Ж. Бофре. СПб.: Владимир Даль, 2007. — 256 с.

Греки не являются для нас — как, кажется, считали великие, … «классиками», равняясь на которых, мы должны привести в порядок своё естественное начало. И тем более они не являются первобытными людьми, огонь которых, возможно, ещё мог бы нас воспламенить. Греки, в той мере, в какой они были теми, кому открывалось бытие в просвете сущего, для нас скорее инициаторы, но такого рода, что сама по себе греческая инициатива является лишь первой стадией удаления, забвения, которое, в свою очередь, представляет собой фундаментальную черту всей истории, включая нашу. Забвение бытия? Вот что странно звучит. Корневое слово в мышлении греков, слово «алетейя», — не является ли оно в этом отношении знаком?

Есть ли на самом деле у философии начало? Или, как язык, и, может быть, как неравенство, она, как бы далеко мы ни заходили в прошлое, уже всегда имеется, и даже почти повсюду? Иными словами, нет ли таких вещей, у которых нет происхождения? И не является ли философия одной из них?

Очевидно, что если философией называют искусство развивать по любому поводу более или менее общие в целом противоречащие друг другу идеи, вроде тех, что мы обнаруживаем в пословицах, учащих нас одновременно и тому, что по наружности не судят, и тому, что птицу узнают по перу, то необходимо предположить, что философия так же стара, как и сам мир, и что с незапамятных времён, как существуют люди, которые мыслят и разговаривают, они должны были начать и философствовать. Но если философия не является простым упражнением мысли, … тогда дело моглобы обстоять совершенно иначе. Могло бы быть так, что люди мыслили бы, и даже с определённой широтой и глубиной, не будучи тем не менее ещё философами. Эта вторая возможность как раз и выходит на первый план, как только мы более внимательно начинаем относиться к слову «философия»... не только на нашем, но и на любом другом языке философия называется философией. С другой стороны, даже в греческом слово φιλοσοφία существовало не всегда. Образованное от прилагательного φιλόσοφος, которое можно найти у Гераклита в начале V века, и от глагола φιλοσοφεîν, обнаруживаемого у Геродота, то есть в другой половине того же столетия, это слово входит в язык лишь у Платона, то есть в IV веке. К этому времени Илиаде и Одиссее должно быть уже пять веков. Всё это время греки говорили и мыслили, не будучи при этом философами. Платон же, между прочим, представляет философию, которую он таковой и окрестил, как нечто оригинальное и новое. Это происходит в конце Федра, где, не претендуя на обладание σοφία, которая была, скорее, уделом богов, чем людей, люди всё же оказываются способны к φιλοσοφία, то есть способны если и не обладать тем, о чём говорит слово σοφία, то, по крайней мере, стараться это приобрести, если позволят боги, при этом не становясь им равными.

Но о чём говорит слово σοφία? Обычно его переводят как мудрость, что позволяет перевести φιλοσοφία как любовь к мудрости. Но здесь мы перенесены, или, скорее, перенеслись из Греции в Рим. На самом деле римляне, а не греки противопоставляли мудрость и науку, а их единство обнаруживается, между прочим, в глаголе знать, который хотя из той же семьи, что мудрость, также означает владение наукой. Когда сегодня, например, говорят об учёном, то имеют в виду человека науки, а не мудреца. В действительности греки были весьма чужды различию науки и мудрости, тогда как в наши дни их иногда с безумным упрямством противопоставляют друг другу как теорию и практику. Нет ничего более не свойственного грекам, чем такое противопоставление. Теория в греческом смысле ни в коей мере не противоположна практике... Иначе говоря, греки не были людьми, предпочитавшими теорию практике, скорее, они были теми, для кого теория и была самой высшей практикой — теория … означала то, что они на самом деле имели в виду, что им как бы противостояло то, что подлежало обсуждению или то, с чем имели дело. Гораздо важнее понять, что для Платона свободный человек имеет не одно, а два необходимых занятия: философию и политику — ту, которая будет для Маркса самым высшим уровнем праксиса! И что сам Платон сумел дать своему самому длинному и самому яркому философскому диалогу заголовок Политика, латинизированный на французском в Республику.

Таким образом, ясно, что для греков никакой барьер не отделяет теорию от практики. Если привилегия богов в том, чтобы быть свободными от последней, то у людей, наоборот, постоянно совершается переход от одного к другому, и происходит этот переход на всех уровнях. Однако человеческой практике свойственно находить обоснование на теоретическом уровне, которого, к счастью, лишена живая природа. Не является ли тем не менее это особое положение человека в мире свойственным только грекам? Не было ли оно таким же особым повсюду, ещё до Греции и за её пределами? Или необходимо сказать, что в Греции дело обстояло иначе и, может быть, лучше, чем повсюду?

Что же такое философия, которая в глазах грека IV столетия создаёт человечность самого человека? Имеем ли мы определение философского изречения, так как на самом деле речь идёт об изречении, о том, которое способно, как мы видели, подниматься над землёй и набирать высоту, не теряясь тем не менее в облаках? И является ли это определение собственностью греков? Да. Но такое определение мы находим не столько у Платона, сколько у его ученика Аристотеля. Существует, говорит он, определённое знание — скажем, определённое видение, — которое в целом направлено на сущее как оно есть. Быть способным к такому видению и значит быть философом. Но как следует понимать столь скромное определение философии, которая «в целом направлена на сущее как оно есть»?

Сущее — это всё, что есть, гора или животное, то, что явлено здесь каждому из нас, река или камень, обелиск Мира и т. д. Но речь идёт о том, чтобы взять его так, как оно есть. Здесь мы остаёмся в неопределённости. Как на самом деле можно брать его иначе? Может ли сущее быть чем-то иным, нежели бытием? И взять сущее во всей его необходимости — не значит ли это взять его так, как оно есть? По правде говоря, это не такой простой вопрос. На самом деле можно находиться перед лицом сущего или быть у него в плену, без необходимости брать его так, как оно есть. Значит ли это, иными словами, подходить к нему в соответствии с его мерой бытия? Или же, наоборот, такой подход к сущему предполагает ещё большее отступление от него? Не предполагает ли он, что сущее, прежде всего, следует предоставить самому себе, чтобы появилось само, в котором оно есть как таковое? Изречение, которое высказывает Аристотель, имеет а таком случае задачу именовать «то, чем было бытие» прежде, чем оно конкретизируется перед нами в той или иной привычной фигуре: этот человек, эта собака, эта книга, этот дом, это дерево. Иначе говоря, в Греции V столетия до нашей эры происходит движение по кругу.

Возможно, скажут, что здесь слишком много тонкостей. Но именно из этих тонкостей греки и умудрились вывести фундаментальный вопрос, и именно развёртывание этого вопроса они и называли философией. Остальные вопросы интересовали их лишь в силу неотложности одного-единственного вопроса, а именно — вопроса о бытии. Именно он, задолго до Платона и Аристотеля, звучит в изречениях тех, кого современная эрудиция не без определённого пренебрежения назвала досократиками в том смысле, в каком говорят об обитателях доколумбовой Америки, о прерафаэлитах или об ископаемых предках человека. Всё, очевидно, сводится к тому, чтобы знать, является ли это «до» неким «ещё не», является ли это «до» показателем примитивизма, или, наоборот, признаком предшественника, иначе говоря, инициатора, внезапно и без внешнего принуждения открывающего путь, который теперь всегда будет открыт, но который недооценивается теми, кто им следует. В конце концов, сам Аристотель не далёк от того, чтобы рассматривать досократиков как своих предшественников, когда представляет их как способных ещё лишь на «невнятный лепет». Но сам Аристотель, может быть, ещё не отличался в этом вопросе особой проницательностью. Всё это ни в коей мере не означает, что то, что существует раньше, естественно является более совершенным, чем то, что появляется потом и что, как иногда будет модным утверждать, оказывается лишь упадком.

Философия, говорит Аристотель, это изучение сущего таким, как оно есть, иначе говоря, сущего в его бытии. Этим, как мы видели, и занимались первые греческие мыслители, благодаря чему их изречения отделились от изречений поэтов. Они стремились выделить ту область сущего, внутри которой сами поэты видели то, о чём говорили, но не видели и не говорили об этом сущем как таковом. Речь, таким образом, шла, по сути дела, о том, что можно увидеть благодаря размещению выражения «таким, как оно есть» рядом со словом «сущее». Отсюда: принять во внимание в целом сущее таким, как оно есть. Именно в этом смысле Платон мог сказать, что задолго до него разразилось «нечто вроде битвы гигантов из-за бытия».

Так, у Гераклита сущее является как космос, и он предшествует самим богам, поскольку именно космосу Дионис обязан своей божественностью, своей тайной тождественностью с Аидом. О космосе Гераклит, как мы видели, говорит, что он один и тот же для всех и для всего сущего. Он называет его также общим для всего сущего. Общее не значит здесь нечто обычное, то есть банальное, но то, что объединяет целое и собирает его воедино. Общее, таким образом, есть то, что относится к самому редкому, и это действительно сокровище, в котором всё сверкает, включая самого бога на вершине божественности. Но это слово говорит и о своей собственной противоположности. Оно говорит о том, что в равной мере принадлежит многим. В этом смысле общее является тем видом сущего, от которого зависят многие индивиды, общим родом, от которого зависят многие виды. Чем больше мы восходим к общему, тем беднее его содержание. Но что может быть более общим для всего, что есть, чем бытие? Оно в предельном случае есть разновидность ничто, или почти ничто, которое тем не менее существует в основе всего сущего, не указывая ещё на то, чем оно могло бы быть. Это ничто, разумеется, не является полным ничто. Оно содержит в себе тайное богатство, но из него можно вывести только то, что можно сказать о чём угодно. Именно поэтому Аристотель, кажется, и говорит самому себе, что мы не продвинулись бы далеко в область бытия, если бы имели в своём распоряжении лишь мысль о бытии как об общем всему сущему, если бы мы не имели совсем иную мысль, а именно мысль о бытии, которое было бы также божественным. Таким образом, божественное вводится в философию наравне с бытием, для которого оно становится другим именем. Всё это кажется весьма необычным. Но вернёмся к Аристотелю. Божественное, которое становится для него одним из двух имён бытия, мы уже встречали в изречении Гераклита, где даже бог приобретал свою божественность посредством космоса. Но по большому счёту космос для Гераклита никогда полностью не отождествлялся с божественностью бога. Он нёс в себе одновременно и божественное, и человеческое начало, не будучи ни тем, ни другим, но их общим центром или очагом. Их огнём, как говорил он в своём кратком изречении. А также огнём печи, возле которой он грелся в своём доме, когда однажды, как рассказывает нам Аристотель, он пригласил к себе войти остановившихся у дверей посетителей, сказав им: «Боги присутствуют и здесь тоже». Следовательно, между тем, что к нам приходит от греков, а именно — философией, и тем, что приходит не от них, а именно — откровением, нет и не может быть и тени противоречия. Но не может быть и непротиворечивости. Другими словами, на вопрос: «Где встречаются мир философии и мир веры?» самый мудрый ответ может быть: «Нигде!» Столкновения не имеют под собой почвы. Философия и религия не являются ни противоречащими друг другу, ни лишёнными противоречий. В любом случае то, что обнаруживается нами в вере, от начала до конца основано на плане сущего и никак не зависит от вопроса о бытии, вопроса, отталкиваясь от которого, только философия может сообщить нечто новое о божественном.

Возможно, станет более ясно, что философия не является вечной необходимостью, которая всегда сопровождала бы передвижение человека по земле, но что у неё есть рождение, есть страны, где она рождается, её колыбель. Она родилась в Средиземноморье, на берегах Ионии, а также Италии, прежде чем ближе к закату греческого мира обосноваться в Аттике, где она была принята не слишком хорошо, если судить по меньшей мере по изгнанию Анаксагора, первым прибывшего в Афины из Ионии и вынужденного, несмотря на дружбу с Периклом, отправиться обратно, или позже, по казни Сократа, которая была для философии ещё более решительным изгнанием. Дело в том, что афиняне очень не любили философию. У них была, как говорят, «ментальность ветеранов» мидийских и других войн. Именно поэтому Сократ был обвинён в развращении молодёжи, то есть будущих воинов. Афиняне не имели, впрочем, времени привыкнуть к чему-то новому, так как в Греции, как сказал Шеллинг, «всё движется с невероятной быстротой». Если всё, что нас интересует, начинается на самом деле в V век до нашей эры, вместе с разящими наповал изречениями Гераклита, то заканчивается у Аритстотеля, немногим более столетия спустя, но заканчивается, как мы видели, в столь решительном преобразовании первоначала, что этим нельзя не восхищаться. Философия Греции заканчивается на самом деле на Аристотеле, за которым следовали только чистые доксографы или комментаторы, не считая многочисленных шарлатанов, создававших множество сект, которые возникали на первоначальной основе, ничего к ней не добавляя. Так в прошлом столетии говорил Огюст Конт, у которого кроме экстравагантной жизни были иногда и неплохие идеи.

Сегодня охотно говорят об ускорении истории. Это позволяет избежать многих трудностей. Я всерьёз опасаюсь, что в такой формуле... история смешивается со средствами коммуникации и транспорта. Возможно, все мы, наоборот, относительно неподвижны за счёт тех бегунов, которые так давно проделали свой путь, тех, чей недолгий бег и проложил дорогу нашей собственной истории.

Не только греческая философия, но, возможно, философия как таковая сегодня оказывается у нас за спиной, оставляя своё место освободившимся от неё наукам. Никто не знает, куда ведёт мир их стремительный рост. Но если мы все охвачены этим движением, не в силах ему сопротивляться, то причина, возможно, в том далёком забытом рождении, в рождении греческой философии. Именно поэтому, может быть, неразумно ожидать от философии и от тог, что может из неё выйти, предотвращения опасностей, которые как раз и были её судьбой.

Если мир так называемых досократиков вообще богат оригинальными фигурами, то Гераклит и Парменид по праву располагаются в самом его центре. Так как вместе с Гераклитом и Парменидом создаётся сам фундамент западного мышления. К ним восходит тайна истока всего того, что ещё живёт и что всегда жило в основе наших мыслей. Можно сказать, что мы мыслим именно благодаря им, даже если мы про них и не вспоминаем, так как они — это свет, освещающий изначальную глубину нашего мира, глубину, которой мы сами не перестаём быть и которая тем не менее, чем мы приближаемся к самому сокровенному в нашей истории — как той, что уже свершилась, так и той, что уже произойдёт — оказывается для нас ещё более загадочной, а также ещё более далёкой.

От Гераклита Эфесского, называемого Гераклитом Тёмным, нам осталось собрание изречений, из которых приблизительно сто могут считаться подлинными. Их называют фрагментами. Эти фрагменты, были, возможно, цитатами из труда, сегодня исчезнувшего. Тем не менее, они не являются фрагментами, извлечёнными из неизвестного целого, которое дошло бы до нас только в отрывках. Фрагменты Гераклита и были такими отрывками или, если угодно, вспышками света, дошедшего до нас из глубины веков, словно зарница таинственной бури, которая нас миновала. Если Гераклита во времена античности называли Тёмным, то, конечно же, из-за стиля, самого по себе фрагментарного, афористичного в самом полном смысле слова, когда под афоризмом буквально понимают такое ясно очерченное размышление, которое выделяет определённый существенный признак и закрепляет его в изречении, касающемся нашей участи.

От Парменида Элейского, который, несомненно, был моложе, чем Гераклит, нам осталось нечто совсем иное. Парменид — автор поэмы, которая целиком до наших дней не дошла, хотя некоторые фрагменты и сохранились. Но здесь это слово имеет совершенно иной смысл, нежели тогда, когда речь идёт о фрагментах Гераклита. Если Гераклит фрагментарен по существу, Парменид стал таковым лишь со временем. Именно поэтому древние мыслители не относили его к числу странных, загадочных мыслителей, но располагали, судя по всему, рядом с Ксенофаном, Платоном и Аристотелем, среди учителей, которые не пренебрегают объяснением и заботятся... «о тех, кто принимает всё поверхностно». И всё же фрагменты поэмы Парменида, которые мы имеем сегодня, представляют собой — как Парфенон рядом с греческими храмами — самые впечатляющие и лучше всего остального сохранившиеся руины мира до Сократа.

Обычно — и этот обычай датируется античностью, так как мы встречаем его уже у Платона — Гераклита и Парменида противопоставляют друг другу как двух сражающихся гладиаторов, скрещивающих свои мечи-мысли. Разве не является первый философом универсального движения, и разве второй не провозглашает, напротив, радикальную неподвижность бытия? Неотвратимое несчастье подвижности бытия — такой была заря философии. «Все вещи текучи», πἀντα ῥεî, говорит Гераклит, а Платон весьма не любивший такую манеру высказываться, добавляет: «... он презирает и себя, и вещи, как будто нет ничего устойчивого, но всё течёт как дырявая скудель, и беспомощно, как люди, страдающие насморком». Бытие есть, говорит, напротив, Парменид, и то, что меняется, является лишь иллюзией, так как если мы разыскиваем определённый путь, то между жизненностью бытия и безжизненностью небытия нельзя проложить какую-либо дорогу, по которой можно было бы уверенно двигаться. Тем не менее, всё, возможно, обстоит не так просто. Напомним, сначала, для справки, что знаменитое πἀντα ῥεî, всеми цитируемое, которое уже Платон, кажется, принимает как краткую, но достаточно чёткую формулу мышления Гераклита, не относится к подлинным афоризмам, приписываемым знаменитому эфесцу. Несомненно, у Гераклита действительно обнаруживается образ вечно меняющегося потока, но мыслитель, указывая на поток, как раз и противопоставляет текучести воды постоянство потока. Солнце для него тоже является каждый день новым, но оно никогда не выходит за свойственные ему границы... Если даже огонь становится морем, и если море становится землёй, море, в свою очередь, зависит от того, чью меру оно приняло прежде, чем родилась земля. Таким образом, более радикальным, чем изменчивость, является постоянство мер, которые не перестают всем управлять. Но эта мысль о постоянстве преподносится нам не для того, чтобы предоставить внутри изменчивости островок спокойствия, где мы могли бы найти прибежище. Ибо такое постоянство, если оно и устанавливает границы изменчивости, тем не менее не останавливает её окончательно. Оно оказывается постоянством лишь в той мере, в какой одновременно является и постоянством, и изменчивостью внутри единства, насквозь пронизанного различием. Именно поэтому «бог есть день-ночь, зима-лето, война-мир, избыток-нужда; изменяется же словно, когда смешивается с благовониями, именуется по запаху каждого из них». Бог? Каким был этот всегда иной бог Гераклита? Его истинное имя — Борьба. «Война (Полемос) — отец всех, царь всех; одних она творит рабами, других свободными». Этот необычный бог-Борьба является, таким образом, изначальным единством противоположностей, единством, которое сохраняет их противоположное друг другу значение вплоть до крайней степени антагонистического напряжения и вместе с тем никогда не выводит ни одну из них за пределы борьбы. Другим именем такого бога является Гармония. Гармония Гераклита говорит о жёстком соединении сил, противостоящих друг другу. Она содействует лишь в соединении враждебных усилий, соединении, благодаря которому лук выпускает стрелу. Греческое слово «лук» напоминает одновременно и о жизни, βίος, и о грозном оружии Артемиды, βιός, оружии, распространяющем смерть. Здесь философствует сам язык, и игра слов предваряет мышление, так как именно в языке непосредственно образуется то единство противоположностей, через которое нам дано бытие мира, противоположностей в одно и то же время и слишком старых, чтобы жить, и слишком молодых, чтобы умирать, но живущих нашей смертью и умирающих нашей жизнью по закону бога, Борьбы и Гармонии. Его четвёртым именем является также Аἰών, т. е. Время, Век. «Век — дитя играющее, кости бросающее, дитя на престоле!» Любой комментарий мог бы здесь только ослабить это первоначальное упоминание о невинности в самом сердце гармонии, то есть о раздоре, в котором мир приобретает форму нашего мира, мира, чей закон нам приходится защищать так, как защищали бы мы родные стены.

Таким образом, нет ничего более чуждого духу Гераклита, чем это мнимое учение о всеобщей подвижности, которое приписывает ему косная традиция. И если мы желаем сохранить изречение πἀντα ῥεî как действительно принадлежащее Гераклиту, нам необходимо его переосмыслить, чтобы обнаружить его истинный смысл. Это изречение говорит нам, возможно, не столько о простой текучести потока, сколько о его существенном и необходимом отношении к встречному течению. Контрастное движение потока и встречного течения — это уже не движение притока и оттока, но благодаря ему устанавливается уровень, постоянство которого, по меньшей мере относительное, позволяет ударам судьбы быть на плаву и выходить в открытое море, а также возвращаться в порт. Движение потока и встречного течения — это и есть само движение борьбы. Вместо того, чтобы всё упрощать в однозначности и односторонности вещей, борьба связывает каждую сторону с противоположностью противостоящей стороне. Именно их столкновение она обязывает принять во внимание, и именно как фазу такого столкновения логос безоговорочно определяет то, что мы можем принять за постоянство, — и только в том случае, если мы остаёмся способными всегда этим столкновением овладевать.

В этом логосе, образующем всеобщую противоположность, соединение сторон которой и есть мировая борьба, Гераклит предписывает нам признать особое достоинство огня и тем самым, кажется, кладёт начало «вулканической» космологии, намеренно противоречащей «нептунизму» Фалеса Милетского. Если верить стоикам, он даже утверждал, что огонь постоянно расширяется до тех пор, пока всё не сгорает во всеобщей катастрофе, периодически воспроизводящейся. В действительности, огонь, о котором говорит Гераклит, — это не столько основной элемент, в конце концов берущий верх над всем остальным, сколько то, на что всё остальное обменивается, «как имущество на золото, а золото на имущество».

Если огонь обменивается на всё, и нет ничего, чем бы он во внешнем проявлении своей сути ни был, то этот обмен, в свою очередь, имеет смысл лишь благодаря огню, мыслимому как живой центр любой противоположности. Огонь действительно таковым и является: в нём всё приобретает меру. Он многообразен в мире противоположностей, ибо сам по себе есть изначальная противоположность, одновременно и пылающий свет, и тлеющий жар. Так как если фюзис — это цветение, в котором всё становится ясным, то сама эта ясность может быть ясностью только посредством исключения из неё более тайного жара, очага любой ясности как любого прояснения. В таком случае в ясности-темноте огня, «расширение которого всегда свёртывается в нём самом», и оживает лицо мира, постоянное цветение и постоянное увядание, цветение, оживляющее то увядание, из которого оно постоянно лучится, бросая вызов любому упадку. Те, кто стремятся поддерживать огонь, не позволяя ему умереть в очаге, знают об этом больше, чем может объяснить пустое многознание учёных. Гераклит был из числа таких людей. Аристотель рассказывает, что чужакам, пришедшим его увидеть, которые, кажется, не вправе были его найти греющимся возле печи, он говорит, приглашая подойти ближе: «Боги присутствуют и здесь тоже». Как понимать это «и здесь тоже»? Идёт ли речь только о простоте жилища без признаков роскоши? Нельзя ли понять это так, что скромная речь, несмотря ни на что, остаётся жилищем всегда святого огня, отблеск которого, в свою очередь, является, возможно, отражением той до сих пор не разгаданной загадки, которую предлагает нам греческая мысль? По крайней мере, если тайна этой мысли держится на одном странном слове, которое мы переводим как «истина» лишь в том случае, если забываем о более изначальной, чем сам греческий мир, ясности, о той, которую язык этого мира именовал алетейей.

Ясность, которой является алетейя греков, на самом деле имеет тайную близость с той противоречивой природой, что открывается в огне любого пламени, а с ещё более существенной стороны — в столь озадачивающей противоречивости фюизиса, каким его видит Гераклит. Так же, как свет, исходящий от огня, имеет, как это можно наблюдать во всяком пламени, подвижный центр, так же, как это пламя возвращается в область невидимого, так и всеобщему цветению, которым является фюизис, надлежит оставаться непроявленным и скрывающимся в глубинах мрака. Сияние, сохраняющее то, что оно скрывает, с самого начала не даёт хода всегда самым мучительным, всегда самым жестоким средствам из тех, что мы получаем в своё распоряжение вместе с возрастающими силой и мастерством. Оно препятствует приверженцам той ясности, которая есть только ясность, и тем объяснениям, которые во что бы то ни стало стремятся вывести всё на свет. Таким образом, лучащийся просвет, алетейя фюизиса, позволяет видеть себя, только ускользая от взгляда, не в силу лени или небрежности с нашей стороны, но потому что непроявленность и является условием его обнаружения. В непроявленности, где он сияет, затмевая себя, он остаётся тем не менее незаметным и неуловимым, подобно тому как в юношеской силе весны пробуждается и раскрывается сама природа, никогда при этом не выступая на передний план в качестве природы. Этот образ... постоянно возвращает нас к очагу, постоянному истоку мышления Гераклита. Единство противоположностей является, возможно, лишь его истолкованием, которое остаётся внешним и несущественным, по меньшей мере настолько, насколько оно не соответствует смелому размышлению о ясности как раскрытии, которое себя скрывает, о ясности, едва ощутимое всемогущество которой стоит тем не менее больше, чем всё безмерное богатство мира в целом. Но если фюизис, являющийся красотой этого мира, обнаруживает себя лишь в своём отсутствии, то, как также говорит Гераклит, «ослы солому предпочли бы золоту». Путаники и пожиратели соломы беззаботно насыщаются использованием всегда уже обработанного сущего, никогда не сталкиваясь с блеском золота бытия, с ушедшим в ночь светом его излучения. И всё же даже ночь исчезновения никогда не является чистым уничтожением. Наоборот, она сохраняет то, что всего лишь в неё удалилось.

Если и имеется различие между Гераклитом и Парменидом, то теперь нам становится трудно свести его к всеми принимаемой противоположности философии становления и философии бытия. Но если Гераклит — это не мыслитель становления, то остаётся ли поэма Парменида размышлением о бытии? Тем не менее, чтобы его, в свою очередь, было легче понимать, нам следует оставаться верным традиции не менее закоснелой, чем традиция «гераклитовской подвижности» — традиции провозглашать во имя бытия, что становление представляет собой лишь иллюзию! Делать поспешный вывод из изречения о бытии, что то, что не есть бытие, является тем не менее небытием, — не значит ли это на самом деле отказываться от учения, которое, обозначив истину или путь бытия рядом с не-истиной, являющейся тупиком небытия, сразу же вспоминает о третьем пути, от которого не менее важно отмежеваться, но который, однако, допустимо прокладывать как путь, где простые смертные постоянно сбиваются с дороги? В этой области двусмысленности, где всё является одновременно и самим собой, и другим, любое присутствие является в то же самое время и своим собственным отсутствием: богатство — нищетой, тепло — холодом, зима — жарким летом. Но если присутствие является таковым лишь благодаря отсутствию в нём стороны, противоположной той, что заполняет присутствие, эта другая сторона, насколько бы отсутствующей она ни казалась, никогда тем не менее не уничтожается полностью и внезапно оказывается присутствующей, в то время как первая исчезает в отсутствии. Таков мир, где слабый рассудок людей пребывает сразу и здесь, и повсюду, где он всегда соблазняется и постоянно отвергается, где он плывёт по волнам противоположных течений. Далеко ли мы ушли от Гераклита? Но разве этот мир иллюзии, где каждая вещь пронизана тем, что её отрицает, Парменид не принимает за простую иллюзию мира, доводя здесь до полной ничтожности мудрость Гераклита? Разве он не учит нас как раз отвергать его тщету, противопоставляя ему как единственную в своём роде полноту сферу вечно неподвижного бытия? Таким немного позже и будет призыв платоновской метафизики, предписание уйти вглубь бытия от мира безосновательных явлений, где мы были сбиты с пути иллюзиями. Но если причудливая игра присутствия и отсутствия, та игра, где мы постоянно оказываемся обманутыми, была для Парменида лишь пустым непостоянством, то почему Истина в божественных изречениях открывает для нас в этой игре такое количество деталей и ухищрений, неожиданно обрывая его рассуждение о вере, чтобы заменить его озадачивающим переплетением упоминающих об этой игре высказываний? Такие высказывания на самом деле весьма озадачивают, так как они постоянно переходят от одной крайности к другой, никогда и нигде ни на чём не останавливаясь. Однако никогда и ни в чём не допуская недоверия, они ведут и приводят ко второй части той же самой поэмы, которая теперь, кажется, с той же уверенностью выражает двойственность, день и ночь вещей этого мира, как только что она показывала единство дня без ночи. Теперь ночь противопоставлется дню. Размышление над поэмой Парменида знакомит нас с одним затруднением, которое уже древним грекам казалось неразрешимым. Речь, которая без каких-либо двусмысленностей раскрыла истину бытия, теперь вдруг сталкивается с двусмысленностью и, кажется, находит в этом удовольствие. Что же позволяет нам понять это странное колебание речи об истине? Не нацелено ли оно здесь на то, чтобы показать нам в деталях на примере вещей этого мира радикальную ущербность двусмысленности, в которой само бытие исчезает в беспамтятстве рассудка? Если бы это было так, то было бы мало различий между поэмой Парменида и более поздней философией Платона, который всегда без колебаний сводил бессмысленность к иллюзии, и тем самым всё, что страдало двусмысленностью, оказывалось в корне отдалённым от участи бытия. Но заставляет ли нас на самом деле думать о таком отделении противоречивая структура поэмы, где единство тональности всё же никогда не обрывается? И не учит ли нас речь об истине, когда она начинает переходить к двойному смыслу противопоставления противоположностей, скорее, исходить и двусмысленности, не объявляя при этом мир недействительным и раскрывая в самой двусмысленности, а не в вещах этого мира то, что мышлению предписано преодолевать? Эта вторая возможность, имеющая слабое отношение к Платону, не была воспринята комментаторами. Разве не заключается смысл поэмы Парменида, если мы хотим понять её, не обращаясь к платонизму, в том, что он говорит нам с самого её начала и до конца? Если на самом деле предостерегает он нас от двусмысленности наивного знания, которое греческий язык называет δόξα, то он не сводит тем не менее наивность доксы к ошибочной возможности, которую мы должны отвергнуть... в безосновательной суете псевдомира. И не в пустоте, а в полноте любого качества докса раскрывает готовность принять в себя весь мир, и если таковая готовность постоянно оборачивается заблуждением, то тем не менее в своей глубине она находит позитивное и существенное соответствие. Более изначальным, чем заблуждение, является место, где мы с самого начала размещаем доксу, поражаясь открытию той бесхитростной ситуации, которая раз и навсегда достаётся нам как наша участь. Таким образом, докса у Парменида — нечто совершенно иное, чем докса у Платона. Она на самом деле может подчиняться иллюзии лишь внутри самой по себе не иллюзорной ясности, так как только там и нигде ещё во всём величии перед нами раскрывается тот удел бедствия, которым мы охвачены и которому нам предстоит противостоять. Но если докса не является просто-напросто иллюзией, если через верное называние вещей она связывает нас с миром, то она не остаётся обречённой постоянно сворачивать на дорогу заблуждений, где любое движение достигает цели, лишь отклоняясь от неё, где путник бесконечно блуждает от одной крайности к другой, никогда ни к чему не приходя. На самом деле судьба наивного взора такова, что он может простираться внутри ясности, лишь удивляясь богатству, которое везде выходит за пределы его восприятия. Первый взгляд, брошенный на враждебное великолепие, если он уже не соответствует тому, что положительно нас касается, то он всё же ещё не открыт полностью развёрнутой широте своего собственного горизонта. Таким образом, природе доксы свойственно оставаться пленником недальновидной точки зрения, которая в своей недальновидности воспринимает лишь передний план вещей. Разделяя беглым взглядом противоположность присутствия и отсутствия, докса околдована всем тем, что возникает в присутствии лишь для того, чтобы исчезнуть. Она судорожно цепляется за присутствие, которое от неё ускользает, или вновь берётся за не менее ненадёжное отсутствие, и таким образом смертные, со всеми своими недостатками, на опыте сталкиваются со связью противоположностей, говоря об одном, но имея в виду другое, опираясь то на одно, то на другое, но всякий раз находя лишь разочарование. Так мы, о двух головах, не перестаём блуждать благодаря всеобщей двусмысленности, которая на пути отклонения представляет собой двойную игру присутствия и отсутствия. Если бы горизонт смог раскрыться и позволил бы нам увидеть, что присутствие и отсутствие, вместо того, чтобы противостоять друг другу как две отдельные фигуры, могут развернуть своё противоречие лишь в изначально непроявленном единстве взаимной принадлежности, тогда блуждание было бы преодолено, противоречие разрешено, двусмысленность, наконец, устранена, но в этом мире — только при полной взаимосвязи в области бытия. Бытие никогда не является сущим, но является мерой, согласно которой всё сущее может как войти в присутствие, так и отсутствовать в нём, даже исчезнуть. Более изначальной, чем присутствие и отсутствие сущего, является универсальность бытия, которое, незыблемое в своей отделённости от такого непостоянства, тем не менее включает его в себя, в нём не растворяясь, и теперь мы вступаем с бытием в более прочные отношения. Размышления Парменида — это, следовательно, такая из-быточность небытия, которую никогда не исчерпывает никакое присутствие и полнота которой не страдает ни от какого отсутствия. Как далеки они от хода мыслей Платона, который, напротив, будет привносить небытие в само присутствие, если только оно окажется подверженным отсутствию, и который будет определяться через постоянство сущего! Но хотя Парменида и Платона разделяет незначительный период времени, между ними проходит целая эпоха. Отсутствие, которое для Платона является царством небытия, в поэме Парменида, напротив, полностью принадлежит проблематике бытия, а небытие вовсе не представляет собой отсутствия. В небытии само отсутствие остаётся неопределённым. Так как изречение, которое о нём упоминает, появляется там лишь для того, чтобы наложить запрет на открытие самого бытия и довести этот запрет до поединка между отсутствием и присутствием, которые сталкиваются во имя бытия и в его свете. Таким образом, именно как единство присутствия и отсутствия бытие и противопоставляется небытию, которое не допускает ни того, ни другого. Бездонная, но в то же время лишённая глубины пропасть, небытие не является даже этой пропастью, и ни одно изречение никогда ничего о нём не выскажет.

Если Парменид — это мыслитель бытия, то постараемся теперь понять, что такое мышление о бытии в той же мере ставит под сомнение изменчивость, в какой мышление об изменчивости, как его понимал Гераклит, расшатывает фундаментальное постоянство. Движение существует для Гераклита лишь на основе постоянства, и когда Парменид противопоставляет в мышлении небытие постоянству бытия, то для него последнее подобно незыблемому горизонту присутствия и отсутствия, который представляет собой сущность всякой изменчивости. Таким образом, Гераклит и Парменид не только с самого начала выступают друг против друга как выдающиеся мастера полемики, но возможно они, и тот и другой, несмотря на различие их изречений, у истоков западного мышления внимали одному и тому же логосу, слушали его одними и теми же ушами. В сущности, в поэме Парменида не больше неподвижности, чем подвижности во фрагментах Гераклита, или, скорее, и постоянство, и изменчивость можно встретить и с той, и с другой стороны. Таким образом, два языка, две формы выражения расходятся, но при том не противоречат друг другу. Они обе показывают знание греков о бытии, то знание-бытие, которое раскрывается в стихии присутствия, ничего не подчиняя себе и не применяя силу, не уходя в сторону и не замыкаясь в себе, не идя на компромисс и не нарушая меры.

Близкие нам и в то же время далёкие, эти две изначальные фигуры, Гераклит и Парменид, не перестают нас учить, удивлять, заставлять задавать вопросы... И, возможно, это самое странное чудо, что поэзии и мышлению приходится иногда встречаться, объединяться, чтобы понять друг друга в то изначальное утро мира, когда слова ещё были знаками. «Владыка, чьё прорицалище в Дельфах, и не говорит, и не утаивает, а подаёт знаки».

Поэму Парменида можно датировать началом V века. Её фрагменты были собраны во времена Аристотеля Теофрастом, а затем, во времена Юстиниана, неоплатоником Симпликием... Согласно интерпретации, которую можно считать классической, Парменид на одной из окраин греческого мира создал учение, совершенно противоположное тому, что в ту же самую эпоху на восточной окраине того же мира утверждал Гераклит. Гераклит, заявляет Платон, говорил, что всё течёт как вода в реке и что постоянство всегда является лишь видимостью. Парменид занимал противоположную позицию. По его убеждению, именно становление и является видимостью, которой следует противопоставить как единственную истину неподвижное единство бытия. Разве с самого начала своей поэмы он не считает неприемлемыми «мнения смертных», в глазах которых нет ничего реального, что не было бы множественным изменчивым?

По поводу последнего существует единодушное согласие. Разногласия появляются лишь тогда, когда речь заходит об уточнении природы тех рассуждений, которые Парменид посвятил миру иллюзии или заблуждения.

Прежде всего, интерпретация Дильса, профессора из Берлина, который предпринял в 1897 году первое критическое издание поэмы Парменида. Заблуждение, которое Парменид разоблачает как преграду на пути к истине бытия, включает в себя два уровня. Вначале это смешение того, что существует, и того, что не существует в простом благоговении большинства людей перед видимостью. Это общая участь людей. Но на другом уровне располагаются более эрудированные мнения некоторых лжепророков, проповедующих, что сущность бытия — это изменчивость. Таким образом, Парменид порицает не только наивные заблуждения каждого, но и философские заблуждения Гераклита, а тональность его поэмы переходит от сочувственной снисходительности к неумолимой строгости в зависимости от того, о ком идёт речь. По мнению Джона Барнета, который в то же самое время, но в Англии, изучает тот же самый вопрос, Парменид выступал не столько против Гераклита, сколько против пифагорейцев, которые, кажется, «к этому времени в Италии были самыми сильными противниками».

Но интерпретация Дильса, от которой интерпретация Барнета отличается лишь немногим, оспаривается двумя годами позже Виламовицем... По правде говоря, писал Виламовиц, Парменид не выступал против кого-то в отдельности. Мнения, которые он считает неприемлемыми, он расценивает, в сущности, как разновидность низшей истины или, как будут говорить, как истину гипотетическую или относительную, используемую теми, кто не способен дойти до истины абсолютной. Такой же будет и интерпретация Геомперца.

Но в 1916 году преподававший во Франкфурте Карл Рейнхардт, которого мне довелось однажды встретить, …сведёт на нет и интерпретацию Дильса, и интерпретацию Виламовица. У него нет ни полемических опровержений, ни уступчивых гипотез. Парменид, противопоставив истину и заблуждение, объясняет, как могло произойти, что заблуждение с самого начала не завладело разумом людей, на который оно из тьмы веков воздействует, как говорит Рейнхардт, как некая разновидность первородного греха. Место, где находится это заблуждение, а именно — мнение, докса, перестаёт в поэме располагаться рядом с истинным познанием, алетейей, оно становится неотъемлемой частью целого, единству которого оно принадлежит как нечто ему противостоящее. Огромная новизна этой интерпретации в том, что, согласно ей, изречения Богини, которые мы собираемся выслушать, выражают не простое разделение на две части: с одной стороны — истина, с другой — заблуждения, которые она должна полностью опровергать или частично терпеть, то есть мнения, которые используют простые смертные. Эти изречения отмечают деление на три части: истину, заблуждение и, наконец, истину о заблуждении, то есть изучение его основания.

Эта трёхчастная структура — там, где двухтысячелетняя традиция видела лишь две части — является... прочным достижением исследований Рейнхардта. Но то, что эта трёхчастная структура была именно такой, как её определил Рейнхардт, может оставаться под вопросом. Идёт ли речь, как считал Рейнхардт, о следующем трёхчастном делении: истина, заблуждение, истина о заблуждении как о первородном грехе? Или речь идёт о чём-то ином? Но о чём именно? Можем ли мы понять это из простого перевода? Да, но при условии, что такой перевод был бы путешествием не от текста к нам, но от нас к изречениям Парменида. Разумеется, не для того, чтобы нагрузить их предположениями, пришедшими извне, но чтобы попытаться понять их во всей простоте их высказывания. И здесь филологии, какой бы эрудированной она ни была, уже недостаточно. Так как скорее именно она не свободна от философских предположений. Когда, например, откликаясь на публичное недовольство научного мира, Франкель говорит о Пармениде: «Он отвергает чувственный мир, объявляя его иллюзией», он, быть может, выражает не столько результат критического прочтения, сколько условие, которое изначально делает его прочтение необратимым. Речь нисколько не идёт о том, чтобы полностью изменить наш так называемый разум, но чтобы в границах этого разума подготовиться к чтению послания, которое представляет собой нечто совершенно иное, нежели сообщение, которое требуется расшифровать. Таким образом, путешествие в Элею, которое я предлагаю, это не открытие лагеря для раскопок, которые, судя по последним новостям, там теперь ведутся.

Я видел Элею незадолго до раскопок. Немного южнее Пестума и почти рядом с Палинуром Элея от одного плато к другому спускается к морю, куда прежде выходил выступ Акрополя, сегодня увенчанный замком, доставшимся нам в наследство со средних веков. Тем не менее прогулка перед горой Этолия остаётся восхитительной, прогулка вдоль крепостных стен, которые видел Парменид, вдоль насыпей, ставших такими же фрагментарными, как и поэма, рождение которой они охраняли. Незначительный контраст между относительной подвижностью моря и не менее относительной стабильностью горы и горного отрога напоминает о том уникальном и вызывающем ужас постоянстве, где всё записывается, даже отсутствие, постоянстве, которое не сравнивается уже ни с чем. Это и есть Элея. Именно здесь однажды тронулась с места та легендарная упряжка лошадей, в которую мы сегодня, спустя более двух тысячелетий, садимся, чтобы отправиться, может быть, ещё дальше.

Кони, несущие меня, куда только мысль достигает

Мчали, вступивши со мной на путь божества многовещий,

Что на крылах по Вселенной ведёт познавшего мужа.

Этим путём я летел, по нему меня мудрые кони

Мча колесницу, влекли, а Девы вожатыми были.

Ось, накалившись в ступицах, со скрежетом тёрлась о втулку,

(Ибо с обеих сторон её подгоняли два круга, взверченных вихрем),

как только Девы Дочери Солнца, ночи покинув чертог, ускоряли бег колесницы

К Свету, откинувши прочь руками с голов покрывала.

Там — Ворота путей Дня и Ночи, объемлемы прочно

Притолокой наверху и порогом каменным снизу,

Сами же — в горном эфире — закрыты громадами створов,

Грозновозмедная Правда ключи стережёт к ним двойные.

Стали Девы её уговаривать ласковой речью

И убедили только засов, щеколдой замкнутый,

Вмиг отпереть от ворот. И они тотчас распахнулись

И отворили зиянье широкоразверстое створов,

В гнёздах одни за другим повернув многомедные стержни,

Все на гвоздях и заклёпках. И се — туда, через ворота,

Прямо направили Девы упряжку по торной дороге,

И богиня меня приняла благосклонно; десницей

Взявши десницу, рекла ко мне так и молвила слово:

«Юноша, спутник бессмертных возниц! О ты, что на конях,

Вскачь несущих тебя, достигнул нашего дома,

Радуйся! Ибо тебя не злая Судьба проводила

Этой дорогой пойти — не хожено здесь человеком, —

Но Закон вместе с Правдой. Теперь всё должен узнать ты:

Как убедительной Истины непогрешимое сердце,

Так и мнения смертных, в которых нет верности точной.

Всё ж таки ты узнаешь и их: как надо о мнимом

Правдоподобно вещать, обсуждая всё без изъятья.

Мне безразлично, откуда начать, ибо снова туда же вернусь».

Мы слышали: речь идёт не о двух, а именно о трёх дорогах: хотя везде упоминается местоимение «это», вначале оно применяется к одному пути, а затем другому. Как Дильс и Виламовиц смогли этого не заметить? Дело в том, что они желали извлечь из поэмы только дихотомию «убедительной Истины», алетейи, и βροτϖν δόξαι, «мнений смертных», подчинённых сфере видимости, где Ничто не основано на Истине. Такое противопоставление, очевидно, не оставляет места ни для какой иной иной возможности. Именно поэтому Дильс и Виламовиц истолковывают два последних стиха, в которых на первый взгляд раскрывается третья задача мышления, как простую парафразу, комментарий к тому, что ей предшествует. Мир видимости, поскольку он не противоречив, позволяет создать о себе последовательное представление, которое заменит истину тем, кто не сможет дойти до самой глубины Правды. Возьмём пример: если Коперник и Галилей были правы, наше представление о Солнце, вращающемся вокруг Земли, является иллюзией. Но такая иллюзия не представляет собой нечто нелепое и бессмысленное. Можно даже изложить совершенно взаимосвязанную систему мироздания, отталкиваясь от тем не менее ложной идеи, что Солнце вращается вокруг Земли. Система Птолемея, даже если она не достигает уровня системы Коперника, не лишена всё же определённых достоинств и может удовлетворять неспециалистов.

На самом деле для греческой мысли нет ничего более уступчивого, чем истина. Рейнхардт... говорит об открытии третьей возможности. Она заключается в следующем прочтении: «Научившись узнавать как истину, так и заблуждение, ты, кроме этого, узнаешь, насколько было необходимо, чтобы заблуждение с самого начала завладело знаниями смертных». Такое прочтение полностью возможно. Оно означает: «Изучив как систему Коперника, так и иллюзию, которую она отвергает, ты узнаешь также, насколько было необходимо, чтобы люди до Коперника жили в иллюзии». Но не остаётся ли ещё и четвёртая возможность? Она могла бы заключаться в следующем прочтении: «Проникнув в самое сердце истины и поняв, какие заблуждения овладевают людьми, пойми также, почему вещи, в той мере, в какой они позволяют себя увидеть, не раскрывают себя полностью». Вещи, как они показывают или обнаруживают себя, — назовём их вместе с Парменидом τά δοχοῦτα. Они являются иллюзией, которая неизвестно вследствие какого «первородного греха», унаследованного из мрака времён, должна роковым образом подчинять себе каждого, как только она раскроет глаза. Такова интерпретация Платона. Является ли она интерпретацией Парменида? Не говорит ли он попросту о том, что смертные, прежде чем научиться алетейе, плохо видят то, что находится у них перед глазами? Что, со своей стороны, само по себе раскрывается наилучшим образом. Но тогда не бросает ли мысль Парменида тень недоверия на то, что Платон пренебрежительно назовёт чувственным миром? Не побуждает ли он принести δοχοῦτα... в жертву более тонкой истины бытия? Ни в коей мере. Жизнь δοχοῦτα лишена первородного греха. Мир иллюзии не является иллюзией мира.

Ныне скажу я, а ты восприми моё слово, услышав,

Что на пути изысканья единственно мыслить возможно.

Первый гласит, что «есть» и «не быть никак невозможно»:

Это — путь Убежденья (которое Истине спутник).

Путь второй — что «не есть» и «не быть должно неизбежно»:

Это тропа, говорю я тебе, совершенно безвестна,

Ибо то, чего нет, нельзя ни познать,

Ни изъяснить...

Ибо мыслить — то же, что быть.

Мы только что услышали два фрагмента, которые, возможно, составляют единое целое, так как фрагмент, говорящий о Тождестве Мышления и Бытия, если присоединить его к двум последним словам предшествующего фрагмента, образует вместе с ним законченный гекзаметр. В первом из этих двух фрагментов заявленное ранее деление на три части сводится, кажется, к простому раздвоению: бытие — небытие. Но это, как мы увидим, всего лишь видимость. В действительности раздвоение служит здесь трёхчастному делению, о котором уже сказала Богиня. Тем не менее мы находимся в той точке, где разделяются два пути, из которых лишь один следует алетейе. Не отклоняется ли от него второй таким образом, чтобы привести нас к заблуждению? Ни в коей мере. Заблуждение не встречается уже ни на первом, ни на втором пути, хотя только один из двух является истинным. Следовательно, не существует ли некой более радикальной противоположности истине, чем заблуждение? Разумеется. О такой противоположности говорит уже греческое слово ἀ-λήθεια. В ἀ-λήθεια мы слышим: λήθη. Обычно λήθη переводят как забвение. Такой перевод весьма точен, если не считать, что он всё же ничего не говорит об отношении первого слова ко второму. В сущности, истиной алетейя, как и λήθη забвением, является только в словаре. Поэтому мы предпочли бы перевести алетейя как Открытое-без-изъятия. Слово λήθη, напротив, говорит об изъятии, где таится, сохраняясь там, то, что, являясь, выходит из изъятия, причём неизъятость явления не перестаёт тем не менее сохранять в нём вездесущую возможность его собственного изъятия. Она размыкается, сохраняя в себе возможность не раскрываться, в том смысле, в каком пустыня отказывается от того цветения, каким для греков было чудо бытия, и от его отношения к небытию, которое, как пустыня бытия или нечто, не имеющее значения, является для бытия самой близкой опасностью, всегда присутствующей, как только открывается бытие, для которого оно есть ничто. Таким образом, если бытие есть путь алетейи и если небытие также есть некий путь, то этот путь есть путь λήθη, путь, который ничего больше не открывает, путь бес-путства, который представляет собой не-путь.

Именование ничто в отзвуке бытия не является для Парменида общепринятой условностью, простым риторическим балансированием, которым можно было бы довольствоваться. Этот опыт, широта и глубина которого, однажды раскрытые, охватывают ту историю, которой он служит основанием, историю, которая будет историей философии. … «философия» всегда и всякий раз спрашивала об основе сущего. Этим вопросом она началась, в этом вопросе она найдёт свой конец, при условии, что она придёт к концу в величии, а не в бессилии упадка. С появлением вопроса о сущем вопрос о не-сущем становится для неё второстепенным. И всё же не только внешне, в качестве сопутствующего явления, но и в соответствии с каждой раз данной широтой, глубиной и изначальностью, внутри которых спрашивается вопрос о сущем, выстраивается вопрос о ничто и наоборот. Способ спрашивания о ничто может служить мерой и приметой способа спрашивания о сущем».

Здесь мы переходим к следующему фрагменту, который и сам является лишь фрагментом одного стиха, но который, вместе с Валери, следовало бы, возможно, назвать «жемчужиной сферы». Послушаем ещё раз: Ибо мыслить — то же, что быть. Теперь перед нами второе раздвоение. Не разделительное, каким было раздвоение предшествующего фрагмента, того, который противопоставлял бытие и небытие, но, наоборот, объединительное. Со стороны бытия, располагаемого напротив небытия и в его противостоянии с ним: Ибо мыслить — то же, что быть. Парменид не говорит здесь, что мыслить и быть означает одно и то же, в том смысле, в каком 7+5 значит то же самое, что и 10+2, но что если они отличаются друг от друга, то всегда внутри общей принадлежности, определяемой как Тождество. Как следует понимать это Тождество, одновременно и единое и двойственное, где и мышление и бытие существуют друг для друга, и при этом ни одно из них не преобладает над другим, отделённым от него в первую очередь для того, чтобы ему же и предстоять? Парменид оставляет нас здесь перед загадкой. Философии будет трудно удержаться на этой первоначальной вершине, хотя во всех формах, в какие ему дано облачиться, мышление не перестаёт обращаться к бытию. Бытие же, со своей стороны, не перестаёт отвечать на это обращение мышления на протяжении всей богатой на метаморфозы истории, эпизоды которой всегда будут лишь парафразами самой ранней речи о Тождестве, той, что знаменует собой поэма Парменида.

На самом деле в Тождестве, о котором ведёт речь Парменид, мы можем узнать самую устойчивую тему западного мышления. Две противоположные позиции реализма и идеализма, между которыми и плывёт столетиями корабль философии, в равной мере оставляют это тождество в тайне. «Человек мыслит, следовательно, я существую» — говорит вселенная. Эти слова Валери, слова идеалиста, достаточно обратить на него самого, чтобы получилось: «Я существую, следовательно, человек мыслит», — говорит вселенная. В этой игре оборачиваний очевидно, что идеализмом является, в сущности, лишь скрытым реализмом, реализмом мышления, и что реализм остаётся, в свою очередь, под влиянием идеализма, а его высшим достижением, как бы случайно, стало, как известно, объяснение идеологий и их обратного воздействия на то, из чего они, как предполагается, происходят. Но изречение Парменида проявляется ещё до реализма и идеализма. Оно разворачивается на том уровне, откуда ниспадает и тот, и другой. Поэтому, несомненно, самому смелому мышлению, когда оно освободится от многовекового колдовства, будет суждено вернуться к самому себе именно на уровне Парменида. Таким повторением, где слово «повторение» означает не пересказ, а новый вопрос, возобновление и возвращение к истокам, была менее двух веков назад «Критика чистого разума». Кант писал: «Условия возможности опыта вообще являются, одновременно, и условиями объектов опыта». Как можно не услышать в этой загадочной формуле и в этом «одновременно» эхо того Тождества, внутр которого бытие и мышление начинают с того, что соответствуют друг другу прежде чем разделиться, чтобы продолжать друг друга обозначать с той и с другой стороны разделения?

Тем не менее с Кантом мы оказываемся уже не в Элее. Огромное различие между афоризмом Парменида и афоризмом Канта в том, что кантовский афоризм касается больше бытия, нежели мышления. Он учит нас, что именно мышление приводит к бытию, ставшему объективностью вследствие сведения сущего в его бытии к состоянию «коррелята» научного суждения, к возможности обнаруживаться как объект мышления в единстве опыта. Афоризм Парменида, касается, наоборот, не бытия, а мышления. Он говорит не о мышлении, которое диктует бытию свои условия, но о мышлении, которое имеется там, где имеется бытие, и где, не менее изначально, само мышление и раскрывается. Иными словами, для мышления бытие является средой обитания, или, если угодно, его пейзажем, благодаря которому одно перед другим и раскрывается, чтобы дать мышлению готовность его принять, и позволив одному находиться перед другим. «Я принадлежу ему» — говорит мышление о бытии. Но оно ещё ни в коей мере не говорит: «Ты принадлежишь мне». Таким образом, то, чему оно отвечает, Хайдеггер именует «зовом бытия». Не является ли, следовательно, бытие личностью? Разве может нас звать кто-то ещё, кроме того, кто говорит с нами вблизи и издалека? По правде сказать, бытие не является ни личностью, ни даже вещью. «Оно в своей истине, есть бытие». Но язык есть «Дом бытия». Бытие соотносится с бытием и таким образом имеет дело с языком и его речью. Но говорит лишь тот, кто позволяет себе высказываться... Тождественное является и как картина, и как бытие. Картина не представляет собой более или менее адекватного выражения бытия. Но она принадлежит ему внутри более тайного, чем адекватность, Тождества, где тем не менее именно за ним, за бытием, а не за картиной, остаётся последнее слово. Во фрагменте... имеются две противоречивые фигуры присутствия и отсутствия, обнаруживаемые внезапно в их отношении к бытию. Само отсутствие не является уничтожением бытия, так как оно принадлежит его гармонии и оказывается способом присутствия. Ничто не является в большей степени присутствующим в среде бытия, чем то, что в отсутствии удаляется. Никакое отсутствие никогда не является абсолютным:

Однако созерцай умом отсутствующее как постоянно присутствующее,

Ибо отсутствующее не отсечёт сущее от примыкания к сущему,

Ни когда оно повсюду полностью рассеивается по космосу,

Ни когда оно сплачивается.

В тексте... были названы одновременно отсутствие, присутствие и бытие, то есть трижды бытие («суть») вначале в его отношении к двум приставкам («от-сут-ствие», «при-сут-ствие»), затем само по себе. На греческом этими приставками были παρά- и άπό-. Παρά говорит о непосредственном соседстве, в том смысле, что кто-то делит свою пищу с обитающим в его теле паразитом. Άπό-, наоборот, говорит об удалении, в том значении, в каком апогей для определённой планеты является точкой самого большого удаления от Земли и в каком апология удаляет, отводит от кого-то обвинение. Нет ничего более интимного в бытии сущего, по крайней мере того, которое соответствует греческому опыту, чем противоположности, о которых говорят эти две приставки παρά- и άπό-. Противоположность настолько интимная, что без неё слово «бытие», взятое отдельно, утрачивает самое важное в своём значении... вместо того чтобы отталкиваться от предполагаемого известным образом бытия, чтобы затем присоединить к нему присутствие и отсутствие, скорее следует начать с игры присутствия и отсутствия в бытии, чтобы понять его в его сущности, а приставки, которые ему сопутствуют, являются не случайными, а необходимыми. Другими словами, бытие является, в самой глубокой интимности сущего, игрой того, о чём говорят его приставки, непрекращающейся игрой присутствия и отсутствия, игрой, которая делает для нас сущее ещё более близким, чем само присутствие, а противоположность присутствия отсутствию оказывается лишь поверхностной противоположностью. Именно поэтому, говорит Парменид, даже отсутствующее в определённом смысле является присутствующим... отсутствие — это не бездонная пропасть, а почва, на которой можно поставить ногу и на которой возможно движение. Может даже случиться, что из глубины отсутствия мы достигнем присутствия более близкого, чем присутствие непосредственное. Таковым является измерение бытия, которое в целом раскрывается как изначальное измерение и отсутствия, присутствия, а их относительная противоположность для сущего — это космос... соответствующий гармонии бытия. В области бытия теперь не возникает ничего такого, чьё присутствие не было бы тайно окружено ореолом отсутствия и что не сверкало бы, в глубине отсутствия тайным присутствием, так как бытие является самым ближайшим к бытию и ничто никогда не может отсечь его от примыкания к бытию. Бытие как сущее представляет собой как присутствующее (никогда, тем не менее, им не являясь), так и удалённое в отсутствии (не будучи тем не менее уничтоженным). Оно, следовательно, всегда есть собирание присутствующего и отсутствующего, их логос, противостоящий небытию, которое, напротив, всегда является радикальным уничтожением и того, и другого. Но в таком случае бытие не является никаким сущим, так как ни одно сущее никогда не присутствует, если его отношение к бытию является как отсутствием, так и присутствием. Следовательно, не с какой-то частью сущего, но с сущим в целом мы можем соединить бытие и сказать: оно есть, в его противоположности к ничто, которое, напротив, лишает нас речи. Здесь божественное ещё не является последним словом бытия. Так как даже у божественного имеется своё время, своя пора. А также время его изъятия, когда оно всё же не способно покинуть бытие, остающееся местом его отсутствия по мере того, как в мировом мраке одни возвещают об уверенности в его присутствии, а другие — об его отсутствии. Нет, следовательно, ничего более чуждого мышлению Парменида, чем «отождествление бытия и божественного», в том виде, в каком оно провозглашается начиная с Аристотеля и торжествует в схоластике. Бытие — это не божественное, но измерение, где само божественное и отсутствует, и присутствует, где оно в самом глубоком отсутствии привносит своё прочное присутствие в гармонию бытия. Такое мышление о бытии ещё не является, следовательно, теологическим. Мышление Парменида, не являющееся ещё ни теологией, ни онтологией, оказывается, здесь, возможно, не таким грубым и более продуманным, чем наивно воображают как те, кто для кого метафизика — это соль земли, так и те, чьё пристрастие к примитивизму может, как они верят, насытиться у так называемых «досократиков» неведомо каким доисторическим или до-человеческим, в любом случае немного каннибалистическим началом.

Теперь мы подошли к концу нашего путешествия в страну бытия, или, лучше сказать, бытия-сущего, то есть в страну, где сущее, хотя оно и не есть бытие, закономерно пронизывает собой всё, начиная с бытия, по меньшей мере, для того, кто, внимая чуду космоса, … позволяет тому, что есть, высказываться и сохраняет его в мышлении; кто озабочен только тем, чтобы не упустить из виду тайное единство любого обнаруженного присутствия. На самом деле гораздо более трудным делом, чем по отдельности обнаружить в себе подобие либо дню, либо ночи, является искусство воссоединения с ритмом День-Ночь, который и есть бытие как дня, так и ночи.

По крайней мере таким и является на заре своего расцвета греческое знание о бытии, то знание-бытие, которое раскрывается в стихии присутствия, ничего не подчиняя себе и не применяя силу, не уходя в сторону и не замыкаясь в себе, не идя на компромисс и не нарушая меры. Оно теперь и есть та благодать, которой дышит человек бытия, та раскрепощённость, которая, сразу же раздваиваясь, становится его собственной, единственное чудо, волшебство сущего. Это чудо нам иногда случается угадывать в улыбке на лице, в простоте пейзажа, во взметнувшейся ввысь колонне или перед Аполлоном Олимпийским, но также, может быть, и обучаясь чтению поэмы Парменида. Пока солнце восходит над Элеей, прислушаемся ещё раз к древней речи, к той, что слушал и Парменид, внимая алетейе, в день рождения мира.

И богиня... рекла ко мне так и молвила слово...

Ибо мыслить — то же, что быть.

Ибо без бытия, о котором её изрекают,

Мысли тебе не найти.

Созерцай умом отсутствующее как постоянно присутствующее,

Всё непрерывно... сомкнулось сущее с сущим.

Оно завершено Отовсюду, подобное глыбе прекруглого Шара,

От середины везде равносильное,

То же самое — мысль и то,

О чём