Древняя Греция

Древнегреческие воззрения о правах человека сформиро­вались в общем русле мифологических представлений о том, что полис (город-государство) и его законы имеют божествен­ное происхождение н опираются на божественную справедли­вость. Право вообще и права отдельных людей — членов по­лиса восходят, согласно подобным представлениям, не к силе, а к божественному порядку справедливости.

Так, уже во времена "гомеровской Греции" (конец II тыся­челетня до н. э.)¹ эллины оперируют, в частности, такими поня­тиями, как "дикс" (правда, справедливость), "темпе" (обычай, обычное право), "тнмс" (личная честь, почетное право-притяза­ние), "номос" (закон). Божественная по своей природе спра­ведливость у Гомера выступала в качестве объективного осно­вания и правового критерия. И только то, что соответствовало тогдашним взглядам на справедливость, воспринималось как право. Лишь благодаря легитимации в контексте представле­ний о справедливости (днкс) то или иное притязание призна­валось правом и входило в обычай (темис).

Идея единства справедливости, полиса и закона отчетливо присутствует в поэмах Геснода (VII в. до н. э.) "Теогония" и

' Следует, конечно, иметь в виду, что жизнь п творчество самого Гомера, автора •ншческнх по.)м "Илиада" н "Одиссея", относятся к VIII в. до н. э.

38 Глава II. Права человека в истории политико-правовой мысли

"Труды и дни". Справедливость (Дике) и Благозаконие (Эв-номия) — это, но Гесиоду, сестры-богини, дочери верховного олимпийского бога Зевса и богини правосудия Фемиды¹. Дике при этом охраняет Эвномию, олицетворяющую идеал полисно­го устройства с господством справедливых законов. Отход от этих божественных установлений приведет, по словам Гсснода, к тому, что "правду заменит кулак", "где сила, там будет и право".

Критика насилия и защита права в поэмах Господа свиде­тельствовали об усилении индивидуально-человеческого (лич­ностного) начала "в тогдашней общественно-политической жиз­ни, поскольку право всегда и повсюду предполагает правосубъ-сктность человека, свободную личность.

Известный исследователь античной философской и поли­тико-правовой мысли Эрнст Кассирер в данной связи писал: "Прежде всего благодаря идее права эпос приобрел новый об­лик. Идея права вдохнула в эпос новую жизнь, она дала ему такой личностный характер, который еще отсутствовал у Гоме-ра"².

Как право вообще, так и права отдельных людей невоз­можны без общей нормы поведения, выражающей одинаковую для всех субъектов меру дозволенного и запрещенного, равную меру свободы. Там, где нет такой равной меры (общей нормы, единого масштаба), нет и права. В этом плане следует отметить существенное правовое значение суждений "семи мудрецов" Древней Греции (конец VII — начало VI в. до и. э.) о необхо­димости соблюдать определенную "меру" и "середину" во всех делах и поступках.

Одним из "семи мудрецов" был Солон (ок. 638 — 559 гг. до н. э.) — знаменитый афинский государственный деятель и законодатель. Реализуя представления о надлежащей мерс в своем законодательстве (594 г. до н. э.), он уничтожил долго­вое рабство и ввел в Афинах умеренную цензовую демократию, пронизанную идеей компромисса знати и демоса, богатых и бед­ных. В своих элегиях Солон отмечал:

¹ Кстати говоря, имя богини правосудия — Фемида — восходит к слову темпе (другое его чтение — фсмнс).

² Сг/.ч.чи'сг Е. Ьо#ох, О1ке, Кохтох т с!ег Еп<лУ1ск.1ипй. СоЫюг^, 1941 5. 13.

...Всех я освободил. Л этого достиг Закона властью, силу с правом сочетав, И так исполнил вес я, как п обещал, Законы я простому с знатным наравне, Для каждого прямую правду указав, Так написал¹.

С точки зрения пашем темы особый интерес представляет понимание Солоном закона (и его власти) как сочетания права и силы. Наряду с различением права и закона такая конструк­ция включает в себя и понимание полисного закона как всеоб­щей (для всех свободных) формы и общезначимой меры офи­циального признания и выражения прав членов полиса. Такая всеобщность закона выражает требование правового равенства: все граждане в равной мере находятся под защитой закона и подчиняются его общеобязательным нормам.

Поиски объективной нормы справедливости и права для полиса п его граждан были продолжены пифагорейцами (VI — V вв. до п. э.). Пифагор и его последователи стоят у истоков широко распространившегося п влиятельного представления, что жизнь людей должна быть реформирована и приведена в соответствие с выводами философии о полисе, справедливости и "надлежащей мерс" в человеческих взаимоотношениях. При этом пифагорейцы сформулировали весьма важное для после­дующих представлений о естественных правах человека поло­жение о том, что "справедливое состоит в воздаянии другому равным"². Это определение представляло собой философскую абстракцию и интерпретацию древнего принципа талиона (око за око, зуб за зуб).

Глубина и новизна пифагорейского взгляда состояла в том, что под понятиями "надлежащая мера" и "соразмерность" они усмотрели известную пропорцию (числовую по своей природе), т. е. некое приравнивание, словом — равенство. Это сыграло важную роль в формировании идей правового равенства людей.

Процесс становления и углубления теоретических концеп­ций права н прав человека в Древней Греции развивался в це­лом в русле поисков объективных естественноправовых основ полиса н его законов.

'Аристотель. Афинская политик. М., 1996. С. 17—18. -Аристотель. Этика. СПб., 1908. С. 91.

Глава II Права человека в истории политико-правовой мысли 6

Так, Гераклит (VI —V вв. до и. э.) трактовал полис и его|
законы как отражение космического порядка. Знание о спра-*
ведливостп, законе и т. д. — это, но Гераклиту, часть знания о!
мире вообще, о космосе как "упорядоченной вселенной", "миро-]
вом порядке". В основе всех событий мира лежит всеобщий |
божественный логос (разум) — первоисточник человеческой!
справедливости п права. !

Полис и его закон — это, по Гераклиту, нечто общее, оди-! маково божественное и разумное по их истокам и смыслу. "Ведь; все человеческие законы питаются единым божественным, ко-! торый простирает свою власть, насколько желает, всему довле-! ст и над всем одерживает верх"¹. Божественный (разумный, П космический) закон как источник человеческих законов — то же самое, что в других случаях обозначается Гераклитом как логос, разум, природа². Этот божественный закон дает разум­ный масштаб и меру человеческим явлениям, делам п отноше­ниям, в том числе и человеческим законам.

С учетом последующей эволюции правовой мысли можно сказать, что к гсраклнтовской концепции восходят все те докт­рины античности и нового времени, которые под естественным правом людей понимают некое разумное начало (норму всеоб­щего разума), подлежащее выражению в позитивном законе.

Существенная для естествен]юнравовой теории характс-> | ристика закона и государства как чего-то искусственного, вто- | ричиого и обусловленного неким естественным началом (естс- ] ствснным развитием человеческого общества) встречается в раз- | вермутом виде уже у Демокрита (ок. V —IV вв. до н. э.К Соотношение естественного п искусственного — это соотно­шение того, что существует "но правде" (т. е. в природе, в

¹ Фрагменты Гераклита приводятся по кн.: Материалисты Древней Греции. М., 1955. С. 39-52.

^г Эрнст Касснрер отмечал, что "дике" означает "порядок права", по для Гераклита "дпке" вместе с тем означает "порядок природы", поскольку н право, п природа подчиняются одному п тому же всеобщему праву: бытие мере.) логос п через дпке утверждает (велит) нечто универсальное, повышающееся над всяким своенравием н любой особенностью индиви­дуальных представлений п иллюзий. Право тем самым выступает как установление разума, а логос н дпке подлежат признанию как "всеобщее п божественное" (Саьмгег Е. Ор. и!;., 5. 10, 21).

^! Русский перевод сохранившихся фрагментов Демокрита см.' Лурье С.Я. Демокрит. Л., 1970. С. 187-382; Материалисты Древней Греции. С. 53-178.

§ 1. Древняя Греция 41

действительности), и того, что существует лишь согласно "об­щему мнению". Соответствие природе Демокрит расценивал как критерий справедливости в этике, политике, законодатель­стве. "То, что считается справедливым, — утверждал он, — не есть справедливое: несправедливо же то, что противно при­роде"¹.

С этих естественноправовых позиций Демокрит трактовал полис как "общее дело" своих граждан и их "опору". Интере­сы "общего дела" определяют существо и границы прав и обя­занностей членов полиса. При этом Демокрит имел в виду эл-лпнскнй демократический полис, который он противопоставлял варварской деспотии (царской власти). "Бедность в демокра­тии, — отмечал он, — настолько же предпочтительнее так называемого благополучия граждан при царях, насколько сво­бода лучше рабства"-.

Великая идея естественного равенства и свободы всех лю­дей была впервые высказана софистами (V —IV вв. до н. э.).

Основополагающий принцип воззрений софистов был сформулировал Протагором (ок. 481 —411 гг. до н. э.). Звучит он так: "Мера всех вещей — человек, существующих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют" (Пла­тон, Теэтст, 152а). Положение Протагора о человеке как мере всех вещей резко расходилось с традиционными представлени­ями о значимости именно божественного, а не человеческого начала в качестве масштаба л меры.

Демократическая идея Протагора и вместе с тем максима его политико-правовой концепции состоят в том, что существо­вание государства предполагает равную причастность всех его членов к человеческой добродетели, к которой он относит спра­ведливость, рассудительность и благочестие¹.

Обосновывая равноправие членов полиса, Протагор утвер­ждал, что дары Прометея (умение обращаться с огнем и другие практические знания) и дары Зевса ("стыд и правда", умение жить сообща) были даны всем людям (эллинам), так что всем

' Материалисты Древнем! Греции С. 152.

² Там же. С. 168.

¹ Характеризуя Протагора как "первого большого теоретика н представителя

демократического идеала государства", К. Роде справедливо замечает, что в

протагоровском философии нрава ведущую роль играет принцип равной

причастности всех людей к политико-правовым делам. — См.: Ко(1е К.

СезсЫсМе с!ег сигоршзсЬеп КссЫзрЫояорМе. ОияхсЫог!, 1974. 5. 16.

Глава П. Права человека в истории политико-правовой мысли

им в одинаковой степени доступно искусство нолпспои жизни н все они в равной мере являются гражданами полиса.

Софист Гпипнй противопоставлял право по природе (ве­ления природы) искусственному закону полиса. Оп критичес­ки отмечал условность, изменчивость, текучий п временный ха­рактер полисных законов, их зависимость от усмотрения сме­няющих друг друга законодателей. В отличие от полисных за­конов, считал Гинпий, неписаные законы природы справедливы и "одинаково исполняются в каждой стране".

Положение о всеобщем равенстве по природе выдвинул софист Антнфонт. При этом он ссылался на то, что у всех лю­дей — эллинов н варваров, благородных п простых — один и тс же естественные потребности. Неравенство же людей проис­текает из человеческих законов, а не из природы. "По приро­де, — говорил Антнфонт, — мы все во всех отношениях рав­ны, притом (одинаково) и варвары, н эллины. (Здесь) уместно обратить внимание на то, что у всех людей нужды от природы одинаковы"¹. С этих позиций он отмечал, что "многие (предпи­сания, признаваемые) справедливыми по закону, враждебны природе (человека)"². Даже полезные установления закона — суть оковы для человеческой природы, веления же природы приносят человеку свободу. Обосновывал он это так: "Ибо предписания законов произвольны (искусственны), (веления же) природы необходимы. И (сверх того), предписания законов суть результат соглашения (договора людей), а не возникшие сами собой (порождения природы); веления же природы суть само-возникшис (врожденные начала), а не продукт соглашения (лю­дей между собой)"-⁴.

Идею естественноправового равенства п свободы всех лю­дей (включая и рабов) обосновывал софист Алки дам. Ему при­писываются следующие знаменательные слова: "Божество со­здало всех свободными, а природа никого не сотворила рабом'⁴.

Начало понятийно-теоретического исследования (с помо­щью логических дефиниций и общих понятий) объективной разумной природы полиса п его законов связано с именем Со­крата (469 — 399 гг. до н. э.). Говоря о необходимости соблю-

' Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1.4. 1. С. 321.

² Там же.

¹ Там же. С. 320.

⁴ Цит. по: Аристотель. Политика. М., 1911. С. 408.

§ 1. Древняя Греция 43

дсиия всеми разумных и справедливых законов полиса, Сократ утверждал, что только на этом пути достижима свобода — пре­красное и величественное достояние как для человека, так и для государства.

Личная судьба Сократа, выступившего с принципом индивидуально]"! свободы и автономии личности, его осуждение II казнь отчетливо демонстрируют реальное положение дел в области прав человека и гражданина в эпоху афинской демок­ратии.

Рационалистические идеи Сократа были развиты его учеником Платоном (427 — 347 гг. до п. э.). В его проекте иде­ального государства отсутствуют частная собственность и де­ление люден па свободных и рабов. Вслед за пифагорейцами Платон признает равноправие женщин и мужчин, хотя в число высших правителей женщины в платоновском идеальном государстве не допускаются.

Характеризуя справедливость в идеальном государстве, Платон писал: "Заниматься каждому своим делом это, пожа­луй, и будет справедливостью"; "справедливость состоит в том, чтобы каждый имел свое и исполнял тоже свое" (Государство, 433Ь, е). Справедливость состоит также в том, "чтобы никто не захватывал чужого и не лишался своего" (Государство, 433е).

Эти определения справедливости (сНкаюзупс) относятся им и к праву (сПкаюп), раскрывая тем самым платоновское понимание естественных прав человека'.

Справедливость, согласно Платону, предполагает "надле­жащую меру", определенное равенство. При этом он (со ссыл­кой па Сократа) различает два вида равенства: "геометричес­кое равенство" (равенство по достоинству и добродетелям) и "арифметическое равенство" (равенство меры, веса и числа). Поясняя смысл такого различия, Платон замечает, что "для

' Известный немецкий исследователь естсстлешшправовых концепций Г. Райпер, характеризующий принцип "каждому — свое" в качестве основного положения естественного права, подчеркивает связь лтого принципа с платоновским определением нрава, согласно которому "каждый имеет свое". Соответствующие суждения Платона (Государство, 433е) о справедливости н праве в переводе Г. Райнсра с учетом терминологии оригинала звучат так: "Право ((Маши) и справедливость (сПкаюхупе) состоят в том, что каждый имеет н делает свое, так чтобы никто не имел чужого н не лишался своего". — (Ке1псг Н. О1е Наир1}4гшк11а)4сп с!ег гипс1атеп1а1х(;еп Могтеп с!ех Вам:!, 1976.5.2),

I

Глава II. Права человека в истории политико-правовой мысли

неравных равное стало бы неравным, если бы не соблюдалась надлежащая мера" (Законы, 757а). "Геометрическое равен­ство" — это "самое истинное и наилучшее равенство": "боль­шему оно уделяет больше, меньшему — меньше, каждому даря то, что соразмерно его природе" (Законы, 757Ь, с).

Эти положения в дальнейшем были восприняты и развиты в учении Аристотеля (384 — 322 гг. до и. э.) о двух видах сира* всдливостп — справедливости уравнивающей и справедливое! ти распределяющей.

Распределяющая справедливость — это проявление сира! ведлнвости при распределении всего того (власти, почести, вып| лат и т. п.), что может быть разделено между членами обще] ства. Уравнивающая справедливость действует в сфере обмену и "проявляется в уравнивании того, что составляет прсдмс обмена" (Этика, V, § 5). Этот вид справедливости применяете* в области гражданско-правовых сделок, возмещения вреда, ире] отупления н наказания.

Принципом распределяющей справедливости, по Аристо-1 телю, выступает деление соответствующих общих для всех граж-[ дан благ по достоинству, т. е. пропорционально их вкладу шц взносу в общее дело. Тем самым распределяющая справедли­вость интерпретируется им (не без влияния пифагорейски) представлений о числовых характеристиках справедливости и! других добродетелей) как равенство в геометрической пронор-[ ции. В уравнивающей же справедливости имеется в виду ариф­метическое равенство.

Трактуя право как политическую справедливость, Арис-| тотель писал: "Не должно ускользнуть от нашего внимания тс обстоятельство, что искомое нами понятие состоит как в спра-| ведливости вообще, так и в политической справедливости (пра-1 ве). Последнее же имеет место между людьми, ирииадлежащи-| ми к одному общению, и имеет целью самоудовлетворенность! их, притом между людьми свободными н равными, равными в| смысле или пропорциональности, или числа вообще. Люди, не! находящиеся в подобных отношениях, не могут и иметь отпоси-1 тельно друг друга политической справедливости (прав), но имеют! некоторого рода справедливость, названную так по сходству с! предшествующим видом. Тс люди имеют права, для которых! существует закон, определяющий их отношения; закон же пред-1

§ 1. Древняя Греция 45

полагает преступление, суд — распределение правды и неправ­ды" (Этнка, V, § 10).

Политическое право Аристотель делит па естественное и волсустановленнос (т. е. позитивное) право. Он отмечает, что хотя вся область права изменчива, однако понятия о справед­ливости и праве изменчивы только в известной степени. "Ясно, — пишет он (Этнка, V, § 10), — что из явлении, могу­щих быть п иными, должно отнести к области естественного права, и что должно отнести не к области естественного права, а установленного законом и всеобщим соглашением"'.

В трактовке Аристотеля различные формы политического (государственного) устройства — в силу именно своей поли­тичности — соответствуют принципу справедливости и идее права, т. с., иначе говоря, носят правовой характер. "Итак, ясно, — пишет Аристотель, — что только те формы государ­ственного строя, которые имеют вЧзиду общую пользу, являют­ся, согласно принципу абсолютной справедливости, правильны­ми; тс же формы, при которых имеется в виду только личное благо правителей, все ошибочны и представляют отклонения от правильных; они основаны на деспотическом принципе, а госу­дарство есть общение свободных людей" (Политика, III, 4, 7, 1279а 26). Такая принципиальная общность и предметно-смыс­ловое единство политических и правовых форм, противопос­тавляемых деспотизму, дают основание говорить о наличии в учении Аристотеля правовой концепции государства².

Право в целом (и естественное, и волсустановленное) и пра­ва индивида, по Аристотелю, носят политический характер и воз­можны только в государстве (т. с. в условиях эллинского поли­са), "причем для (граждан) свободнорожденных и равных про-

¹ Исследователь правовых взглядов Аристотеля В. Зигфрид следующим образом характеризует его естествсниоправовые представления: "По-моему, высшее п всеобщее положение естественного права весьма сжато гласит, каждому — свое, надлежащее... Второе основное положение, представляющее собой форму применения первого, гласит: равным — равное, неравным (соответственно) неравное". — 51еу/гге(1 IV. Вег КссЫздссЬшпс Ьс1 Апь1о1с1с8. 2(тсЬ, 1947. 5. 64-65.

² В этой связи В. Зигфрид отмечает: "В пате время мы говорим об идеале правового государства. До некоторой степени соответствующее атому выражение у Аристотеля звучит: овпомня (благозакоипе)". Об аристотелевской трактовке деспотизма он пишет: "Деспотический (тиранический) означает неограниченный, нсограждсппын естественным или позитивным порядком; видимо, мы можем использовать здесь современное слово: тоталитарный". — 51с(]{пе(1 ИЛ Ор. аЬ. 5. 47, 68.

Главе» II. Права человека в истории политико-правовой мысли

порционалыю пли арифметически" (Этика 10, 25). При господс­ком (т. е. неполитическом) типе власти и отношении (в варварс­ких деспотиях, в отношениях между господином и рабом и т. д.) как право вообще, так и нрава индивидов невозможны. В этих не­политических условиях п отношениях, замечает Аристотель, о праве можно говорить лишь условно, метафорично.

В известном положении Аристотеля о том, что "человек, по природе своей, — существо политическое" (Политика, I, 1,9, 1253а 16), под природой человека понимается не актуальная исходная данность, а возможная конечная потенция, реализо­ванная лишь у эллинов (в полисной организации), но не осуще­ствленная пока у варваров, живущих в условиях деспотизма и рабства. "Варвар п раб по природе своей понятия тождествен­ные" (там же, I, 1,5, 1252в 10). Все это в целом означает, что естественные права человека, согласно Аристотелю, реально существуют лишь в виде прав политического субъекта, т. е. гражданина полиса.

Особо следует отметить последовательную защиту Арис­тотелем (в полемике против Платона) права личности на част­ную собственность и индивидуальную семью. На эти положе­ния в дальнейшем ссылались многие сторонники естественных прав человека.

В эпоху эллинизма представления о государстве и праве как договоре об общеполезном для обеспечения индивидуаль­ной свободы и взаимной безопасности людей развивал Эпикур (341—270 гг. до п. э.). Основные ценности эпикуровской эти­ки (свобода, удовольствие, "атараксия" — безмятежное спокой­ствие духа), как и вся она в целом, носят индивидуалистичес­кий характер.

Свобода человека — это, согласно Эпикуру, его ответствен­ность за разумный выбор своего образа жизни. Сфера челове­ческой свободы — это сфера его ответственности за себя; она вне и необходимости, поскольку "необходимость не подлежит ответственности"¹, и непостоянного случая. Свобода обретается благодаря уяснению того, "что зависит от нас" и "не подлежит никакому господину"-. "Необходимость, — говорил он, — есть бедствие, но нет никакой необходимости жить с необходимо­стью"⁵. Обуздание страстей и желаний разумом и довольство

¹ Материалисты Древне]'! Греции. С. 212.

² Там же.

' Там же. С. 219.

§ 1. Древняя Греция 47

немногим — существенная черта свободного человека. "Вели­чайший плод довольства своим (ограничения желаний) — сво­бода"¹.

Главная цель государства н основания политического об­щения состоят, но Эпикуру, в обеспечении взаимной безопасно­сти люден, преодолении их взаимного страха, пеиричинении ими друг другу вреда. В рамках политического общения "безопас­ность от людей достигается до некоторой степени благодаря некоторой силе, удаляющей (беспокоящих людей), и благосос­тоянию"².

С таким пониманием характера н цели политического об­щения, смысла свободы связана н эиикуровская трактовка го­сударства и права как договора людей между собой об их об­щей пользе и взаимной безопасности. "Справедливость, проис­ходящая от природы, — писал Эпикур, — есть договор о полезном — с целью не вредить друг другу и не терпеть вре­да"-¹.

Договорный характер государства н права в учении Эпи­кура означает, что они не данности природы, извне и слепо на­вязанные людям, а их собственные самоопределения, челове­ческие установления.

Договорный характер справедливости он пояснял так: "Справедливость сама но себе не есть нечто, но в сношениях людей друг с другом в каких бы то ни было местах всегда есть некоторый договор о том, чтобы не вредить н не терпеть вре-да'^м.

Принцип и критерий справедливости применимы, согласно концепции Эпикура, лишь в отношениях участников договор­ного общения (людей и пародов). Конкретное содержание по­нятия справедливости изменчиво — в зависимости от индиви­дуальных особенностей той )1ли иной страны, изменяющихся обстоятельств и т. п. Однако во всей этой изменчивости неиз­менным остается сам принцип справедливости: "... в общем справедливость для всех одна и та же, потому что она есть нечто полезное в сношениях людей друг с другом"¹.

¹ Материалисты Древней Греции. С. 224

² Там же. С. 215. 'Там же. С. 217. ⁴ Там же. ' Там же.

48 Глава II. Права человека в истории политико-правовой мысли

В концепции Эпикура справедливость — в свете ее соот-' ношения с законом — представляет собой естественное право с изменяющимся (в зависимости от места, времени и обстоя­тельств) содержанием, каковым является изменчивая общая польза взаимного общения. В этой конструкции соотношения естественного права и закона движущим началом и вместе с тем источником изменчивых "естественных представлений о справедливости" являются изменяющиеся практические потреб­ности взаимного общения людей. С изменением этих потребно­стей изменяется и представление об общеполезном, т. е. то, что составляет содержание справедливости. Здесь справедливость (естественное право с изменяющимся содержанием) выступает как критерий соответствия закона изменяющимся потребностям людей п вместе с тем их изменяющимся естественным пред­ставлениям о справедливости.

Законы, соответствующие справедливости, выступают как средство ограждения и защиты "мудрых" от "толпы", как публичная гарантия свободы, безопасности и автономии индивида. "Законы, — говорит Эпикур, — изданы ради мудрых, — не для того, чтобы они не делали зла, а для того, чтобы им не делали зла"¹.

Эпикуровская договорная трактовка государства и права подразумевает равенство, свободу и независимость людей — членов договорного общения и по существу является исторически первой философско-правовой концепцией либерализма п правового индивидуализма. Важная линия свя­зи тянется от договорно-правовой концепции Эпикура к идеям общественного договора Нового времени.

§ 2. Древний Рим

Естсственноиравовые идеи древнегреческих мыслителей о свободе и равенстве всех людей получили дальнейшее развитие в Древнем Риме.

Так, положения греческих стоиков (Зенона, Хрнсиппа и др.) о мировом естественном законе ("общем законе" для всех людей и народов) были использованы римскими стоиками (Се-

Матерпалисты Древней Греции. С. 235.

§ 2 Древний Рим 49

некой, Эпиктетом, Марком Аврелием) для обоснования универ­сальной концепции естественного права и космополитических идей, согласно которым все люди (по своей природе и по зако­нам мироздания в целом) — граждане единого мирового госу­дарства и что человек — гражданин вселенной. "Весьма уди­вительно, — писал Плутарх по поводу этих идеи стоиков, — что главное в форме правления, которую описал Зепоп, поло­живший начало школе сгопков, состоит не в том, что мы обита­ем в городах и областях н отличаемся своими особыми закона­ми и правами, а в том, что мы рассматриваем всех людей как своих сограждан, что жизнь одна подобно тому, как мироздание одно. Это как бы стадо, которое пасется на общих пастбищах согласно общему закону"¹.

Из естествсшюправовых позиций стоиков следует, что раб­ство не имеет оправдания, поскольку оно противоречит общему закону и мировому согражданству людей.

В естественноправоиой концепции Сенеки неминуемый и божественный по своему характеру "закон судьбы" играет роль того права природы, которому подчинены все человечес­кие установления, в том числе государство и законы. Вселен­ная, согласно Сенеке, естественное государство со своим есте­ственным правом, признание которых — дело необходимое и разумное. Членами этого государства но закону природы яв­ляются все люди независимо от того, признают они это или нет. Что же касается отдельных государственных образова­ний и их установлений, то они случайны и значимы не для всего человеческого рода, а лишь для ограниченного числа люден.

Исходя из естественного права как общеобязательного и равного для всех мирового закона, Сенека наиболее пос­ледовательно среди стоиков отстаивал идею духовной свободы и равенства всех людей.

Сходные естественнонравовыс представления развивал Эпиктет. Каждый, поучал он, должен надлежаще исполнять ту роль, которая ниспослана ему судьбой и мировым законом. Исходя из этого, он отстаивает следующий принцип: "Чего не желаешь себе, не желай и другим"². Этот принцип он исиользу-

¹ Антология мировой философии Т 1. Ч 1. С 503

² Там же. С. 519.

50 Глава II. Права человека в истории политико-правовой мысли!

ст для критики рабства как безнравственного и порочного яв-| лошя, противоречащего естественному праву.

Стоик Марк Аврелий (в 161 — 180 гг. — римский нмпера-1 тор) развивал представление о "государстве с равным для всех" законом, управляемом согласно равенству п равноправию всех, и царстве, превыше всего чтущем свободу подданных"'. Из об­щего всем людям духовного начала, писал Марк Аврелий в сочинении "К самому себе", следует, что все мы разумные суще­ства. "Если так, — продолжает он, — то и разум, повелеваю­щий, что делать п чего не делать, тоже будет общим; если так, то и закон общий; если так, то мы граждане. Следовательно, мы причастны какому-нибудь гражданскому устройству, а мир по­добен Граду. Ибо кто мог бы указать на какое-нибудь другое общее устройство, которому был бы нрнчастсп весь род челове-1 ческий? Отсюда-то, из этого Града, и духовное начало в пас, и разумное, и закон"².

Усилиями стоиков естсствеппоправовая идея свободы и равенства всех людей была выведена за узкополисныс и этнические рамки и распространена на всех представителей человеческого рода как сограждан единого космополитического государства.

С позиций естественного права философское учение о государстве, законе и правах людей весьма основательно разработал Цицерон (106 — 43 гг. до и. э.).

В основе права, согласно Цицерону, лежит присущая природе справедливость. Причем справедливость эта трактуется им как вечное, неизменное н неотъемлемое свойство природы в целом, включая и человеческую природу. Следовательно, под "природой" как источником справедливости и права (права по природе, естественного нрава) Цицерон понимает весь космос, весь окружающий человека физический и социальный мир, формы человеческого общения и общежития, а также само человеческое бытие, охватывающее его тело и душу, внешнюю и внутреннюю жизнь.

Цицерон дает такое определение естественного права: "Истинный закон — это разумное положение, соответствующее природе, распространяющееся на всех людей, постоянное, вечное,

¹ Антология мировой философии. Т. 1.4. 1. С. 519.

² Там же. С. 520.

§ 2. Древний Рим 51

которое призывает к исполнению долга, приказывая, запрещая, от преступления отпугивает; оно, однако, ничего, когда это не нужно, не приказывает честным людям и не запрещает им и не воздействует на бесчестных, приказывая им что-либо или запрещая. Предлагать полную или частичную отмену такого закона — кощунство; сколько-нибудь ограничить его действие не дозволено; отменить его полностью невозможно, н мы ни постановлением сената, ни постановлением народа освободить­ся от этого закона не можем" (О государстве, III, XXII, 33).

Этот "истинный закон" — один и тот же везде и всегда, и "на все народы в любое время будет распространяться один извечный и неизменный закон, причем будет один общий как бы наставник и повелитель всех людей — бог, создатель, судья, автор закона" (О государстве, III, XXII, 33). Всякого, кто, презрев человеческую природу, своевольно и произвольно не покоряется данному закону, Цицерон характеризует как беглеца от самого себя, который неминуемо понесет величайшую (божью) кару, если даже ему удастся избежать обычного людского наказания.

Значение этой справедливости в плане прав человека состоит в том, что "она воздает каждому свое и сохраняет равенство между ними" (О государстве, III, VII, 10). Речь при этом идет именно о правовом равенстве людей, а не об уравнивании их имущественного положения. Нарушение неприкосновенности частной н государственной собственности Цицерон расценивал как осквернение и нарушение справед­ливости и права (Об обязанностях, I, 20 — 21).

Естественное право (высший, истинный закон), согласно Цицерону, возникло "раньше, чем какой бы то ни было писаный закон, вернее, раньше, чем какое-либо государство вообще было основано" (О законах, II, 19). Само государство как "общий правопорядок" (О государстве, I, XXV, 39) — это по существу естественное право самих людей (граждан государства).

Право, по Цицерону, устанавливается природой, а не чело­веческими решениями и постановлениями. "Если бы права ус­танавливались повелениями народов, решениями первенствую­щих людей, приговорами судей, то существовало бы право раз­бойничать, право прелюбодействовать, право предъявлять под­ложные завещания, — если бы права эти могли получать одоб­рение голосованием или решением толпы" (О законах, I, 43). Закон, устанавливаемый людьми, не должен нарушать порядок

Глава II. Права человека в истории политико-правовой мысли

в природе и создавать право из неправа или благо из зла, чест­ное из позорного.

Соответствие пли несоответствие человеческих законов природе (и естественному праву) выступает как критерий и мерило их справедливости или несправедливости. Приводя примеры законов, противоречащих справедливости и праву, Цицерон отмечает, в частности, законы тридцати тиранов, пра­вивших в Афинах в 404—403 гг. до п. э., а также римский закон 82 г. до и. э., согласно которому одобрялись все действия Сул-лы как консула и проконсула и ему предоставлялись неограни­ченные полномочия, включая право жизни и смерти но отноше­нию к римским гражданам.

Подобные несправедливые законы, как и многие другие "пагубные постановления народов", по словам Цицерона, "заслуживают названия закона не больше, чем решения, с общего согласия принятые разбойниками" (О законах, II, 13).

Свои общие представления о справедливых законах Ци­церон конкретизировал в предлагаемых им проектах законов о религии и о магистратах (О законах, II, 19 — 68; III, 1 —48). Подчеркивая универсальный характер этих законов, он писал: "Ведь мы издаем законы не для одного только римского наро­да, но и для всех пародов, честных и стойких духом" (О зако­нах, II, 35).

Цицерон всемерно восхвалял политическую и правовую активность граждан и подчеркивал, что "при защите свободы граждан нет частных лиц" (О государстве, II, XXV, 46).

Существенный вклад в развитие юридических представле­ний о правах человека внесли римские юристы. Важное значе­ние в этом плане имели разработанные ими положения о субъек­те права, о правовых статусах людей, о свободе людей по есте­ственному праву, о делении нрава па частное и публичное, о справедливом и несправедливом праве и т. д. Они формирова­ли более четкие воззрения на юридический смысл прав людей в контексте систематического научного учения о нраве п госу­дарстве, о различении естественного и позитивного права, пра­вовом характере взаимоотношений между индивидом и госу­дарством, соотношении права личности и компетенции органа власти, формах и процедурах реализации субъективных прав и исполнении юридических обязанностей, государственно-право­вых средствах и способах защиты прав индивидов и т. д.

§ 2. Дрсвшш Рим. 53

Поясняя деление права на публичное и частное, Ульпиан отмечал, что публичное право "относится к положению римс­кого государства", а частное право "относится к пользе отдель­ных лиц". Частное право, в свою очередь, включало в себя сле­дующие три части: естественное право (шз па1:игае, Ш5 па1:ига1е), право народов (ш$ §епиит) н цивильное право (шз с1у11е). "Частное право, — писал Ульпиан (Д. 1.1.1.2), — делится на три части, ибо оно составляется или из естественных предписа­ний, или (из предписаний) народов, или (из предписаний) ци­вильных".

К естественному праву относились все значимые с точки зрения права предписания природы. Ульпиан писал: "Естест­венное право — это то, которому природа научила все живое: ибо это право присуще не только человеческому роду, по и всем животным, которые рождаются на земле и в море, и пти­цам". К институтам естественного права Ульпиан относит, в частности, брак и воспитание детей, отмечая, что "и животные, даже дикие, обладают знанием этого права" (Д. 1.1.1.3).

Право народов римские юристы понимали как такое право, которым "пользуются народы человечества; можно легко по­нять его отличие от естественного права: последнее является общим для всех животных, а первое — лишь для людей (в их отношениях) между собой" (Ульпиан. Д. 1.1.1.4). Право на­родов, таким образом, трактовалось как часть естественного права.

Под цивильным правом понималось собственно римское право. "Цивильное право, — пояснял Ульпиан — не отделя­ется всецело от естественного права или от права народов и не во всем придерживается его; если мы что-либо прибавляем к общему праву или что-нибудь из него исключаем, то мы созда­ем собственное, т. е. цивильное, право" (Д. 1.1.6).

Аналогичные воззрения развивал в середине II в. н. э. юрист Гай. "Все народы, которые управляются на основании законов и обычаев, — писал он, — пользуются частью своим собственным правом, частью правом, общим для всех людей. Ибо то право, которое каждый народ установил для себя, явля­ется собственным правом государства и называется цивиль­ным правом, как бы собственным правом самого государства; то же право, которое естественный разум установил между всеми