Е.Н.Шульга

Логическая герменевтика и философская
аргументация*

Какую роль играет аргументация в философии?

Существует ли круг проблем, непосредственно связанных с аргументацией в философии?

Философская аргументация — можно ли очертить ее специфическую область, выяснить сферу ее интересов?

Такая постановка проблемы, ввиду широты выделенных аспектов, видимо, предполагает выдвижение определенных уточнений, непосредственно связанных с тем, как следует понимать специфику собственно философии. Идет ли здесь речь о философии как науке, со всеми вытекающими отсюда требованиями теоретической полноты и строгости аргументации в выводимых ею законов и положений; будет ли идти речь о философии как искусстве (философствования); наконец, можно ли в принципе предположить возможность рассматривать философию как искусство аргументации и соответственно этому обсуждать и сопоставлять различные философские системы. Пытаясь хоть как-то приблизиться к решению сформулированного круга вопросов, уточним нашу задачу, конкретизируя ее следующим образом:

Каково значение искусства аргументации для философских систем?

Прямой ответ на этот вопрос мог бы быть весьма однозначным, но бессмысленным. Между тем взгляд на него как на философско-методологическую проблему предполагает обсуждение особенностей способов аргументации, принятых в той или иной философской системе или же наиболее характерных для той или иной философской школы. Более того, мы склонны предположить, что особенности аргументации, наряду с другими объективными составляющими, позволяют отличить одну философскую систему (или школу) от другой.

Конечно, могут возразить, что искусство аргументации — это только форма мыслительной деятельности, нацеленная на обоснование утверждений, предположений, различных точек зрения и (или) гипотез. Ее логико-эпистемологический и психологический аппарат достаточно универсален, а вся довольно длительная история развития философской мысли выработала такие принципы и способы аргументации, совокупность которых позволяет строить и рассуждать о теории аргументации, в особенности, когда речь заходит о европейской традиции философствования в русле так называемого европейского рационализма.

Европейский рационализм — это современное состояние развития европейской мысли. Европейский рационализм отличается своеобразными методологическими тенденциями, принимаемыми современным научным сообществом все более сознательно. Три основных составляющих характеризуют особенность европейского рационализма — это, во-первых,логическая упорядоченность сфер мышления, согласования понятий, упорядоченность в использовании теорем и аргументов. Во-вторых, он ориентирован наэмпирическое подтверждение знания. Наконец, для него важен анализ, нацеленный напроникновение в сущность вещей, на поиск ценностного, интеллектуально значимого.

Рациональность созданного всей европейской культурой и историей ментального образа еще только начинает исследоваться, причем исследоваться именно как феномен европейской цивилизации. Однако главную особенность европейского менталитета можно обозначить уже сегодня — это все более утонченное восприятие человеком интеллектуальных ценностей, которые суммируют опыт групп, поколений, школ и направлений. Как следствие — тенденция к установлению “ненасильственных межличностных отношений”, а такжесвобода творчества, которая, по меткому замечанию А.Гжегорчика, — “ограничивается самодисциплиной, направляемой ощущением интеллектуальных ценностей”.

Перефразируя Гжегорчика и развивая его мысль дальше, можно сказать, что между свободой и творчеством лежит самодисциплина ума, а интеллектуальные ценности, организующие и направляющие интеллектуальную деятельность ученого (мыслителя, философа), формируют внутреннюю культуру мышления (включая стиль мышления, стиль поведения и даже образ жизни).

Внутренняя мыслительная деятельность, вызванная познавательными потребностями человека, может быть как созерцательной, так и конструктивной. Именно в этой, конструктивной части активного мыслительного процесса можно выделить последовательный подбор самых разных средств, совокупность которых я называю творческой конструкцией метода понимания. Конечно, творчество — это чаще всего глубоко скрытый внутренний интеллектуальный процесс, побуждаемый самыми разными факторами, и наблюдение за процессом творчества выходит за рамки всяческих осознаваемых алгоритмов действия. Однако реконструировать ход мыслей отдельного человека или ученого-исследователя или философа, а также понять доводы, которые используются ими в процессе передачи мысли или в их доказательстве, помогает целая система уже известных нам правил и условий. Первое (главное) условие понимания состоит в том, чтобы тексты (речь, язык) приобретали значение носителей некоторой информации. Поэтому уже такая единица мышления (или единица речи), как предложение (лингвистическая конструкция) — должна быть непротиворечива и наделена смыслом.

В повседневной жизни мы всегда пытаемся приписать в точности определенный атрибут какому-нибудь объекту. Наше мышление поэтому носит преимущественно дискурсивный характер; оно протекает в языке, в определенной лингвистической и концептуальной системе. Это обеспечивает понимание. Понимание становится возможным также в силу того, что используется целая система недвусмысленных понятий, соотношения между которыми хорошо зафиксированы между собой определенными условиями, например, правилами языка, грамматики. Кроме того, от понятий требуется их четкое содержательное формулирование, и лишь те понятия, которые носят эксплицитный когнитивный характер, являются хорошим средством рациональной аргументации.

На это важное открытие в области аргументации обратили внимание греки еще в шестом веке до н.э. Способ выражения мысли, присущий греческим философам, постепенно освобождался от эмоционально-образных и описательных построений; они все больше стремились к тому, чтобы в своих понятиях выражать мысль по возможности наиболее четко, точно и однозначно, создавая новые концептуальные структуры. Именно в русле греческой философии сложилось искусство аргументации, о котором мы имеем возможность теперь рассуждать с определенной мерой рациональности, заданной европейской философской традицией, а первым великим создателем полностью дискурсивной системы по праву считается Аристотель.

Для убедительности проиллюстрирую способ выражения мысли, присущий Аристотелю, обращаясь к его трактату “Топика”. Этот трактат создавался в духовной атмосфере платоновской Академии, что нашло подтверждение как в тематике обсуждаемых вопросов, так и в приемах аргументации. Аристотель использует в нем понятия, наиболее обсуждаемые греческими философами и наиболее понятные для восприятия. И при этом выдвигает такие концептуальные структуры, внутри которых эти “простые” философские понятия соотносятся так, что их смысл не теряется даже тогда, когда понятия создают ситуацию, известную нам как “игра слов”. Например, выдвигая топы для выяснения вопроса о том, какие предметы более желательны и лучше (предпочтительнее), Аристотель пишет: “...когда две вещи очень сходны между собой и мы не в состоянии разглядеть преимущество одной перед другой, надо выяснить, что из них следует. Ибо то, из чего следует более хорошее, предпочтительнее. Нечто, сопровождаемое удовольствием, лучше, чем то же самое без удовольствия. Равным образом нечто, не сопровождаемое печалью, лучше, чем то же самое, сопровождаемое печалью. И точно так же каждая вещь предпочтительнее в то время, в какое она более значима; например, жизнь без печалей в старости предпочтительнее, чем в молодости, ибо она более значима для человека в старости...

Другой mon: более выдающееся предпочтительнее менее выдающегося, а также более трудное, ибо нам дороже то, что достается не легко. ...Далее, если одно лучше другого, то самое лучшее в первом случае лучше самого лучшего во втором; например, если человек лучше лошади, то самый лучший человек лучше самой лучшей лошади. И наоборот, если самое лучшее в одном лучше самого лучшего в другом, то и вообще первое лучше второго; например, если самый лучший человек лучше самой лучшей лошади, то и вообще человек лучше лошади...

И то, что от избытка, лучше, а иногда предпочтительнее, чем то, что по необходимости. В самом деле, лучше жить хорошо, чем просто жить, а хорошая жизнь — от избытка, сама же жизнь — необходимость. ...В самом деле, заниматься философией лучше, чем заниматься каким-то промыслом, но не предпочтительнее для того, кто нуждается в необходимом”[ci].

Итак, как видно из приведенного фрагмента “Топики”, одним из важных условий правильного выражения своих мыслей, понятий или суждений является их простота, недвусмысленность, однозначность или непротиворечивость. Это требование правильно выражать свои мысли имеет непосредственное отношение к искусству аргументации. Зададимся теперь вопросом более общего плана, сформулированного в начале статьи: каково значение аргументации для философских систем?

Начнем с того, что мы подразумеваем под философской системой. Если говорить о понятии “философская система”, которое фигурирует обычно во всех стандартных формулировках, то термин “система” (в совершенно традиционном смысле) означает просто множество (или даже совокупность) высказываний, взятых либо у какого-то конкретного автора, либо из определенной книги. Здесь понимание термина “философская система” может быть единообразным по смыслу, поскольку оно будет выражением мнения одного человека или же одной определенной группы людей, если система представляет собой коллективный труд признанной философской школы.

Изучение и анализ основных положений такой рассматриваемой философской школы всегда позволяет убедиться в том, что даже если содержательное единство системы в силу каких-то объективных причин утрачено, то личностное единство системы обеспечивает ее реконструкцию. Другими словами, та или иная философская система отличается особенностями использования доводов и форм аргументации.

Сопоставляя философские системы или выясняя вклад того или иного мыслителя в развитие философской школы, мы чаще всего поддаемся соблазну настолько естественному для исследователей, что почти ни у кого не вызывает сомнения в том, что этот прием аргументации может быть “порочным” или некорректным. Я говорю об усилении аргументации за счет так называемой “ссылки на авторитет”. Действительно, характеризуя ту или иную философскую системы, мы склонны обращаться к мнению авторитета, что само по себе может иметь самые разные мотивы, в том числе, подспудно, нехватку доводов для построения собственной (единственной в своем роде) картины. С другой стороны, эта “порочная” практика ссылки на авторитет (что само по себе не подменяет доказательства) иногда тем не менее играет определенную положительную роль в аргументации, если только чью-то оценку мы выдвигаем в качестве ценностной, интеллектуально значимой. Наконец, известны оценки, только благодаря которым сохранились имя, личный вклад и роль конкретного мыслителя. Таково, например, высказывание Аристотеля о Сократе: “Сократ, — пишет Аристотель, — исследовал нравственные добродетели и первый пытался дать их общие определения... Сократ с полным основанием искал суть вещи, так как он стремился делать умозаключения, а начало для умозаключения — это суть вещи: ведь тогда еще не было диалектического искусства... И в самом деле, две вещи можно по справедливости приписывать Сократу — доказательства через наведение и общие определения: и то и другое касается начала знания”[cii].

По этим и многим другим дошедшим до нас упоминаниям, оценкам и описаниям жизни Сократа реконструируется и интерпретируется система его философских взглядов. Используемый в данном конкретном случае Аристотелем прием аргументации — оценка философской школы — это не просто “ссылка на авторитет” или обращение к авторитету в подкрепление значения собственного открытия, но максимально емкое описание полученных Сократом результатов в их сопоставлении с результатами, полученными самим Аристотелем. В тексте легко различимо и то, и другое. Более того, ссылаясь на авторитет Сократа, Аристотель как бы приближает его к себе как интеллектуально значимого, подчеркивая те положения (понятия), которые имели решающее значение для его собственной философской системы. Как можно заметить, такие слова и словосочетания, как: “общиеопределения”, “стремился делатьумозаключения”,“доказательства”,“начала знания”, являются для Аристотеля концептуально значимыми понятиями. В дальнейшем, обращаясь к философскому наследию Аристотеля, можно выяснить, какова роль доказательства (силлогизма) в учении, развиваемом Аристотелем. Его центральным вопросом является вопрос о том, как строится дедуктивное рассуждение (силлогизм). К слову заметим, что Лейбниц, давая оценку открытию силлогистической формы доказательства, писал: “...в ней содержится искусство непогрешимости, если уметь правильно пользоваться ею”[ciii].

Усиливая тезис Лейбница, можно сказать, что в идеале в искусстве аргументации должно стремиться к тому, чтобы достичь уровня “непогрешимости”. Но это в идеале. Реально же умению правильно пользоваться аргументами можно (и нужно) научиться.

Итак, рассматривая философскую систему с точки зрения содержащегося в ней материала, пытаясь постичь и понять эту систему, вынести о ней суждение, мы так или иначе занимаемся ее интерпретацией. Но в отличие от литературного произведения философская система, как правило, претендует на истину. Однако процедура интерпретации не сводится лишь к тому, чтобы вынести суждение об истинном значении интерпретируемых высказываний, поскольку это будет критика, а не интерпретация. Поэтому правила интерпретации литературных текстов и правила интерпретации “философских систем” должны как-то отличаться. В этом последнем случае в центре внимания интерпретатора должна быть логическая структура рассматриваемой философской системы, а сама процедура интерпретации — логическая интерпретация, которая ответит на вопрос о том, что представляет собой рассматриваемая философская система, истинна ли она. Конечно, на этом пути встречается много трудностей, которые часто обусловлены спорными или слабо аргументированными доказательствами, содержащимися в данной системе, или, проще говоря, она может содержать провалы в аргументации.

Общепринятая точка зрения гласит, что провалы в аргументации известных философских систем, как правило, заключаются либо в словесной двусмысленности, либо в энтимемических рассуждениях (рассуждениях, в которых пропущены некоторые посылки)[civ]. Выяснение природы этого феномена, несомненно, имело бы методологическое значение для философии, позволив устранить подобные дефекты в будущих построениях, при создании новых философских систем.

Однако при традиционном понимании философских систем как множества высказываний неумолимо возникающий вопрос связан с проблемой понимания. Действительно, все эти высказывания представляют собой некоторый текст, который определенным образом организован. Этот текст содержит в себе и в нем внутренне зафиксирована (явно или скрыто) философская аргументация, которую использует автор философской системы. А поскольку подобного рода тексты возникают и существуют лишь в рамках некоторой теории, то и понимание возникает только тогда, когда эта теория изложена (или позволяет себя реконструировать) связно и логически корректно. Иными словами, читатель (слушатель) или интерпретатор текста должен иметь ключ к аргументации автора изучаемой им философской системы. Ключ этот должен быть всегда под рукой читателя, служить основой его (читателя, исследователя) интерпретации (хотя бы потенциально). И здесь на помощь может прийти логическая герменевтика.

Согласно определению Б.Вольневича, логическая герменевтика представляет собой множество правил и критериев, управляющих логической интерпретацией философских систем[cv]. Вольневич противопоставляет логическую герменевтику интуитивной герменевтике, понимая под последней простое угадывание того, что автор имел в виду и пытался передать читателю. Конечно, подобное “угадывание”, основанное на интуиции истолкователя, не может носить совершенно произвольный характер. Оно опирается, с одной стороны, на достижения предшественников, а с другой стороны, оно сопровождается более или менее подробным знанием личности самого автора либо его культурного фона.

В отличие от так называемой интуитивной герменевтики логическая герменевтика имеет свою конкретную цель. Направленность логической герменевтики состоит в выявлении логической структуры философской системы, представленной конкретным текстом, например таким, в котором изложены основные положения данной рассматриваемой философской системы. При этом, повторяю, речь не идет о вынесении суждения об истинности значений интерпретируемых высказываний, содержащихся в философской системе, т.к. это будет уже не интерпретация, а критика.

Конечно, сама по себе критика допустима и даже была бы крайне желательна, ибо знание истинности высказывания подразумевает правильное понимание его смысла, а следовательно, обеспечивает правильное истолкование. Однако на самом деле, на практике, подобная критика становится возможной лишь на основе уже полученной логической интерпретации и то только после того, как выявлена логическая структура рассматриваемой философской системы.

Процедура интерпретации, а по сути — сама интерпретация — может пониматься достаточно просто: интерпретируя данный текст, мы вырабатываем новый текст, в котором смысл предыдущего текста делается более ясным и при этом остается неизменным. Если в качестве “первого текста” понимается изложение философской системы, то в случае применения предлагаемой нами логической герменевтики “второй текст” должен представлять собой некую элементарную теорию, имеющую дело с тем же самым предметом (т.е. подразумевающую ту же самую область сущностей), что и первоначально рассматриваемая (исходная) философская система.

Помимо этого мы должны составить словарь перевода, включающий в себя также правила перевода и описывающий то, как мы сопоставляем высказываниям философской системы формулы языка теории. К слову заметим, что перевод высказываний в формулы теории уже позволяет в определенной степени элиминировать двусмысленность исходного текста. Множество правил перевода дается в форме фразеологического словаря, когда каждому слову или фразе, появляющемуся в высказываниях философской системы, сопоставляется отдельное слово или фраза в языке теории (фразой теории является любое сложное выражение, которое само не является высказыванием).

Допуская гипотетическую возможность идеальной интерпретации, необходимо все же пояснить, в чем конкретно должна состоять такого рода интерпретация. Итак, идеальная интерпретация системы предполагает, что философская система совершенно аксиоматизирована, т.е. представляет собой систему, в которой все, за исключением самих аксиом, семантически определено и дедуктивно полно. В скобках заметим, что число аксиом при этом желательно свести к одной-единственной. Именно в этом случае применение логической техники позволяет оценить “пригодность” теории и “совершенность” словаря — такова, в частности, позиция Б.Вольневича.

Оставляя в стороне проблему существования идеальной логической интерпретации философских систем, повернем ход наших мыслей в иное русло и зададимся вопросом: только ли словесная (или фразеологическая) двусмысленность и энтимемические рассуждения являются пороками аргументации философских систем?

Сохраняя за собой право быть “возмутителем спокойствия” — а такова, по крайней мере, роль философа, восходящая еще к Сократу, дерзну привести цитату, которая первоначально не только покоробит, но, возможно, даже вызовет негодование читателя. И все же рискну в связи с обсуждаемыми здесь проблемами сослаться на мнение одного из крупнейших логиков двадцатого столетия Я.Лукасевича: “Когда с мерой строгости, созданной при помощи математиков мы подходим к великим философским системам Платона или Аристотеля, Декарта и Спинозы, Канта или Гегеля, то эти системы распадаются в наших руках, как карточные домики. Их основные понятия туманны, главнейшие утверждения непонятны, рассуждения и доказательства нестроги; логические же теории, лежащие так часто в глубине этих систем, почти все ложны”[cvi].

Усиливая это убеждение Лукасевича, добавлю: хуже того, аргументация многих философских систем страдает противоречивостью (одна из причин нестрогости, о которой говорит Лукасевич), а это последнее обстоятельство гораздо более опасно с логической точки зрения, поскольку способно привести к невозможности нетривиальной логической интерпретации.

В логике существует древний принцип: “ex contradictione quodlibet” (“из противоречия следует все что угодно”), который означает, что из истинности утверждения и его отрицания можно вывести любое утверждение (даже самое бессмысленное, например: если 2+2=4 и 2+2¹4, то Луна состоит из зеленого сыра). Современные логики называют подобную ситуацию взрывом, поскольку она способна породить бесконечное количество утверждений. Со своей стороны, это порождение бесконечного количества утверждений приводит к тривиальности полученного результат, поскольку порождаются все мыслимые утверждения, и все они будут истинными. В связи с этим встает вопрос: что же остается на долю ложных утверждений? Ответ: их просто не будет, и поэтому смысл имеет любое сочетание знаков.

Таким образом, если философская система содержит противоречивые высказывания, и если наш словарь логической интерпретации не позволяет устранять противоречия при переводе на язык теории (а это устранение должно происходить еще на логическом уровне), то для подобных систем логическая интерпретация будет автоматически приводить к тривиальной теории. Необходим словарь, позволяющий каким-то образом переводить противоречивые высказывания в непротиворечивые. Возможный выход из сложившейся ситуации подсказывает конец приведенной цитаты из Лукасевича: “Философию необходимо ... подкрепить ... новой логикой” (там же).

Заметим, однако, что хотя противоречивость аргументации философских систем представляется несомненным их недостатком, тем не менее, как пишут Г.Прист и Р.Раутли, “противоречивые, но предположительно нетривиальные теории в изобилии представлены в интеллектуальных усилиях [человечества]. Несомненно, что значительная часть интеллектуальной истории состоит из подобных теорий. Это, в частности, относится к нашему философскому наследию”[cvii].

По мнению этих авторов, достаточно правдоподобно выглядят следующие, абсурдные с классической точки зрения, утверждения:

1. Все достаточно сложные и интересные философии будут противоречивыми.

2. Большинство (если не все) главные философские позиции в истории философии являются противоречивыми.

3. Никто из философов не преуспел в избежании противоречий фундаментального рода, возникающих при достижении сложных целей в процессе выработки достаточно всесторонних точек зрения.

4. Некоторые главные нетривиальные философские точки зрения противоречивы[cviii].

Образцом противоречивой нетривиальной философской теории может служить, например, теория идей Платона, проявляющая свою противоречивость в изложении проблемы самопредицирования (См.: Платон. Парменид, 132). К слову заметим, что все современные попытки устранить противоречие в этой теории потерпели неудачу.

Одним из наиболее очевидных примеров (и источников) противоречивости, которые можно обнаружить во многих философских теориях — от исторически далеко отстоящих друг от друга и вплоть до самых современных, является самоопровержение. В отношении философских построений, где обнаруживается та или иная форма самоопровержения, можно утверждать, что здесь противоречивость часто проявляет себя посредством следующего способа аргументации:

согласно теории T

(а) все философские (метафизические и т.д.) теории представляют собой теории некоторого рода. Но

(б) T сама является философской (метафизической и т.д.) теорией, и

(в) Т не является теорией подобного рода.

Современные примеры подобного типа аргументации мы находим в логическом позитивизме, который, провозглашая, что все метафизические теории бессмысленны, сам может рассматриваться как метафизическая теория.

Другой аналогичный, но уже более древний случай представляет собой, например, учение о пустоте мадхьямиков, приводившее приверженцев этого образа мысли к утверждению, что все теории и логические утверждения — пусты, на что их оппоненты отвечали, что тогда пуста и аргументация мадхьямиков.

Точно так же поздний Виттгенштейн утверждал, что все философские теории ошибочны или их даже вообще не существует.

Самоопровержение как определенный прием аргументации можно обнаружить, реконструируя и (или) интерпретируя древние тексты, изречения или даже пророчества, относящиеся к эпохам и культурам, далеко отстоящим от нашего времени. Отвлекаясь от тех приемов и правил интерпретации, которые выработаны герменевтикой как искусством интерпретации и (а также) теорией понимания[cix], попробуем понять смысл знаменитого изречения, которое принадлежит Протагору. Это изречение интересно также своим приемом аргументации. Протагор использует самоопровержение, утверждая, что “человек есть мера всем вещам — существованию существующих и несуществованию несуществующих”[cx]. Чтобы подтвердить свой тезис, Протагору надо было что-нибудь утверждать. Однако в других своих высказываниях он провозглашал идею, что никто никого ничему не может научить. Следовательно, любое утверждение, согласно Протагору, теряло смысл[cxi]. Это одна точка видения. Между тем, как известно, труды Протагора не сохранились — за свой образ мысли о богах он подвергся преследованию, бежал из Афин, а сочинения его были публично сожжены. Однако мы можем реконструировать его философские взгляды по высказываниям о нем Диогена Лаэртского, Секста Эмпирика, Платона и Аристотеля.

Противоречия знания или противоречия мнения иногда возникают как следствия самоопровергающегося тезиса. Но это имеет место не всегда. Например, согласно некоторым источникам, китайскому философу Лао Цзы приписывают точку зрения, в соответствии с которой разумно знать законы (природы) и неразумно знать что-нибудь вообще[cxii].

У Дж.Локка также можно обнаружить противоречия: “Идея, например, — пишет Локк, — есть что угодно, лежащее перед разумом, и однако мы не можем иметь перед нашим разумом способность идеи представлять то, что не является идеей”[cxiii].

Крайне своеобразным и интересным образом относится к противоречиям, содержащимся в философских системах, Д.Юм. Он предстает тем редким мыслителем, который ясно видит недостатки и промахи собственной аргументации и признает, что его собственные философские построения не лишены противоречивости. Противоречия не только составляют содержательную сторону его философской системы, но наличие таковых деликатно предполагается автором как одна из сторон, внутренне присущая человеку, свойственная человеческому мышлению. Так, в “Трактате о человеческой природе” Юм признает, что он “питал некоторую надежду на то, что, как бы ни была недостаточна наша теория интеллектуального мира, она окажется свободной от противоречий и абсурдов, неотделимых, по-видимому, от всякого объяснения, которое человеческий разум может дать миру материальному. Но после более тщательного просмотра главы, касающейся личного тождества, я вижу себя запутавшимся в таком лабиринте, что, должен признаться, не знаю ни как исправить свои прежние мнения, ни как согласовать их друг с другом. Если это и нельзя счесть достаточным общим основанием скептицизма, то по крайней мере я лично могу признать его достаточным для того, чтобы быть нерешительным и скромным во всех своих заключениях”[cxiv].

Наличие противоречий внутри собственных философских построений не только признается автором, но осознается им именно как недостаток или даже порок аргументации — противоречия его удручают и он охотно удалил бы их, если бы знал как.

Применяя к оценке рассматриваемой позиции Юма современные нам понятия, можно допустить, что все же его отношение к противоречиям философских систем носит явно выраженный неклассический характер. В классических (логических) рамках философская система Юма должна была бы, так сказать, “тривиализироваться”, хотя, конечно, это и не повод для утверждения скептицизма, о котором пишет Юм. С другой стороны, если отбросить все те же требования классических рамок, то можно утверждать, что противоречия сами по себе не являются достаточным основанием или причиной скептицизма. Ибо если противоречивые утверждения (как и любые утверждения) ограничены в своих последствиях и если они не приводят к чему угодно, то они могут не приводить также и к скептическим заключениям, таким, например, как: “мы не знаем этого...” или “мы думали, что нам известно...”. В общем случае скептические утверждения влекут дальнейшие допущения, чего не делают изолированные противоречивые посылки.

Противоречивость, присущая тем или иным философским системам, тем не менее не является уделом лишь некоторых философов семнадцатого и восемнадцатого столетий, подобных Юму (или Локку). Присутствие противоречивости при желании можно обнаружить также и в таких уже довольно рационалистских построениях, каковыми являются, например, философские построения Б.Спинозы.

Рассмотрим наиболее интересные с точки зрения рассматриваемых нами проблем положения (и аргументы) “Этики” Спинозы. Мы попробуем проанализировать на предмет наличия противоречий только ту часть его концепции, которая касается рассуждений о Боге и о любви и наиболее ярко отражает понимание этих трудных вопросов. Здесь стоит обратить внимание не только на наличие явно противоречащих друг другу утверждений, но также на то, как Спиноза выходит из ситуации — он придает своим высказываниям этический смысл. Причем такой, который доступен простому человеческому пониманию.

Итак, согласно Спинозе, любовь есть удовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины. (Это определение.) Бог любит самого себя бесконечной познавательной любовью[cxv], откуда (по определению любовь есть удовольствие...) следует, что у Бога есть эмоции, и Бог подвержен эмоции удовольствия. С другой стороны, рассуждает Спиноза, Бог свободен от страстей, и Он не подвержен эмоции удовольствия от боли. Отсюда делается вывод, что Бог — уже совершенное существо, но даже это совершенное Существо испытывает как возрастание, так и (что гораздо хуже) уменьшение совершенства.

Как можно заметить, само по себе наличие противоречий в утверждениях Спинозы не является недостатком его теории. Напротив, противоречащие друг другу утверждения используются Спинозой преднамеренно; они служат для усиления идеи приближенности Бога к состояниям, свойственным непосредственно человеку (и наоборот), а значит, необходимы ему для всех последующих концептуальных построений “Этики”.

Сложнее обстоит дело с обсуждением философских доводов Р.Декарта. Его самого так часто подвергали обвинениям в противоречивости, что, как это ни парадоксально звучит, но по вопросу противоречивости доводов и аргументов Декарта продолжает накапливаться все большее число спорных и противоречивых точек зрения. Например, по мнению Г.Приста и Р.Раутли, среди многих важных поводов считать Декарта противоречивым можно выделить следующие нетривиальные положения:[cxvi]

— ясность и отчетливость в восприятии должны обеспечиваться чем-то вне их самих, например, Богом; но ясные и отчетливые восприятия не нуждаются в подобном обеспечении, поскольку они сами являются самодостаточными в силу своей ясности и отчетливости;

— можно доверять своим чувствам и нельзя доверять своим чувствам, как это показывает декартовская аргументация по поводу скептицизма.

Декарт использует доводы для непринятия очевидности чувств в качестве основания для истинных утверждений. Но его аргументация требует обращения к очевидности чувств, а также к допущению того, например, что он иногда был введен в заблуждение своими чувствами. Поэтому-то Декарт здесь не сталкивает противоречия друг с другом для того, чтобы прийти к какому-то новому выводу, нет, он использует“сомнение” как особый мыслительный прием, скрытый за внутренним содержанием всей совокупности его философских доводов. Собственно говоря, сомнение как прием философствования нигде прямо не формулируется; сомнение стоит здесь не только за конкретным “текстом”, но и вне его “текста” вообще.

Декартовское сомнение предполагает дать чему-то определимому — в данном конкретном примере — чувствам — определенный смысл (доверять своим чувствам) лишь посредством признания результата их очевидности — очевидности, которую он сам же и отвергает. Как видим, Декарт и признает, и отрицает очевидность чувств. В этом смысле его аргументация и несовершенна, и противоречива.

Наконец, теория психофизического параллелизма (проблема тела и души) также приводит к трудностям и противоречиям. Достаточно рассмотреть природу отношения, связывающего ментальные и физические феномены. Оно должно быть включено либо в сферу материального, либо в сферу ментального, однако с точки зрения своих носителей оно не может принадлежать ни к одной, ни к другой области. То же самое происходит и в случае проблемы намеренно рационального и сознательного поведения. С одной стороны, эти вещи могут быть различимы от своих противоположностей, а с другой стороны — это сделать невозможно.

Рассмотренные примеры приводят к выводу, что достаточно большое количество (если не большинство) философских учений содержат противоречия. Можно продолжить это рассмотрение примеров, переходя к хронологически более поздним философам, находя противоречия у Лейбница, Канта, Милля и т.д. Заметим, что многие исследователи при обнаружении противоречий в философских теориях сразу же приступают к различного рода попыткам устранения этих противоречий. Не вступая в полемику по вопросу о законности и удачности подобной стратегии, оговоримся сразу, что нашей задачей на данный момент является не проблема противоречивости или непротиворечивости философских теорий, но проблема неклассической противоречивой философской аргументации, проблема выяснения ее возможностей и перспектив.

Как же работать с теориями, содержащими противоречия? Взрывающаяся теория тривиальна, поскольку к взрыву приводят свойства отношения нашей выводимости. Оно взрывается при наличии противоречия. Но если мы не хотим иметь дело со взрывающейся теорией, то не обязательно устранять противоречие — достаточно изменить свойства нашего отношения выводимости. Но это в свою очередь приводит к так называемой паранепротиворечивости, когда и утверждение, и его отрицание может быть истинным, но из этого не следует все что угодно, а лишь, например, утверждения некоторого сорта (образца). Если полученные подобным образом утверждения образуют некоторую теорию, то мы говорим, что наша нетривиальная теория паранепротиворечива.

Итак, существуют теории, в которых некоторая формула и ее отрицание являются теоремами этой теории, в то время как некоторая другая формула не будет теоремой. Иначе говоря, существуют противоречивые, но нетривиальные теории. Их-то и называем паранепротиворечивыми теориями.

Конечно, возможна и другая ситуация, когда и некоторая формула, и ее отрицание не являются теоремами этой теории (т.е. ложны). Про теории подобного рода говорим, что они “параполны”.

Наконец, возможна иная ситуация, когда наша теория и паранепротиворечива, и параполна. Это случай так называемой паранормальной теории.

Каковы же условия построения подобных паранепротиворечивых теорий? Оказывается, их много. И в большинстве случаев они основываются на использовании неклассических логических систем с так называемым “невзрывным” выводом. Подобных систем в настоящее время создано уже достаточно, чтобы возникла проблема выбора такой паранепротиворечивой системы, которая могла бы быть пригодной для целей логической герменевтики.

Если следовать мнению Д.Фоллесдаля, то герменевтика вообще как метод является в точности гипотетико-дедуктивным методом, который используется для истолкования какого-то, допустим, философски значимого материала[cxvii]. Стремясь истолковать что-либо все еще непонятое, мы сначала пытаемся сформулировать гипотезы, которые находятся в согласии с нашими представлениями и данными опыта. Эти гипотезы призваны прояснить то, что именно мы пытаемся понять, облегчая наше понимание. Истолкование подобно конструктивным теориям, поскольку в обоих случаях мы выдвигаем гипотезы о чем-то, что остается еще непонятым, намереваясь привести его в соответствие, в согласие с понятным и известным. На этом этапе перехода от непонятного к понятному встает вопрос: должна ли быть обязательно непротиворечивой вся совокупность гипотез, принимаемых нами в процессе истолкования.

На пути подхода к решению данной проблемы стоит подчеркнуть, что одна из первых паранепротиворечивых логических систем — система дискурсивной логики Станислава Яськовского — возникла как раз из отказа от подобного требования[cxviii].

Дискуссивные теории Станислава Яськовского, о которых заведомо нельзя сказать, что они включают тезисы, выражающие гипотезы, согласующиеся друг с другом. По мнению Яськовского, даже совокупности надписей, не имеющих никакого интуитивного значения вообще, можно превратить в дедуктивную систему. Но даже отвлекаясь от такого крайнего, но теоретически допустимого и вполне возможного случая, следует иметь в виду, что профессиональные логики привыкли рассматривать лишь такие дедуктивные системы, которые являются символическими интерпретациями непротиворечивых теорий. Однако, если мы хотим включить в дискурс тезисы, выдвигаемые несколькими участниками дискуссии, и более того, если объединить их в единую систему, то следует быть реалистами и учесть, что скорее всего подобные тезисы не будут теоремами теории, сформулированной в едином символическом языке, свободном от терминов, чье значение неопределенно или как-то отличается от общепринятых. Для того, чтобы постичь природу утверждений в такой системе, лучше всего было бы предварить каждый тезис оговоркой: “для некоторого допустимого значения используемого утверждения”. Соответственно интуитивный смысл тезиса А следует истолковывать как “возможно, что А”.

Главный эпистемологический результат такой постановки проблемы заключается в том, что логика подобного дискурса истолкования оказывается дискурсивной логикой Яськовского, в которой вместо “если..., то...” мы имеем исключительно “если возможно, что..., то...” или “если это понимается как (установлено)... то...” (дискуссивная импликация), а вместо “...и ...” имеем “возможно, что... и ...” или “это понимается как (установлено)... и ...” (дискуссивная конъюнкция). Как следствие, принцип “из противоречия следует все что угодно” проваливается. Следовательно, даже если существуют противоречия в нашей предструктурной системе утверждений, передающей наше предпонимание, то это не приводит к произвольности наших дальнейших рассуждении. Истолкование, подразумевающее возникновение у нас понимания, в этом случае, возможно, будет не противоречивым, но паранепротиворечивым истолкованием.

Особенность истолкования при этом состоит в том, что многие умозаключения привычного вида оказываются не имеющими силы. Например, умозаключения типа “если мы истолковываем это положение как А, то если мы истолковываем другое положение как В, то мы истолковываем все вместе как А и В” не имеют силы и ошибочны в дискурсивной логике[cxix]. Отсюда следует, что в паранепротиворечивом дискурсе истолкования гипотетические положения не накапливаются механически, что само по себе способно повлиять на стратегию истолкования.

Возвращаясь теперь к концепции логической герменевтики, предложенной Б.Вольневичем, мы должны прийти к выводу, что проблема противоречивостилогической интерпретации философской теории в значительной степени теряет свою остроту, если интерпретировать философские теории как элементарные теории, основанные на дискуссивной логике С.Яськовского.

Во-первых, в рамках подобной логической герменевтики противоречивые философские теории не будут интерпретироваться как тривиальные теории, то есть эти теории не будут иметь своими следствиями “все, что угодно”.

Во-вторых, вся техника логической герменевтики, описанная Б.Вольневичем, сохраняется с соответствующими модификациями, вызванными особенностями логики С.Яськовского.

Наконец, в-третьих, ситуация с философскими системами, описанная Лукасевичем, перестает быть угрожающей. Иначе говоря, нестрогость аргументации в подобных теориях может быть следствием их неклассического характера.

Платой за подобную концепцию логической герменевтики служит отказ от аподиктического характера логической интерпретации и ее несколько критический характер. Теперь каждое высказывание будет интерпретироваться как гипотеза и предваряться оговоркой о его “возможности”, в то время как импликация двух высказываний будет пониматься как гипотетическая, дискуссивная, отражающая некоторую точку зрения, принимаемую в данном случае истолкователем. К списку же возможных “провалов аргументации” философской теории, которые позволяет преодолеть логическая интерпретация, помимо словесной двусмысленности и энтимемических рассуждений добавляется еще и противоречивость.