Хайдеггер, М. Гераклит / М. Хайдеггер, Е. Финк.

— СПб.: Владимир Даль, 2010. — 384 с.

Предмет мышления не возникает перед нами как некая сфера истины, к которой можно было бы приблизиться со стороны; это не предмет, который можно открыть и раскрыть. В своей предметности и связанным с ней способом доступа к нему он ещё тёмен для нас. Пока мы лишь пытаемся понять, о чём мыслил Гераклит, и в чём-то похожи на человека, забывшего, куда ведёт дорога. Нашей совместной попытке размышления будут сопутствовать некоторые разочарования и поражения. Тем не менее мы предпринимаем попытку через чтение текстов древнего мыслителя войти в духовное движение, освобождающее нас самих для дела, которое заслуживает того, чтобы называться делом мышления. Быть может, не прочитав ни одного речения Гераклита и не истолковав его, но тем не менее сразу желая увидеть их особенный язык, мы слишком торопимся. Для Гераклитова языка характерна внутренняя многозначность и многомерность, которая не даст нам однозначно включить его в систему каких-либо отношений. Как выразительное средство он лаконичен, утвердителен и многозначен, а его мысль порой чрезмерно изощрена.

Начнём наше истолкование с фрагмента: «Мирозданием же правит молния». В ударе молнии вспыхивает многое в смысле «всего»... молния как природное явление совершается тогда, когда в темноту ночи вторгается светоносный луч. Как в ночи, вспыхивая на какой-то миг и озаряя вещи, молния показывает их в чётких очертаниях, так и в более глубоком смысле молния выявляет совокупность множества вещей в их отъединённости друг от друга. Движение светлой молнии соответствует тому движению, которое... распространяется во всё множество вещей. Вещи — не покоящиеся глыбы: они находятся в разнообразном движении... когда в тёмной ночи яркая молния внезапно позволяет увидеть всё единичное в его определённом очертании, тогда на короткое время совершается то, что совершается всегда. В миг яркой вспышки молнии сущее вступает в определённость... это движение приведения-к-проявлению. Производящему движению молнии соответствует движение логоса, который всё устраивает, всем управляет и всё определяет. Мгновенность молнии — признак непостоянства. Молнию надо понимать как некое наикратчайшее время, именно как мгновенность, символизирующую то движение произведения, которое само не во времени, но которое позволяет ему быть. Молния, огонь, солнце, война, λόγος и σοφόν суть различные мыслительные ракурсы, направленные на одно и то же основание. «Правление» тоже можно подвести под движение. Но у Гераклита правление молнии — это то, что так противостоит всему движению в сущем, как молния — тому, что показывается в сиянии её света. В известной степени превращение огня — это круговое движение, управляемое молнией, или σοφόν. Движение, в котором всё через всё пронизывается, управляется противоположностями. «Война — отец всех вещей, царь всех вещей. Одних она объявляет богами, других — людьми, одних превращает в рабов, других — в свободных». Говоря об отце и властителе, Гераклит схватывает смысл начала движения почти поэтическим языком. Первоисток движения есть также исток владычества и правления.

Сейчас мы размышляем о явлении управления. Как раз сегодня, в век кибернетики, оно стало таким фундаментальным, что притязает на всё естествознание и поведение человека, а также определяет их, заставляя нас всё больше в этом явлении разбираться. Правление есть приведение-в-силу без какого-либо движения. Корабль без кормила и кормчего находится во власти волн и ветра. Только благодаря управлению он властно направляется туда, куда надо. Управление — это вмешивающееся в ситуацию, преобразующее движение, которое заставляет корабль двигаться намеченным курсом. В управлении есть момент насилия. Аристотель проводит различие между движением, которое родственно вещам, и тем движением, которое насильственно по отношению к ним. По отношению к Гераклиту и нашей сегодняшней нужде феномен правления ещё не ясен. В том, что сегодня над естественными науками и нашей жизнью всё сильнее властвует кибернетика, нет ничего случайного: это предопределено историей возникновения новоевропейской науки и техники. Человеческий момент правления определяется моментом насильственного и заранее просчитанного регулирования. Это связано с просчитывающим знанием и насильственным вмешательством. Нечто иное представляет собой правление Зевса. Когда он управляет, он не просчитывает, но правит без малейшего усилия. Ненасильственное правление возможно в сфере богов, но не людей. Нам надо учитывать различные явления управления. Во-первых, правление может быть насильственным в смысле удержания определённого направления, во-вторых, это может быть ненасильственное правление богов. Но у греческих богов нет ничего общего с религией. Греки не верили в своих богов. Веры эллинов... не существует... у греков был миф. Тем не менее, миф — это не вера. Но, возвращаясь к ненасильственному правлению, спросим, как с этим обстоят дела в генетике. Можно ли там говорить о насильственном управлении? Здесь надо проводить различие между естественным поведением генов, которое, в свою очередь, можно интерпретировать кибернетически, и манипуляцией наследственными факторами. Даже если подвергшийся насилию не ощущает его, оно тем не менее присутствует. Поскольку сегодня можно вторгаться в поведение генов, изменяя его, существует возможность того, что однажды миром станут править аптекари. Рассуждая о генах, генетики говорят об алфавите, информационном архиве, накапливающем в себе определённое количество информации. Можно ли при этой мысли об информации думать о насилии? Гены, которые мы обнаруживаем, суть биологические данные, но как только кому-то в голову приходит мысль, управляя генами, улучшить человеческую расу, мы имеем дело не с необходимостью, причиняющей боль, но, наверное, с насилием. Вопрос в том, не двусмысленно ли само понятие информации. Гены имеют как бы определённое тиснение и потому осуществляют длительное накопление информации. Человек проживает свою жизнь под генетической обусловленностью, хотя ему кажется, что он проживает её как свободное существо. Здесь жизнь каждого обусловлена жизнью его предков. Говорят даже об обучаемости генов, которые могут учиться, как компьютеры. Говоря о сообщениях, мы не имеем в виду то, что человек воспринимает со стороны. Подразумевается, что он ведёт себя так, как будто получает повеление из некоего генетического запоминающего устройства. С этой точки зрения свобода превращается в запланированную свободу.

… значение слова можно понять только в связи со всеми другими фрагментами... с другой стороны, выработать это целостное единство фрагментов можно только на пути последовательного рассмотрения отдельных фрагментов, что заранее предполагает некое понимание... Таким образом, основная трудность, которая стоит перед нами — это герменевтический круг. Можно ли выбраться из него? Может, для начала надо попробовать в него войти? Вот что говорит по этому поводу Витгенштейн. Трудность, в которой оказывается мышление, можно сравнить с ситуацией человека, желающего выбраться из комнаты, в которой он оказался. Сначала он пытается выбраться через окно, но оно слишком высоко, затем через камин, но он слишком узок. Если бы он просто повернулся, он бы увидел, что и дверь-то не закрывалась. Что касается герменевтического круга, то мы постоянно движемся в нём, будучи пойманными в него... нам надо постараться путём истолкования попасть в то измерение, которое задаёт Гераклит. При этом, правда, возникает вопрос, в какой мере мы истолковываем, то есть насколько мы можем в русле нашего мышления выявить измерение, задаваемое Гераклитом. Философия может лишь говорить и сказывать, но не живописать. Она, наверное, не может даже показывать. Оно старое китайское изречение гласит: лучше один раз показать, чем сто раз сказать. Философия же, напротив, вынуждена показывать как раз через сказывание.

Небесный огонь производит растительность, питает и поддерживает её. В отличие от света молнии огненный свет «Гелиоса» озаряет не на миг, он отверзает ясность дня, в которой даёт всяческому время и возможность расти. Этот солнечный огонь, этот небесный светоч не застывает на одном-единственном месте, но влечётся по своду небес и в этом своём ходе по небосводу предстаёт как Наделяющий светом, жизнью и временем. Метрика пути Солнца предваряет всякую сотворённую человеком исчисляющую метрику. Посмотрев, что такое путь Солнца, мы увидим, что у него нет равномерного однородного излучения: как светило оно в то или иное время выглядит по-разному. Но одновременно теми же мерами, которыми Солнце вымеривает свой ход, оно по-разному отмеривает огонь, питающий земные растения, находящиеся в солнечном свете. Итак, мы можем говорить, во-первых, о тех мерах, которые относятся к пути самого Солнца, и, во-вторых, о тех, которыми оно наделяет всё освещаемое им в том смысле, что отмеривает ему свой пламень. Но есть ли у Солнца ещё какие-нибудь, совсем другие μέτρα? Третье значение... связано с пределами, полагаемыми для всей области светоносного Солнца. Меру можно понимать как меру пространства и меру времени. В первом случае μέτρα подразумевает меры, которые Солнце не нарушит, означает меры в смысле мест и времён его хода по небосводу. Однако «меры» не означают здесь законы природы: они касаются φυσις «Гелиоса». Неизменность Солнца в его ежедневном и ежегодном пути восходит к его φυσις... мы обнаруживаем примечательную особенность, касающуюся дневного света: этот свет перерастает в нечто неизмеримое. У него нет границ. Если мы говорим о небесном своде, мы имеем в виду не какой-то купол, который нечто замыкает, а область дневного света, растекающуюся в нечто безмерно-открытое. Но мы знаем и «замыкание» открытого неба: нам известно небо, затянутое тучами. Но есть и другая граница царства света: земля, по которой мы ходим. Свет как проявление огненной стихии вступает в соприкосновение с воздухом земли и в какой-то мере с океаном. Океан тоже полагает предел царству света, хотя и вбирает его в себя до определённой глубины. Но прозрачность океана ограничена. Что касается непрозрачности земли, тоже ограничивающей открытое царство света, то это весьма своеобразное явление, на которое мы почти не обращаем внимания. Мы находимся на непрозрачной земле, где царству света положен предел. Над нами, однако, раскинулась область власти света, простирающаяся в открыто-бесконечное. Непрозрачность земли существенна для Солнца. «Если бы не было солнца, была бы ночь, несмотря на прочие светила». Другие звёзды — это светила в ночи. Здесь примечательно то, что свет в пространстве своего распространения постепенно исчерпывается и преобразуется темнотой ночи. Все другие звёзды — это вспышки на ночном небе... подобно тому как звёзды — это свет в ночи, подобно тому как область солнечного света ограничивается замкнутостью земли, в более глубоком смысле весь мир «Гелиоса»... со всех сторон ограничен ночной бездной, полагающей пределы власти «Гелиоса». В отличие от звёзд само Солнце мы не видим в ночи: оно для нас только в его собственном сиянии... Солнцу как источнику света в своей собственной ясности подобает лишь крохотное, незначительное место, так что раскрывающая сила «Гелиоса» в раскрытом ею пространстве света кажется чем-то ничтожным. Раскрывающее в каком-то смысле скрывается в им же раскрытом и как бы подчиняется тем вещам, которым оно придало очертания как светоносная сила. Поскольку Солнце показывается на небосводе, восходит, заходит и исчезает, не переставая быть шириной лишь в человеческую ступню, оно всегда новое. Гераклит не даёт здесь обществоведческого определения — в том смысле, что каждый день Солнце восходит новым. Его каждодневная бытийная новизна не противоречит тому, что каждый день оно — одно и то же. Оно одно и то же, но всегда новое. Эта мысль существенна, когда мы говорим о Солнце как форме «вечно живого огня», который есть всегда, но который мерно возгорается и мерно угасает, в чём и проявляется его бытийная новизна. День и ночь — сменяющие друг друга состояния в стране Солнца, где свет и тьма ритмически чередуются. Тьма ночи, совершающаяся в области Солнца, отличается от замкнутости земной почвы, в которую не может проникнуть никакой свет. Тьма ночи освещается слабо мерцающими звёздами. В сравнении с землёй, которая замкнута в себе, существует ясность как таковая. День и ночь образуют не просто какое-то различие, но праформу различия как такового. У Парменида противоположность дня и ночи тоже существенна, правда, лишь во мнении смертных.

Окидывая единым взором все фрагменты, в которых говорится о «Гелиосе», дне и ночи, мы, в заключение, можем сказать следующее: … Солнце даёт свет, наделяет очертаниями, позволяет процветать и отмеряет время всему, что растёт. Ход Солнца определён посредством μέτρα, которые оно должно соблюдать... Кроме того, Солнце определяет μέτρα для роста и развития вещей. Оно не преступит μέτρα, но пребудет в пределах своей сферы власти. Μέτρα «Гелиоса» предстают перед нами в трояком смысле. Во-первых, мы знаем о μέτρα солнечного пути, пути Солнца, во-вторых, мы знаем о μέτρα всех вещей под Солнцем, в-третьих — о тех μέτρα, которые очерчивают всю область солнечного света. Третий фрагмент показал нам структуру пребывания Гелиоса в его собственной ясности и свете.

Наш способ чтения и продвижения вперёд характеризуется тем, что м ыисходим из ясного представления о сказанном в речениях Гераклита, как если бы всё им названное лежало прямо перед нашими глазами. В своих фрагментах Гераклит не говорит скрытно, как это, наверное, делает бог в Дельфах. Манеру говорения Гераклита нельзя отождествить с тем, как говорит дельфийский бог. Читая фрагменты, мы прежде всего воспринимаем всё то, что в них высказано непосредственно, и затем пытаемся прояснить всё усвоенное. В то же время мы не разъясняем всё, что уже усвоили: наше разъяснение уже выборочно. Выбор определяется тем, что мы всегда отталкиваемся от речения Гераклита и в непосредственно явленном отыскиваем те черты, которые были названы фрагментом. Сначала мы читаем эти фрагменты с некоторым простодушием и пытаемся — применительно к тем вещам, которые сами ещё корреляты нашего чувственного восприятия — выявить какие-то черты, чтобы потом, делая второй шаг, задаться вопросом, что они, таким образом отысканные черты и отсылки, могут означать в более глубоком смысле. От непосредственного восприятия чувственно данного мы переходим в нечувственную, но не сверхчувственную область. Удивительно, однако, что фрагменты Гераклита можно понять вполне просто и затем всё-таки связать с ними глубокий смысл, так что собственно философский смысл мы можем даже не называть глубокомыслием. Соотношение мысли и сказывания составляет особую трудность. Быть может, это нечто различное? Является ли сказывание лишь выражением мышления? Различие между внутренним мышлением и его «оглашением» в языке известно нам из истории философии. Есть мнение, согласно которому философская мысль может выразить далеко не всё, что мыслит, так что в какой-то мере она остаётся как бы «за» своим языковым выражением. Тогда самые глубокие мысли суть неизречённые. Такое понимание не подходит Гераклиту. Его речение — это не речь, … повествующая о некой тайне, неодолимой с помощью языка. Гераклит не знает противоположности между тем, что открыто в языке, и непроницаемой тайной. Когда мы мыслим тайну совершенно по-другому, это нечто иное. Гераклит говорит на языке, который не знает всего этого различия между внутренним мышлением и внешним сказыванием. Несказанное — это не нехватка и не преграда для сказывания.

Занимаясь Гераклитом, мы всегда должны иметь в виду многомерность его речи, которую нельзя свести к какому-то одному измерению. Гераклит не знает никаких чётко обозначенных уровней, но, истолковывая его фрагменты, мы должны обращать внимание как раз на то, что они взаимопроникают друг в друга и учитывать, как они это делают. Сила Гераклитовых изречений в том, что, отталкиваясь от большого, он может сказать нечто большое и в отношении повседневного... чтобы лучше понять Гераклита, нам надо учитывать особенности древнего языка вплоть до V в. Этот язык не знает предложений... с одним определённым значением. В предложениях древнего языка говорит не значение, а сама суть дела. Своё толкование Гераклита мы начала с фрагмента о молнии, затем перешли к фрагменту, в котором говорится, что всё ползающее пасётся ударом; этот удар мы связали с ударом молнии, а потом перешли к рассмотрению фрагментов, в которых говорится о Солнце, дне и ночи. Здесь мы прежде всего выявили троякий смысл μέτρα, связь между Солнцем и временем и вовлечённость, вобранность Солнца в исконную ночь. В Солнце мы увидели силу, определяющую время, ту силу, которая наделяет мерой времени. Следующий фрагмент в нашем ряду: «Этот миропорядок, один и тот же для всех существ, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий». Огонь — это поэтическая, порождающая сила. Боги и люди — это тоже приносящие, раскрывающие существа, но только потому, что есть огонь, с которым у них особая связь... Огонь, о котором говорит Гераклит, не находится во времени, но сам есть время, позволяющее времени быть... речь идёт о вечно живом огне, который всегда был, есть и будет... только он и открывает путь для внутривременного пребывания и внутривременного заката. Будучи временем, которое позволяет стать всякому времени, только огонь и разверзает три временных экстаза прошлого, настоящего и будущего. Огонь определяет меры. Время, которое даёт огонь, наделяя временем все вещи — это не какая-то пустая временная форма, не лишённая содержания среда, но некоторым образом время с его содержанием. Это не некий сосуд, в котором предстают обособленные вещи: будучи отмеренным, уделённым, такое время уже соотносится с тем-то и с тем-то.

Когда я исследовал понятие времени у Пиндара и Софокла, мне бросилось в глаза, что у них нигде не говорится о времени как последовательности, но всегда время понимается как нечто такое, что только и даёт возможность этой последовательности быть. Я смотрю на часы и вижу: без трёх минут семь. Где тут время? Отыщите-ка его.

Говорить о переживании времени рискованно, потому что тогда оно связывается с сознанием. В таком случае мы попадаем в сферу различения времени сознания, в котором мы что-то переживаем, и объективного времени, отделённого от субъективного времени как переживания. Вопрос заключался в том, что такое определённое время; надо понимать определённость времени в ракурсе переживания или же с какой-то иной точки зрения, не предполагающей различия объективного и субъективного времени. Ведь греки не переживают. Мы прекращаем дискуссию, … потому что иначе потеряем слишком много времени. Но каков смысл наших слов, когда мы говорим, что теряем время? При каком условии вообще мы можем его терять? Мы можем терять время только тогда. Когда ограничены во времени. Ограниченность — не самое решающее: чтобы что-то терять, надо его иметь. Я могу терять время только тогда, когда оно у меня есть. Как характеризуется время, когда я говорю: у меня нет времени? Я исхожу из того, что располагаю временем. В отношении ко времени это означает, что оно характеризуется как время для... для чего-то одного и не-время для чего-то другого. Т. е. настало время сделать вот это, а не то. Одна особенность времени, которую мы отметили — это время как время для... Другая особенность, на которую я хотел бы указать, обнаруживается тогда, когда я гляжу на часы и говорю: сейчас семнадцать сорок пять. Теперь я спрашиваю: где время? Проблема в том, можно ли спрашивать, где время.

Сущее — это не только природа и её вещи. Наше перечисление мы можем начать с элементов: море, земля, небо. Вслед за стихиями, элементами можно назвать то, что возникает в результате их смешения. Однако существуют не только природные вещи, но и искусственные, которых мы не находим в природе и для которых в ней нет никакого образца. Если взять человека, то он отчасти человек производящий. Человек порождает человека, как говорит Аристотель. Это означает, что человек причастен творческой силе природы. Кроме того, он производит предметы искусственным образом. Остаётся открытым вопрос о том, достаточное ли определение артефакта даёт Аристотель, когда, анализируя вещи посредством τέχνη, говорит о четырёх причинах. Не мешает разобраться в том, случайны или необходимы искусственно созданные вещи. Существуют ли башмаки потому, что есть башмачник, или они существуют потому, что необходимы? К человеческому бытию принадлежит такое сущее, которое связано с самим способом этого бытия, и это необходимые вещи. Но наряду с этим есть и предметы роскоши. Кроме того, сущему принадлежат различные политические устроения: государства, города, поселения, правовые уложения, а также идолы и идеалы. Этот беглый обзор показывает, что сущее многообразно, но мы сразу не можем знать, какова та основная черта, в которой всё названное едино, и благодаря чему всё-таки возникает различие. В области вещей существует иерархия бытия-сущим. Существуют возможности видимости вещей, которые показывают нечто иное по сравнению с тем, чем они являются сами, причём эту видимость нельзя рассматривать как некий субъективный обман. Таков, например, зеркальный блеск на воде. Описать способ бытия зеркального блеска не так просто. Другая проблема... это восприятие захода Солнца и коперниковское обращение. Вопрос в том, является ли этот заход необходимым представлением или же возможно некое видение, при котором Солнце не заходит. Восприятие заходящего Солнца возможно при наивном переживании мира в противоположность его научному истолкованию. Благодаря образованию и опосредованному знанию человек перестаёт доверять своему непосредственному восприятию, например, заход Солнца для него — это не то, что непосредственно открывается его взору: теперь он смотрит на происходящее с научной точки зрения. Из-за научного истолкования мира исчезает истина его непосредственного опыта. Лет двести назад переживание жизни не выходило за определённые границы. Получаемые сведения брались из ближайшего окружения. Сегодня, в эпоху всемирной передачи новостей, ситуация принципиально изменилась. В своей книге «Теория современной эпохи» Ганс Фрайер называет технический мир окружением суррогатов. Для него научное познание мира — суррогат. Для меня такая точка зрения неправомерна, потому что с течением времени технические вещи стали для человека новыми источниками переживания. Сегодня благодаря новостям, получаемым со всего Земного шара, человек обретает возможность всеприсутствия. Сегодня мир не разделён на нечто близкое, далёкое и совсем дальнее: мир, некогда именно так и разделённый, сегодня «покрыт» техникой, которая благодаря своей способности сообщает человеку возможность получать всяческую информацию и присутствовать везде. Трудно понять, каким образом мир, разделённый на близкое и далёкое, перекрывается технической средой. Для меня здесь некий разлом.

Толкование Гераклита, начатое с рассмотрения «молнии», должно было указывать на то, что существует основополагающий опыт разверзания целого. В повседневной жизни этот опыт затемнён. В ней нам такой опыт не интересен. В повседневном совершении жизни у нас нет ясного отношения к целому, нет даже тогда, когда мы, познавая, продвигаемся вперёд в далёкие галактики. Тем не менее, у человека есть возможность сделать ясным это неясное отношение к целому, в качестве которого он уже всегда существует. Сообразно своему существу человек существует как отношение к бытию, к целому, каковое отношение, однако, почти всегда переживает застой. Имея дело с мыслителем Гераклитом, можно, наверное, прийти к такому опыту, в котором целое, к каковому мы всегда, хоть и смутно, относимся, вдруг ярко вспыхивает.

«Огонь живёт смертью земли, и воздух живёт смертью огня, вода живёт смертью воздуха и земля — смертью воды». В этом фрагменте удивительно, что обращение земли в огонь выражено формулой, в которой речь идёт о жизни за счёт смерти чего-то другого. Здесь озадачивает не столько разговор об исхождении и возникновении, сколько речь о том, что огонь живёт смертью земли, воздух — смертью огня, вода — смертью воздуха и земля — смертью воды. Мне кажется, что здесь самое важное — мысль о том, что уничтожение предшествующего становится возникновением и восхождением последующего. Второе появляется только благодаря тому, что оно живёт смертью первого. Гибель предшествующего становится как бы дорогой, на которой появляется новое и иное. При этом речь не идёт о преимуществе уничтожения перед тем, что возникает. Это важно усвоить потому, чтобы позднее — когда мы основательнее поразмыслим о формуле «жить смертью чего-то другого» — не сказать, что речь идёт о каком-то круговороте. Жизнь уходит в смерть, но смерть не переходит в жизнь. Мы привыкли резко противополагать жизнь и смерть, настолько резко, что просто дальше некуда. Однако это противоположение не похоже на противопоставление бытия-тёплым и бытия-холодным или бытия-молодым и бытия-старым. Однако, строго говоря, перехода от бытия-тёплым в бытие-холодным нет: просто то, что пока причастно первому, становится причастным второму. Так же и молодость не переходит в старость, но то, что пока молодо, переходит в старое, становится старым. Такие переходы отчасти обратимы, т. е. возможен поворот вспять, а отчасти однонаправлены и необратимы. То, что сначала причастно теплоте и затем переходит в холод, может снова перейти в теплоту. Но то, что сначала было молодым, а потом стало старым, не может помолодеть. Низвержение живого в мёртвое, совершающееся в мире явлений, непоправимо и окончательно, хотя в мифе и религии поддерживается надежда на то, что после смерти нас ждёт новая жизнь, по отношению к которой смерть — только врата, ведущие к ней. Эта посмертная жизнь не похожа на предсмертную, здешнюю, однако возникает вопрос, имеет ли здесь смысл вообще говорить о «потом» и «прежде». По-видимому, в такой установке сказываются лишь устремления тех, кто ещё жив и наполняет ничейную страну смерти своими представлениями о жизни, на которую надеется. Глядя на привычные противоположности, в которых мы хорошо разбираемся и которые переходят друг в друга, мы видим, как одни из них гибнут в других и каком-то смысле тёплое возникает из холодного и наоборот. Но можно ли в мире явлений увидеть возникновение живого из мёртвого? Видимо, нет. Живое возникает из соединения противоположных полов. Новая жизнь появляется в результате особой интенсивности жизненности, здесь нам не надо сразу разделять точку зрения Аристотеля, согласно которой новая жизнь как зародыш уже преобразована в родителях и её последующее возникновение — это просто переход ещё эмбрионального способа существования в достаточно развитое. Но можно ли представить, что жизнь и смерть перекрещиваются, причём не в том смысле, что первая переходит во вторую, а в том, что этот переход есть «жизнь за счёт смерти чего-то другого»? Это не означает «приходить из смерти в жизнь». Различие между жизнью и смертью становится наиболее ясным, когда оно полагается как аналогия к двум другим отношениям. Сон и бодрствование, молодость и старость — знакомые нам различия, связанные с холодом нашей жизни. В отличие от них жизнь и смерть — это отношение всего времени жизни к чему-то такому, что затеняет его, но не совершается в нём. Можно ли сказать, что речение мыслителя Гераклита — это дерзкий вызов расхожему мнению, которое настаивает на различаемости жизни и смерти, а также на различии между бодрствованием и сном, молодостью и старостью? Быть может, его мысль, обращённая к самотождественности, наносит удар стремлению видеть мир разделённым, причём это говорит не о том, что явления мира утрачивают свои различия? Гераклит говорит о том, что жизнь — смерть, бодрствование — сон и молодость — старость — одно и то же. Он, однако, не говорит о том, что это одно и то же, живущее в нас. Вопрос как раз в том, являемся ли мы местом тождества того великого противопоставления, каковым выступает противопоставление жизни и смерти, или, скорее, это место, к которому люди как-то относятся и которому они каким-то образом подобны. Без сомнения, пока речь идёт о властном утверждении, согласно которому одно и то же — живое и мёртвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое. Здесь не говорится о том, что все три пары противоположностей суть одно и то же: Гераклит называет три противоположности, находящиеся в определённом соответствии. Всё жизненное время ограничивается смертью. В пределах жизни сон аналогичен бытию-мёртвым, старость имеет определённое отношение к смерти, а бодрствование и молодость больше всего родственны бытию-живым. Здесь речь идёт не о чётких различиях, и тем не менее говорится о различиях, которые образуют различаемость. Бытие-живым и бытие-мёртвым не имеют иерархического соотношения, потому что бытие-мёртвым нельзя усилить. Что касается бытия-живым, то здесь, напротив, мы привыкли выстраивать иерархию и различать косные и развитые формы совершения жизни. Сон же и бодрствование почти незаметно переходят друг в друга. Жизнь и смерть не образуют противоположности наподобие красивого и безобразного и не имеют никакого иерархического различия. Природа их различаемости — проблема, и как только мы пытаемся истолковать её с точки зрения слишком известного нам диалектического взаимоперехода, глубина текста, достойная вопрошания, исчезает. Если мы исходим из того, что каждая аналогия есть равенство в неравенстве, тогда можно сказать, что сон относится к бодрствованию, а старость к молодости примерно так, как бытие-мёртвым относится к бытию-живым. Тем не менее мы, наверное, слишком увлекаемся многообещающим языком притчей, когда говорим о том, что сон — это брат смерти и некое промежуточное явление. Что касается вопроса о смысле формулы «жить чьей-то смертью», то здесь удивляет напряжённое соотношение «жизни» и «смерти» в транзитивном употреблении слова «жить». Продолжая толкование. Уместно спросить, возможна ли обратная модель, т. е. не только «жить смертью», но и «умирать жизнью»? — Мы не пришли ни к какому результату и, наверное, вообще окончательного результата не будет.

… в мире религии между богами и людьми пролегает строгая граница. Только видя перед собою смертных, боги получают возможность постичь самих себя как всегда сущих. Бессмертные не затронуты смертью, смертные же обречены на неё. Что касается Гераклита, то он изменяет это обычное понимание греческой мифологии, в которой боги и люди замкнуты в своём бытии и где их обращённость друг на друга возникает лишь случайно. Это случайное отношение в самобытии богов и людей Гераклит делает конституирующим. Бессмертие богов становится возможным только в том случае, если они не утрачивают отношения к смертности человека. Зная о том, что люди обречены на смерть, боги понимают, что их собственное бытие непреходяще, и наоборот, зная о том, что боги вечны, люди понимают, что сами они смертны. Таким образом, бытие богов и людей — это не какие-то обособленные сферы. Всё дело в том, чтобы увидеть, что и те, и другие понимают самих себя и бытие не обособленно друг от друга, а только в обращённости друг к другу. Знание богов о том, что люди обречены на смерть — это не просто осознание факта, а понимающее отношение. Когда боги являются людям, они не становятся по-настоящему смертными: это лишь видимость. Когда Аристотель говорит, что жизнь, проводимая в θεωρία (теория)... представляет собой вид божественной жизни и некое «бессмертствование», … это означает, что, пребывая в теории, мы ведём себя подобно бессмертным. В θεωρία смертные возносятся до жизни богов. Равным образом, о богах надо было бы сказать, что они в своём отношении к людям «смертствуют». Главное в том, что отношение между людьми и богами нельзя описывать со стороны, потому что сами они существуют только как взаимоотношение и взамонаправленность — с той лишь разницей, что у богов некоторым образом более, а у людей менее «выгодная» экзистенциальная онтология. Божественное и человеческое понимание самих себя и бытия должно набрасываться через понимание друг друга. С одной стороны, между богами и людьми царит отчуждённость, с другой — сцепление, обусловленное тем, что самих себя они понимают только через друг друга... в одном отношении люди и боги принадлежат сущему, в другом, более существенном, бытию. Это особое положение богов и людей среди всего сущего, которое не позволяет им взойти посреди того, что есть... понять гораздо труднее. Боги и люди существуют как разумение бытия. Божественное и человеческое понимание бытия суть способы самопрояснения бытия. Светоносную природу «единого» мы отыскиваем благодаря рассмотрению природы взаимоотношения богов и людей. «Живущее в нас — всегда одно и то же, живое и мёртвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое. Ибо это, переменившись, есть то, а то, снова переменившись, есть это». Живое и мёртвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое суть явления, которые каким-то образом подразумевают пребывание живого во времени. Жизнь — это вся совокупность времени, отведённая живому организму, а смерть — конец этого времени жизни. Бодрствование и сон образуют перворитм, длящийся всю жизнь. Бытие-молодым и бытие-старым обращены к глубинному бытию в разлагающей власти времени, которое не только даёт, но также всё отнимает. «Человек прикасается к свету в ночи, когда угасло его зрение. Живя, он прикасается к мертвецу во сне; в бодрствовании он прикасается к спящему». Нет никакого сомнения в том, что в этом фрагменте речь идёт прежде всего о человеке. Человек в ночи зажигает себе свет... пребывая во мраке, он находится в свете, пока пребывает в сновидении. Человек занимает неспокойное место между ночью и светом. Этот фрагмент указывает на непрочное положение человека между светом и ночью. Человек подобен похищающему огонь Прометею. Когда его способы видения угасают, он может зажечь в ночи свет, причём не тогда, когда он спит, но тогда, когда он относится к темноте. Человек не только — как другие живые существа — оказывается между ночью и светом: он есть то существо, которое каким-то образом относится к ночи и свету и не застигнуто ночью и тьмой. В человеке есть родственная дню способность прояснять, даже если в сравнении с днём ему это плохо удаётся. Светоносная сила человека — это не свет, который приходит с наступлением дня. Свет, который человек зажигает — это малый свет в большой тьме ночи. Человек — это существо, родственное свету, которое хотя и не может зажигать его, но никогда не может сделать это в такой степени, чтобы свет полностью уничтожил ночь. Зажжённый им свет — только остров во тьме ночи, и потому ему вполне однозначно отведено место между ночью и днём. Человек — это двойственное существо, зажигающее огонь во взаимной игре дня и ночи. Сияние свечи — это островной свет в ночи, так что мы проводим различие между ясностью и тьмой. Ясность света, испускаемого свечой, распространяется во тьме, в то время как ясность Гелиоса уже постигается как ясность, распространяющаяся в ночи. Солнечная ясность как таковая вообще делает возможным и обеспечивает человеческое видение и возможность зрящего самоотношения к обнаруживаещемуся. В ясности, которую человек порождает в состоянии зажжённого им света, выявляется отношение воспринимающего человека к воспринимаемому им предмету из его окружения, каковому окружению свойственно отстояние. Видение же есть отстоящее бытие по отношению к вещам. Будучи отдалённым восприятием, оно требует оптимальной близости увиденного. Между видением и увиденным существует определяющая даль, охватываемая и замыкаемая светом, который освещает и делает возможным видение.

Зрение и слух — это чувства восприятия на расстоянии, и как таковые они характеризуются отношением отстояния между воспринимающим и воспринимаемым. Зрение — это восприятие в пространстве видения, слух — восприятие в пространстве слышания. Здесь следовало бы выработать понятие исконной тишины, которая аналогична свету при зрении. Всякий звук нарушает тишину, и его надо понимать как нечто, тишину нарушающее. Но существует и такая тишина, в которую мы вслушиваемся, не слыша ничего определённого. Исконная тишина — это основополагающий элемент слушания, образующий ту даль, в которой и становится возможным пространство для слышания. Может быть, тишина простирается ещё дальше, в направлении средоточения и собирания.

Даже ограниченный, небольшой огонь есть единство, о котором нельзя сказать, что оно соседствует с вещами. Кроме того, ясность, проливаемая огнём, который зажёг человек, — это и не просто блеск вещей, но свет, заполняющий пространство и время, тот свет, в котором выявляются не только многие, но и разнообразные вещи. Ведь можно сказать так: человек зажигает огонь себе, т. е. зажигает тот огонь, который есть для него — в противоположность огню для всех, в котором изначально пребывают все люди как в ясности дневного светила. Сбившись с пути и растерявшись, человек зажигает себе огонь, который в ночи освещает ему округу. Кто-то зажигает свечу или факел. То, что возникает при зажигании факела, а именно пламя, — это вид вещи, своеобразие которой в том, что она не только сияет, но и даёт возможность видеть. Она распространяет сияние, бросает ясность и позволяет видеть то, что в этой ясности показывается. В то же время для этой вещи характерно, что она встраивается в ту открытость, в которой стоит человек. Отношение света и просвета трудно понять. Источник света усматривается только в его собственном свете. Примечательно, что факел и делает возможным своё собственное усмотрение. Здесь мы сталкиваемся с многозначностью сияния. Мы, например, говори: солнце сияет. Когда мы говорим физикалистски, мы говорим о Солнце как об источнике света, а также о его излучении. Тогда отношение просвета к свету определяется таким образом, что просвет, в котором усматривается само Солнце, восходит к свету как свету Солнца. Однако именно такой характер происхождения и надо поставить под вопрос. Не свет предшествует просвету, а наоборот просвет свету. Свет возможен только как нечто отдельное, потому что в просвете существует отдельное. Солнце усматривается в своём собственном свете, и таким образом просвет изначальнее света. Сводя ясность, даваемую светом, только к источнику света, мы игнорируем фундаментальный характер просвета. Будучи наследником украденного огня, человек имеет возможность каким-либо образом производить свет — но только потому, что уже существует просвет... потому что человек стоит в просвете... причём изначально. К стоянию в просвете принадлежит не только существование вещей, но и воспринимающее существование человека, которое, однако, почти всегда ориентировано только на вещи и не мыслит света, в котором эти вещи воспринимаются. Хотя это восприятие совершается в свете, самого света оно не воспринимает, оставаясь обращённым только к воспринимаемым вещам. Поэтому задача мыслящего человека такова: мыслить именно то, что, собственно, делает возможным всякое просияние и восприятие... а также размышлять над тем, как именно свет принадлежит просвету и каким образом свет является своеобычной вещью. Прикосновение к силе света есть способ зажигания огня. Те особенности физического мира, о которых мы говорили, можно толковать онтологически, если понимать свет не только как чувственно воспринимаемый, но и как тот свет, или световую природу, которая характерна для σοφόν... Это отношение человека к σοφόν есть его внутри-стояние в исконном просвете, … выражающееся в понимающем истолковании вещей в их существе, причём опасность здесь заключается в том, что просвет, или сама ясность здесь не осмысляется. В этой ясности выявляется множественное и многообразное. Нет ясности, в которой существует лишь одна вещь. В ясности очерчиваются многие вещи. В свете они обретают свои контуры и границы. Зрящий видит, что он отличен от того основания, на котором стоит, а также от других вещей на этом основании и вокруг его самого. Однако не существует ясности, в которой существовал бы лишь какой-то один вид вещей. В ясности выявляется не только многочисленное, и многоразличное, многообразное: камень, растение, животное, такой же человек, как ты, природные вещи, изготовленные вещи и т. д. Мы видим не только однородное, но и разнородное.

Человек — это преимущественно то существо, которое зажигает огонь, которое причастно светоносной природе. Но в то же время он покоится на ночном основании, которое мы можем охарактеризовать лишь как замкнутое. Спящий и мёртвый суть те фигуры, которые указывают на принадлежность человека к живой и мёртвой природе. Бытийное неродство человека с прочим сущим делает возможным онтологическое понимание способов бытия этого сущего. Но, существуя между светом и ночью, человек относится к ночи не так, как к свету и открытому, которое имеет различающе-соединяющую структуру. Он имеет отношение к ночи и ночному дну, поскольку телесно принадлежит земле и наплыву жизни. Тёмное понимание как будто покоится на другом принципе понимания, согласно которому подобное познаётся подобным. Прикосновение к светоносной силе того, что именуется словом σοφόν, — это прикосновение на расстоянии. В противоположность этому прикосновение к тёмной силе — это непосредственное прикосновение. Таковым является прикосновение бодрствующего к спящему и спящего к мёртвому. Как определить отношение бодрствующего к спящему? Бодрствующий что-то знает о сне, каковое знание есть нечто большее, чем просто воспоминание о пребывании в нём, засыпании и пробуждении. Знание о сне, которое имеет бодрствующий — это способ тёмного течения жизни, в котором «я» в слабой степени угасает для себя самого. Во сне живущий прикасается к непрояснённому пребыванию. Человек, принадлежащий области света и послушно к ней прислушивающийся во сне обретает некий опыт возвращённости в тёмную основу, причём не какое-то состояние бессознательного, а в неразличимое. Находясь в ситуации существа, определённого через άλήθεια, человек в то же время имеет отношение к λήθη. Он, однако, не всегда стоит в άλήθεια, но пребывает в ритмическом чередовании бодрствования и сна. Ночь, к которой он прикасается во сне, нельзя понимать только привативно: её надо понимать как самостоятельный момент наряду с моментом дня или ясности, с которой он соотносится в бодрствовании. Человек как φιλόσοφος — это φίλος не только по отношению к σοφόν, но также и по отношению к λήθη. Человек — факел в ночи, и это значит, что он одинаково причастен как светлой ясности дня, так и ночи, которая уничтожает все различия и способность видения.

Греки для нас — огромный вызов. Вопрос в том, каким образом мы, находясь в нашей исторической ситуации, отягощённой двумя с половиной тысячелетиями развития нашего мышления и будучи весьма далеки от греков и их понимания бытия и мира, всё ещё остаёмяс наследниками греческой онтологии. Мы призваны к тому, чтобы однажды повернутьвсё направление нашего мышления. При этом речь не идёт о каком-то подновлении исторической традиции... являемся ли мы просто неким продолжением греков, которое столкнулось с новыми проблемами и должно дать себе отчёт в трёхтысячелетней истории, или же мы роковым образом утратили знание о том, как греки пребывали в истине... история мышления подошла к некоторому концу, в котором вся полнота нашего наследия стала для нас сомнительной. Вопрос в том, не находимся ли мы теперь в некоем новом ракурсе по отношению к тому, что было помыслено греками; не встречаем ли мы греческий мир нашим новым опытом бытия. Порой творения мысли высятся как чётко очерченные горные кряжи, как «крепко воздвигнутые Альпы». Мы же познакомились здесь с чем-то похожим на жидкую магму, которая, подобно подземной силе, вздымает на воздух горные цепи мысли.