Ранние гностические школы

Деяния Апостолов (Act 8: 9-25) представляют Симона Мага как шарлатана, который пытался купить Святой Дух за деньги [66]. Апокрифические Деяния Петра добавляют ряд колоритных, но, вероятно, недостоверных, деталей [67]. Отношение христианских “охотников за ересями” к Симону Магу, является замечательным образцом их классификаторской страсти. Этот и без того легендарный персонаж с легкой руки Иринея превратился в “отца всех ересей” (Adv. Haer. I 23,2). Наиболее ранее конкретное свидетельство о жизни Симона, которому, за неимением лучшего, приходится доверять, исходит от Юстина. Христианский апологет говорит, что Симон происходил из селения Гитта в Самарии и жил во времена Клавдия (41-54 гг.) [68]. Юстин говорит далее, что последователи почитали Симона как бога и даже воздвигли ему статую с надписью Simoni Deo Sancto (Apol. I 26,3) [69]. Симон назывался Первым Богом (Apol. I 26,3) и Великим (Act. 8: 10). За Первым Богом следовала Мысль (e)/nnoia), которая символизировалась некой дамой сомнительного поведения, как сообщает Юстин.

Ириней описывает учение Симона более подробно [70]. Если у Юстина Симон не имел никакого видимого отношения к христианству, то Ириней желает видеть в его лице Антихриста и придает его появлению и “ниспровержению” символическое значение. Некая Елена, которая сопровождала его и была его Мыслью, завершила цикл последовательных перевоплощений и падения в борделе, откуда он ее выкупил. Эта Мысль Первого Бога, прародительница всего сущего, в начале времен спустилась в низший мир, для того, чтобы породить ангелов и другие силы, но впоследствии сама была захвачена ими в плен и не смогла вернуться назад. Она была заключена в телесную оболочку как в темницу и в течение многих веков вынуждена была существовать в этом мире, падая все ниже и ниже, поскольку силы ее ослабевали. Она была той Еленой, из-за которой началась Троянская война. (Именно поэтому провидение отомстило Стесихору и лишило его зрения за то, что он выразился оскорбительно о Елене в одной из своих поэм. Однако, когда он написал Палинодию, где исправил свою ошибку, зрение вернулось к нему – Adv. Haer. I 23,2.) Симон – воплотившееся высшее Божество – нашел ее на последней стадии падения проституткой в борделе. Последующие “свидетельства” Иринея звучат настолько в духе позднейшего гностицизма, что доверять им следует с большой осторожностью. Симон снизошел в этот мир, надев видимую оболочку, которая позволила ему появиться среди людей. “Считают, что он страдал в Иудее (!), но это была только видимость”, – говорит Ириней, – “Пророки говорили от имени падших ангелов, создавших этот мир и заточивших Мысль. Люди получают спасение как дар (secundum enim ipsius gratiam salvari homines), а не в результате их добрых дел. И это потому, что любое дело является справедливым или нет в зависимости от соглашения, а не по природе. Этот мир должен быть разрушен, а достойные освобождены из под власти творцов этого мира”. Идеология подобного рода предполагает соответствующее поведение [71]. Все, что принято в этом мире, а значит установлено его творцами, должно быть разрушено. Справедливость существует только на небесах, в этом же мире место высшей Мысли и мудрости в борделе.

Именно от Симона и его последователей, среди которых упоминается Доситей (Dositeus) и Менандр [72], начинается, как полагает Ириней, так называемый гносис [73]. Это может иметь отношение к действительности. Вполне вероятно, что если не сам Симон, то его последователи были активными участниками зарождающегося в конце первого – начале второго веков христианского движения и, вместе с последователями Маркиона [74] и Карпократа играли определенную активную роль в христианских сообществах. Отношение христианских авторов к своим зачастую более образованным и оригинально мыслящим противникам по преимуществу негативно [75]. Апокрифическое Послание Апостолов, которое датируется началом второго века, видит в последователях Симона анти-апостолов (как в нем самом Антихриста) [76]. Но в каждой легенде может заключаться доля истины. Симона Мага боялись – значит было за что [77].

Учение Симона, в той форме, как оно представлено Иринеем, а тем более Ипполитом, содержит в себе явные философские (платонические и пифагорейские) элементы, но при этом в основе его лежит мифология, характерная для так называемого Барбело-гносиса [78], согласно которому Верховное божество также эманирует свою Мысль, которая порождает мир, но впоследствии оказывается плененной своими же порождениями. История падшей души, которая излагается в гностическом тексте из Наг Хаммади, напоминает то, что мы знаем из учения Симона [79]:

(127) …Когда она (душа) была с ее Отцом, она была девственна и андрогином. Но после падения в этот мир и воплощения, она попала в руки многочисленных разбойников. Злодеи пустили ее по кругу и […] ее. Некоторые завладели ею [применив силу], некоторые соблазнили ее подарками. Иными словами, они растлили ее и она […] (128) девственность. Она стала проституткой …

Далее автор трактата приводит и комментирует несколько мест из Ветхого и Нового Заветов, касающихся проституток. В частности, он приводит слова Павла, которые, очевидно, заряжены гностически:

“Я написал в письме: “Избегайте общения с проститутками”, – имея в виду не мирских проституток, … поскольку вам предстоит покинуть этот мир” (I Cor. 5:9). Здесь он говорит о духовном. “Ибо наша битва не против тела и крови, – как сказано в Eph. 6:12, – но против властей этой тьмы и против духов зла”…

Этот пассаж представляет собой замечательный образец гностического экзегесиса. Учитывая предыдущее, из этого текста легко сделать вывод, что с мирскими проститутками апостол общаться не запретил, напротив, именно они являются заблудшими душами, ждущими спасения из этого мира, которым правят “власти тьмы”. Далее, что весьма примечательно, душа сравнивается автором трактата с Еленой Троянской:

(136) … Елена говорит (Od. IV 260-261): “Мое сердце отвернулось от меня, (137) Я хочу вернуться к себе домой”.

Симон Маг вполне мог учить о чем-то подобном. Учение его напоминает скорее пифагорейство, нежели христианство, однако содержит в себе все характерно “гностические” черты, которые объединяют школу Симона с другой ранней гностической школой – карпократианами. Школа эта была основана неким Карпократом, который жил во времена императора Адриана (Hadrian, 117-138) [80]. Благодаря Клименту мы обладаем несколькими фрагментами из произведений его сына Епифана, основное содержание которых сводится к аргументу (уже знакомому из учения Симона), что только вера и любовь необходимы для благоденствия и спасения души. Все остальное, и особенно закон, в лучшем случае, нейтральны.

Важнейшим свидетельством о раннем гностицизме являются раннехристианские писания, как вошедшие в канон Нового Завета, так и апокрифические. Как справедливо отмечает Kurt Rudolph [81], этот очевидный источник, который, казалось бы, лежит на поверхности, до недавнего времени занимал сравнительно мало места в истории гностицизма, в то время как ересиологи – “слишком много”. Проблема состоит в том, что сведения о гностицизме, которые содержатся в новозаветном каноне, достаточно фрагментарны и сами по себе, без дополнительных свидетельств, с трудом поддаются интерпретации. Одно из наиболее интересных исторических свидетельств содержится в Послании Семи Церквям, которое включено в Откровение Иоанна. Здесь говорится о неких Николаитянах (Rev. 2:6), которые распространили свое влияние на церкви в Малой Азии и дела которых, с точки зрения автора этого письма, заслуживают всяческой ненависти. О том, что же это за дела не сказано ничего, однако отмечается, что они исповедуют знание “тайн сатаны” [82]. Ересиологи поместили этих последователей Николая в каталог ересей, не добавив, однако, никаких новых деталей об их учении. Сам Николай, согласно Иринею, – это ни кто иной, как один из семи дьяконов Деяний Апостолов 6:5 [83]. Более подробно о Николае и его последователях (“которые исказили учение Мастера”) говорит Климент [84]:

Аристипп Киренский подобен тому софисту, который уверяет, что он знает истину. Когда его обвинили в том, что он слишком долго общается с некой куртизанкой из Коринфа, он им ответил: “Но ведь это я использую Лаис, а не она меня!” [85] Те, кто считают себя последователями Николая учат о подобном же. Они по-своему истолковывают его слова: “Плоть должна служить не по назначению (dei=n paraxrh=sqai th=? sarki/)”.

… Итак, об общности жен среди карпократиан мы сказали достаточно. Однако, ранее упомянув о Николае, мы упустили одну деталь: Говорят, что у него была красивая жена. Но когда, в скором времени после воскресения Спасителя, апостолы упрекнули его в том, что он слишком ревнив, он привел ее к ним и сказал, что ее может взять любой из них, если пожелает. Его последователи считают, что это действие соответствовало его словам о том, что плоть должна использоваться не по назначению, и поступали соответственно, просто и некритично. Однако, насколько я знаю [интересно, откуда? – Е.А.], Николай жил только со своей законной женой…

Свидетельства христианских писаний о гностической доктрине заслуживают самого пристального внимания. Ограничусь здесь несколькими примерами [86]. В третьем разделе моей книги (Валентин и его последователи) читатель найдет многочисленные аллегории Ветхого и Нового завета, истолкованные валентинианими “гностическим” образом.

Наиболее ранние и, вероятно, подлинные послания Павла в этой связи наиболее интересны. Оппоненты Павла, против которых направлены его аргументы в Первом послании к Коринфеням, очевидно, были “гностики” (именно так и названные в I Cor. 8:1-3). Они считают, что им “все позволено” (I Cor. 10: 23) и они уже спасены (I Cor. 15:29-32). Однако и сам Павел говорит о различии между духовными и телесными людьми. Только последние “участвуют в славе” (I Cor. 2,10 – 3,18) и свободны от закона (I Cor. 12: 13), в то время как первым духовное кажется неразумием. Евангелие скрыто от тех, кому суждено погибнуть, Бог этого мира затемнил глаза неверующим и не дает им увидеть славу Христа, который является подобием Бога (II Cor. 2: 15). Закон установлен ангелами (Gal. 3:19). Пассаж из II Cor. 2: 15-16 выглядит так, как если бы Павел учил о двух Христах, телесном и небесном. Более поздние послания, написанные последователями Павла, активно используют характерно гностичекие образы, например: Брак (сизигия) Христа и Церкви, Христос – небесный человек, Церковь его тело (Eph. 5,25-32; 4: 3 sq.).

Так называемые Пасторальные послания (вероятно, начала второго века) содержат упоминания о гностицизме как оформленном движении или, по крайней мере, определенном стиле мышления: “Тимофей, бойся того, что лживо называется Гносисом, поскольку увлекшись им некоторые утратили веру” (Tim. 6 :20). Очень краткое Послание Иуде (также начало второго века) упоминает о “любовных пирах” гностиков.

Евангелие от Иоанна не только очевидно допускает гностическое толкование, но и содержит многочисленные характерные образы из “гностического мифа” [87]. Для того, чтобы понять это, достаточно прочитать комментарий Гераклеона, многочисленные фрагменты которого сохранены, в основном, Оригеном (см. раздел IV). Как отмечает K. Rudolph [88], по сравнению с более ранними новозаветными книгами, Евангелие от Иоанна, а тем более Послания Иоанна, это уже полемика не между гностицизмом и христианством, а скорее между христианским гносисом и мифологически-радикальным гносисом. Учение Климента Александрийского является другим примером такого христианского гностицизма [89].

Прежде чем перейти к Валентину, следует сказать несколько слов о двух других школах гносиса второго века: школе Василида и Маркиона. Краткие замечания общего характера, которыми я здесь ограничиваюсь, служат введением к Приложению 1, где читатель найдет текст и перевод фрагментов Василида и Исидора и к Приложению 2, где воззрения маркионитов на сексуальные отношения и брак подробно излагаются словами Климента Александрийского.

Василид жил в Александрии около 117-161 г. Его труды, вероятно многочисленные, сохранились только фрагментарно. Василид являлся христианским теологом, который серьезно занимался писанием и сочинил многочисленные толкования на них. Известно, что ему принадлежали 24 книги Толкований, фрагменты которых сохранились. Толкования эти, однако, были довольно странные. Например, среди них были комментарии на книги неизвестных нам авторитетов типа Барнофа и Барнаббы, которых, вероятно, никогда не было. Евсевий говорит, что Василид и его последователи специально придумали все это для того, чтобы дурачить публику (Церковная история, IV 7, 6-8). Исидор написал комментарий на пророка Пархора – также неведомый нам авторитет. Согласно Оригену, Василид сочинил Евангелие (Вероятно, речь идет о труде типа Диатессарона Татиана или Гексаплы самого Оригена.) Философско-мифологическая система Василида, которую невозможно восстановить, основываясь только на фрагментах, излагается очень по-разному Иринеем и Ипполитом [90]. Согласно Ипполиту Бог Василида воистину превыше бытия и мышления и поэтому называется не-сущим. Идея эта довольно своеобразна, хотя не уникальна.

Несколько сохранившихся фрагментов из произведений сына и последователя Василида Исидора, которые касаются в основном вопросов этических, также сохранены неизменным Климентом.

Маркион был современником Василида [91]. Этот теолог и активный политический деятель основал отдельную церковь, которая, по словам Тертуллиана, заполнила собой весь мир, и просуществовала до пятого-шестого веков, затем, вероятно, слившись с манихеизмом. Известно, что он предпринял первый опыт составления канона писания. Существующие в то время книги были подвергнуты им строгому отбору и только Евангелие от Луки и 10 посланий были включены в канон.

Маркион не был гностиком в собственном смысле этого слова и, вероятно, не имел ничего общего с гностическими школами. Однако многие особенности его системы находят место в истории гностицизма. Краеугольным камнем учения Маркиона является непримиримая антитеза Бога закона и Бога спасения. Бог Ветхого Завета, творец этого мира, справедлив, но безжалостен, а значит, несовершенен. Добрый или Иной Бог, существует невидимо и неведомо для Творца этого мира. Свидетельства из Ветхого и Нового Заветов о различии этих божеств были собраны Маркионом в трактате Антитезы. Содержание этого трактата нетрудно себе представить! Новое откровение – это дело одного только Высшего Бога-Отца. Он послал своего сына Иисуса, который явился в этот мир в образе человека. Тело его было неким фантомом и служило средством передвижения по миру зла. Спасает он, что не удивительно, в основном язычников, потомков Каина, Садомитов, в общем всех, кто был осужден в Ветхом Завете, в то время как праведные иудеи остаются, где и были – в Аду.

Этика маркионитов – последовательно и предельно аскетическая – подробно рассматривается Климентом Александрийским (в основном во второй и третьей книгах Стромат). Человеческая природа неисправимо испорчена, – говорит Маркион, – поэтому полный аскетизм необходим для спасения души.

Как мы видим, учение Маркиона существенно отличается от гностического по крайней мере двух отношениях. В системе Маркиона нет никаких следов гностической мифологии, равно как и учения о спасении избранного рода по природе.

Немногочисленные свидетельства о жизни и деятельности Валентина позволяют поместить его floruit около 150 г. Подробности его жизни неизвестны, однако ясно, что молодые годы он провел в Александрии, но впоследствии перебрался в Рим, где его образованность и красноречие быстро принесли ему славу известного проповедника и теолога, активно участвующего в церковных делах. Тертуллиан сообщает, что он почти стал епископом, но когда ему предпочли другого кандидата, пошел на разрыв в церковью и основал свою школу. Как сообщается, Валентин имел множество учеников, и некоторые из них до неузнаваемости изменили учение Мастера и основали свои школы. Валентиниане, согласно Ипполиту, делились на восточную и западную школы, причем, Птолемей и Гераклеон называются как представители западной, а Марк, Теодот (реферат учения которого сохранил Климент) и некоторые другие – восточной. Исследование показывает, что деление это достаточно условно. Можно предположить также, что карьера самого Валентина делилась на восточный (александрийский) и западный (римский) периоды. Возможно, он сам основал две различные школы.

Как показывают сохранившиеся фрагменты, Валентин был скорее проповедником и поэтом, нежели теологом. В своих проповедях и письмах он учил о возникновении этого мира, обители смерти и несправедливости, в результате ошибки, которая должна быть исправлена. Именно эту задачу призваны выполнить гностики. Они пришли в этот мир для того, чтобы победить смерть и разрушить ее. Небесный “свет” знания противопоставляется “огню” незнания, “который притаился у корней всего сущего” и в один прекрасный день воспламенится и поглотит весь мир, погибнув при этом сам (идея почти гераклитовская). Человек забыл свою истинную небесную природу, которую страшатся даже ангелы. Однако божественное провидение, согласно Валентину, посещает сердца тех, кто готов принять его, и очищает их от грязи и духов зла, там поселившихся. Только тогда человек снова вспоминает кто он есть, каково его истинное происхождение и предназначение. Он узнает в себе образ небесного Антропоса. Это знание есть радость и откровение истины для тех, кто получил его.

Миф о падшей и загрязнившейся душе, объединенный с мифом о Софии, хотя он не отражен в сохранившихся фрагментах самого Валентина, является центральным в учении его последователей. Миф этот носит характер обще-гностический, если не обще-человеческий. Если бы Валентин не учил о Софии, то он не был бы гностиком [92].

Гностическая София уникальна в силу двойственности своей природы. Она по праву принадлежит к высшему миру, обитает в Плероме, совершенна и причастна полноте, является мыслью высшего Бога и одним из Эонов. Но с другой стороны, в ней самой заложена некоторая внутренняя неудовлетворенность, которая влечет ее одновременно вверх и вниз, иными словами, не дает ей покоя. По этой причине “падение” Софии не является чисто деструктивным или негативным актом, оно происходит с некоторой неизбежностью, является необходимым, как сотворение мира [93].

Немного ранее мы уже видели один из вариантов мифа о Софии – мысли Бога, который Юстин и Ириней приписывают Симону магу. Трактат о душе (Nag Hammadi Codex II 6) посвещен практически тому же, являясь по сути дела экзегетическим опытом по поводу ветхозаветных текстов типа Hosea 2: 2-7, Ezirkiel 16: 23-26 (Трактат о душе, 129, 23 – 130,21), повествующих о душе, которая утратила свою целостность и превратилась в шлюху. Вначале душа наслаждается своею погруженностью в мир и с радостью доверятся и отдается каждому, кто пожелает владеть ею. Однако постепенно удовольствие сменяется мукой: ее любовники не оправдывают ее доверия, предают и обманывают ее. Она познает вкус предательства и измены. Ее дети, зачатые “с кем попало” (128, 1-25) рождаются уродами, поскольку они лишены причастности к полноте. Терзаемая стыдом и раскаянием, она впервые вспоминает или, скорее, догадывается о том, что заслуживает большего и ее место не здесь. Она обращается неизвестно к кому с просьбой спасти ее (автор гностического трактата вспоминает здесь известное место из Одиссеи IV 260-264, см. цитату выше), – и неожиданно для себя получает ответ. Тогда она начинает томительно ждать спасителя, сомневаясь в том, что она действительно получила ответ и опасаясь не узнать его, поскольку не помнит как он выглядит. Она мечется, “подготавливая брачное ложе”. Однако когда спаситель приходит, в ней возникает воспоминание о свете, который ее покинул, и она таинственным образом узнает его. Соединившись вместе, они “становятся одной плотью” (134, 1-4; cf. Gen. 2: 24). В этом заключается вызволение из плена и воскресение из мертвых (134, 12-13). Душа, – говорит автор трактата, – женской природы и даже имеет матку, причем, “восстановление” ее сопровождается выворачиванием матки изнутри наружу так, что она начинает напоминать мужской половой орган. Образ этот зрительно ясен: поскольку небесный спаситель, в отличии от земных любовников, овладевает душей изнутри, то и влагалище должно быть обращено вовнутрь. Таким образом, мужское и женское начала превращаются в единую сущность – андрогин, восстанавливая былую целостность.

Таков один из вариантов, очень напоминающий, как мы увидим, учение гностиков школы Валентина. Есть ли в этом мифе нечто специфически гностическое? И да, и нет. Эта история – типичный образчик рукотворного “философского мифа”, который иногда обрастает различными фантастическими деталями (например, в трактате О происхождении мира, Cod. II 5; XIII 2) или, наоборот, де-мифологизируется и превращается из мифа о Софии в учение о Логосе [94]. София представляется в трех (иногда, четырех) ипостасях: “единая с Отцом”, произошедшая (получившая независимое существование), выброшенная вовне и воплощенная в виде души. Внешняя (но не падшая) София обитает на восьмом небе (в Огдоаде) и учит творца этого мира, и так далее [95]. Идеи эти базируются на библейских текстах [96], но иногда совершенно невозможно понять сколько же ипостасей имеет одна и та же София.

Однако в каждом из этих вариантов явно или неявно выражена базовая идея: спасение обусловлено гносисом, который является знанием особого рода, передающимся половым путем. Буквально, спаситель “познает” душу и она принимает в себя дар гносиса – семя высшей природы. Сексуальная (или, в более христианизированном варианте, сельскохозяйственная) терминология подобного рода очень характерна для гностических трактатов. Образ заблудшей души также универсален: в Гимне Наассенов у Ипполита душа, заблудившись и став блудницей, погружается в материю и входит в лабиринт, который уводит ее все дальше от истока всего. Она становится “игрушкой в руках смерти” [97]. Согласно валентинианам, небесная София, стремящаяся к гносису в своем желании “познать Отца”, натыкается на Предел, ограничивающий ее продвижение. На такой метафизический инцест налагается запрет. Далее сюжет развивается аналогично: во время своего блуждания по миру, душа бросается в объятия каждому представителю мужского пола, полагая что это ее брат, однако все они поступают с нею не по братски. Все сущности мужского пола, которые “пустили ее по кругу бытия” слишком неродственны ей по природе, и именно это вызывает отторжение, ведет к рождению ублюдков и дальнейшему расколу [98]. Напротив, небесный спаситель является ее подлинным братом [99], и благодаря этому они достигают полной сексуальной гармонии и преодолевают множественность [100]. Вся эта сексуально заряженная мифология целенаправленно изживается в более поздних трудах. Uterus (mh/tra), из которой возникает все сущее, превращается в “чрево Отца”. Вместо союза (suzugi/a) Эонов возникает понятие само-родных сущностей (неким таинственным образом порождающих себя). Миф о Софии также трансформируется и удивительным образом превращается в теологию Логоса [101]. Прокреативная мифология как фиговым листком прикрывается pietas метафоры. Ортодоксальная христианская теология выбрала именно этот путь. В этом же направлении движется Валентин и его последователи, хотя и сохраняя в общих чертах гностический миф.