав людей в контексте систематического научного учения о нраве п госу­дарстве, о различении естественного и позитивного права, пра­вовом характере взаимоотношений между индивидом и госу­дарством, соотношении права личности и компетенции органа власти, формах и процедурах реализации субъективных прав и исполнении юридических обязанностей, государственно-право­вых средствах и способах защиты прав индивидов и т. д.


§ 2. Дрсвшш Рим. 53

Поясняя деление права на публичное и частное, Ульпиан отмечал, что публичное право "относится к положению римс­кого государства", а частное право "относится к пользе отдель­ных лиц". Частное право, в свою очередь, включало в себя сле­дующие три части: естественное право (шз па1:игае, Ш5 па1:ига1е), право народов (ш$ §епиит) н цивильное право (шз с1у11е). "Частное право, — писал Ульпиан (Д. 1.1.1.2), — делится на три части, ибо оно составляется или из естественных предписа­ний, или (из предписаний) народов, или (из предписаний) ци­вильных".

К естественному праву относились все значимые с точки зрения права предписания природы. Ульпиан писал: "Естест­венное право — это то, которому природа научила все живое: ибо это право присуще не только человеческому роду, по и всем животным, которые рождаются на земле и в море, и пти­цам". К институтам естественного права Ульпиан относит, в частности, брак и воспитание детей, отмечая, что "и животные, даже дикие, обладают знанием этого права" (Д. 1.1.1.3).

Право народов римские юристы понимали как такое право, которым "пользуются народы человечества; можно легко по­нять его отличие от естественного права: последнее является общим для всех животных, а первое — лишь для людей (в их отношениях) между собой" (Ульпиан. Д. 1.1.1.4). Право на­родов, таким образом, трактовалось как часть естественного права.

Под цивильным правом понималось собственно римское право. "Цивильное право, — пояснял Ульпиан — не отделя­ется всецело от естественного права или от права народов и не во всем придерживается его; если мы что-либо прибавляем к общему праву или что-нибудь из него исключаем, то мы созда­ем собственное, т. е. цивильное, право" (Д. 1.1.6).

Аналогичные воззрения развивал в середине II в. н. э. юрист Гай. "Все народы, которые управляются на основании законов и обычаев, — писал он, — пользуются частью своим собственным правом, частью правом, общим для всех людей. Ибо то право, которое каждый народ установил для себя, явля­ется собственным правом государства и называется цивиль­ным правом, как бы собственным правом самого государства; то же право, которое естественный разум установил между всеми


Дата добавления: 2015-04-21; просмотров: 3; Нарушение авторских прав







lektsii.com - Лекции.Ком - 2014-2021 год. (0.029 сек.) Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав
Главная страница Случайная страница Контакты