Хайдеггер, М. Парменид / М. Хайдеггер. — СПб.: Владимир Даль, 2009. — 384 с.

Парменид и Гераклит — современники, жившие в период между 540 и 460 гг. Таковы имена двух мыслителей, которые в неповторимой взаимопринадлежности мыслят истинное, стоя у истоков западноевропейского мышления. Мыслить истинное значит постигать его в его существе и, имея опыт такого сущностного постижения, знать истину истинного.

Западноевропейское мышление насчитывает две с половиной тысячи лет. То, что помыслено в мышлении обоих мыслителей, ни разу не затрагивается годами и веками. Однако эта нетронутость всепожирающим временем сохраняет силу вовсе не потому, что помысленное обоими мыслителями — с тех пор как они его помыслили — сохраняется в самом себе в качестве так называемого «вечного» в некоем вневременном месте. Напротив, помысленное в этом мышлении и есть собственно историческое, что предшествует всей последующей истории, то есть шествует впереди неё. Такое предваряющее и определяющее всю историю мы называем изначальным. Поскольку оно не остаётся в прошлом, а принадлежит будущему, изначальное снова и снова дарует себя той или иной эпохе.

Начало есть то, что в сущностной истории приходит последним. Правда, для мышления, которое знает только форму счёта, тезис «начало есть последнее» остаётся бессмыслицей. Отсюда та странность, что изначальное легко считается чем-то несовершенным, незаконченным, грубым. Его также называют примитивным, и потому возникает мнение, что мыслители, существовавшие до Платона и Аристотеля — это «примитивные» мыслители. Правда, не каждый мыслитель, стоящий у истоков западноевропейского мышления, непременно является изначальным. Первым таким мыслителем был Анаксимандр.

Двумя другими, вместе с Анаксимандром составившими тройку единственных, являются Парменид и Гераклит. В сравнении с прочими западными мыслителями мы называем этих троих первоначальными, что кажется произвольным. По существу, мы не располагаем никакими аргументами, достаточными для того, чтобы обосновать данную характеристику.

В ходе западноевропейской истории всё последующее мышление не только во времени отдаляется от своего истока — прежде всего оно отдаляется от своего начала в том, что именно мыслится. Последующие поколения всё больше и больше отчуждаются от раннего мышления. В конце концов, отстояние становится таким большим, что возникает сомнение, способна ли вообще позднейшая эпоха снова помыслить самые ранние мысли. К этому сомнению добавляется и другое, а именно мысль о том, что если бы такое начинание и удалось, оно всё равно бы, наверное, не принесло никакой пользы. К чему бродить в поисках почти затерявшихся следов давно миновавшего мышления? Сомнения в возможности осуществления такой попытки и в пользе данного начинания особенно подкрепляются тем, что оно дошло до нас только в отрывках. Отсюда становится ясным, почему взгляды учёных на раннюю греческую философию так разнятся между собой, а за правильность понимания этих философских мыслей вообще нельзя ручаться.

Таким образом, решение сегодня разобраться в мышлении Парменида и Гераклита сопряжено с разнообразными сомнениями и опасениями. Мы оставляем их в силе и не торопимся как-то по особому их отринуть. Быть может, проявив достаточную внимательность и выдержку мысли, мы убедимся, что упомянутые сомнения беспочвенны.

Сказанное Парменидом дошло до нас в виде стихов и стихотворных отрывков. Оно предстаёт перед нами как «поэма», но поскольку в нём содержится «философское учение», принять говорить о «дидактической поэме» Парменида. Такая характеристика его мыслящего сказывания является следствием того затруднительного положения, в котором мы оказываемся. Мы знаем стихотворения и поэмы. Знаем философские трактаты. Сразу видно, что в стихах Парменида вряд ли можно отыскать что-либо собственно «поэтическое», но в них, напротив, очень много того, что называют «абстрактным». Потому кажется, что, имея дело с таким мыслящим высказыванием, лучше всего учесть оба момента, т. е. стихотворную форму и абстрактное содержание, и назвать имеющееся дидактической поэмой.

Но, может быть, речь не идёт о поэме в смысле поэзии, равно как нельзя говорить и об учении. К какому жанру можно отнести сказанное Парменидом и как назвать помысленное в этом сказанном, наверное, станет ясно только в том случае, если сначала мы уясним, что же здесь мыслится и что должно найти выражение в слове. Здесь слово произносится неповторимым образом и неповторимо совершается речение. Поэтому в дальнейшем изначальное слов Анаксимандра, Парменида и Гераклита мы будем называть речением этих мыслителей. Под «речением» подразумевается целое их сказывания, а не только отдельные тезисы и выражения. Тем не менее, отдавая дань традиции, мы пока говорим и о дидактической поэме Парменида.

Мышление есть внимание сущностному. В этом внимании заключается глубинное по своей сути, существенное знание. То, что обычно называют «знанием», есть не что иное как осведомлённость в каком-либо деле и его обстоятельствах. Благодаря таким сведениям мы «овладеваем» вещами. Овладевающее знание относится к тому или иному сущему, к его устроению и использованию. Такое «знание» захватывает сущее, «господствует» над ним и в силу этого как бы превосходит и постоянно опережает его. Совсем другое — существенное знание. Оно обращено к тому, что есть сущее в своей основе, т. е. к бытию. Такое знание не овладевает своим знаемым, но само затрагивается им. Всякая наука, например, и всё прочее, похожее на неё, есть основанное на информации овладение сущим, горделивое возвышение над ним, опережение его, а порой — и напористое подавление. Что касается существенного знания, то оно, напротив, есть отступление перед ним. Совершая такое отступление, мы видим и улавливаем существенно больше, а точнее говоря — совершенно иное в сравнении с тем, что открывается нам в примечательном наступлении новоевропейской науки, которое всегда есть не что иное, как технически оснащённая атака на сущее и вторжение в него, осуществляемое ради достижения действенного, созидающего, деятельного и делового ориентирования. Мыслящее вслушивающееся бдение, напротив, представляет собой внимание призыву, который исходит не от каких-то единичных фактов и процессов действительного и затрагивает человека не в его лежащих на поверхности повседневных начинаниях. Только тогда, когда в слове Парменида к нам обращается бытие, а не нечто предметное из всего многообразия сущего, знание его тезисов оправдано. Без такого прислушивания к этому обращению всё наше старательное разъяснение природы такого мышления ничего не даст.

… мыслитель Парменид рассказывает о богине, которая приветствует его, когда он прибывает к её дому. Вслед за приветствием, самобытный характер которого разъясняет сама богиня, начинается возвещение о тех открытиях, которые с её помощью ему предстоит сделать на своём пути. Эта богиня есть «Истина». «Истина» — и есть богиня. Исходя из этого, мы не говорим о богине «какой-то» истины. Мы не делаем этого, потому что в противном случае возникает впечатление, будто речь идёт о какой-то богине, защите и благословению которой «истина» лишь вверена. Но когда Парменид называет богиню «истиной», тогда сама истина постигается как богиня. Это удивляет нас, ибо редко случается, чтобы какой-нибудь мыслитель влагал свои мысли в уста божественного существа. Отличительная черта мыслителей, которых позднее, со времён Платона, станут называть «философами», заключается в том, что свои мысли они черпали из самих себя. Мыслители не возвещают какие-либо откровения бога. Что же в таком случае делает богиня в этой «дидактической поэме», с неповторимой ясностью и строгостью выражающей мысли мыслителя? Отказ от устоявшегося затрагивает нас самих — всё решительнее и необычнее. Только на первый взгляд он воспринимается как некая «негативная» установка. На самом же деле в нём совершается первый шаг на пути нашего прислушивания к призыву начала, которое, несмотря на его историографически представленную временную удалённость, на самом деле даже ближе, чем то, что мы привыкли воспринимать как самое близкое.

Итак, мы стремимся отыскать путь к мышлению обоих мыслителей, Парменида и Гераклита. С историографической точки зрения оба они принадлежат к раннему периоду западноевропейского мышления. В отношении западного мышления, начавшегося с греков, мы проводим различие между истоком и началом. Под истоком мы понимаем отнесённость этого мышления к определённому времени. В данном случае мышление означает не процесс протекания психологически представляемых мыслительных актов, а историю, в которой существует определённый мыслитель, излагающий свои мысли и, таким образом, утверждающий для истины определённое место в историческом существовании человечества. «Время» означает здесь не столько какой-то момент времени, вычисленный по дням и годам, сколько «эпоху», т. е. определённую ситуацию и место человека в истории. Говоря об «истоке», мы имеем в виду возникновение и появление мышления, говоря же о «начале», мы имеем в виду нечто иное. «Начало» есть должное-быть-помысленным и помысленное в этом раннем мышлении, причём мы ещё не знаем, в чём суть этого помысленного. Если предположить, что мышление мыслителя полностью отличается от познания «наук» и всякого вида практической осведомлённости, тогда и отнесённость этого мышления к помысленному им существенно отличается от отношения обычной «практико-технической» и «морально-практической» мысли к тому, что она, собственно, мыслит.

Обычное мышление, как научное, так и донаучное и ненаучное, мыслит сущее, причём мыслит его в отдельных его областях, обособленных друг от друга пластах и ограниченных связях. Это мышление есть не что иное , как ориентация в сущем, знание о котором помогает так или иначе им овладеть и господствовать над ним. В отличие от такого знания, овладевающего сущим, мышление мыслителей есть мышление бытия. Их мышление есть поэтому отступление перед бытием. Помысленное в таком мышлении мы называем началом. Итак, теперь это означает: бытие есть начало. Однако не каждый мыслитель, должный мыслить бытие, мыслит начало. Анаксимандр, Парменид и Гераклит — единственные начальные мыслители. Они таковы не потому, что открывают и начинают западное мышление. Мыслители были и до них. Они таковы потому, что мыслят начало. Оно есть помысленное в их мысли. Кажется, будто «начало» — это некий предмет, за который мыслители, так сказать, берутся, чтобы его основательно продумать, но на самом деле общим для мышления настоящих мыслителей является отступление перед бытием. Начало не есть нечто, отаднное на милость этих мыслителей, с каковым они в своём его постижении поступают так-то и так-то. Напротив, начало есть то, что само нечто совершает с этими мыслителями, ибо так захватывает их, что им приходится совершить предельное отступление перед бытием. Платон, Аристотель и позднейшие мыслители гораздо «больше» мыслили, они продумали больше областей и пластов мысли, они ставили свои вопросы, исходя из более широких познаний о человеке и вещах. Тем не менее все они мыслят «меньше» начальных мыслителей.

Новоевропейский мыслитель столкнулся со своеобразной трудностью: чтобы что-то сказать о том, что ему действительно надо сказать, он непременно пишет книгу объёмом в четыреста или более страниц. Это бесспорный признак того, что новоевропейское мышление находится вне сферы мышления начального. По этим признакам понимаешь, что в мире уже давно что-то не так и человек сбился с пути. Вспомним и то, что основополагающая книга новоевропейской философии, а именно «Размышления о первой философии» Декарта, насчитывает чуть больше ста страниц, а принципиально важные трактаты Лейбница вмещаются в несколько листов почтового формата. Эта, на первый взгляд, чисто внешняя деталь указывает на то, что в данных работах, по своей внутренней структуре также очень лаконичных и простых, совершается тот поворот в мышлении, который, хотя и не достигает начала, но тем не менее приближается к его сфере. Уже давно вынужденные выбирать то, что нам нужно, из великого множества написанного и сказанного, мы утратили способность слышать то малое и простое, что звучит в слове начальных мыслителей.

Трудность понимания и тягота осмысления объясняются не мнимой трудностью текста, а одной лишь неготовностью и неспособностью к осмыслению, которые живут в нас самих. Перед лицом начала у нас нет возможности выбирать: мы или становимся на путь, ведущий к нему, или избегаем этого пути. Здесь мы пытаемся подготовиться к первому.

Исходя из сказанного, все свои усилия мы направляем на то, чтобы просто прислушаться к слову начальных мыслителей. Мы начинаем с Парменида, сказанное которым дошло до нас в различных фрагментах. Довольно ясно воссоздаваемое целое, к которому принадлежат рассматриваемые отрывки, в стихотворной форме выражает мысли данного мыслителя, то есть его философское «учение». Поэтому принято говорить о «дидактической поэме» Парменида.

Появление «богини» в поэме Парменида особенно удивляет потому, что она есть богиня «Истина». Ведь подобно «красоте», «свободе», «справедливости», «истина» воспринимается нами как нечто всеобщее, как то, что выведено из особого и действительного, из частных случаев истинного, справедливого и красивого и потому предстаёт как «отвлечённое», в одном лишь понятии. Если бы мы прямо спросили себя, о чём мы думаем, произнося слово «истина», мы тотчас бы столкнулись со множеством путаных «мнений», да и просто с общей растерянностью. Правда, при таком положении дел важнее оказывается не число разнящихся между собой толкований истины и её существа, а растущее осознание того, что до сих пор мы вообще не пытались основательно и серьёзно осмыслить, что же это такое — истина. При этом мы постоянно стремимся к «истине». Каждая историческая эпоха ищет «истинное».

Но как же редко и мало человек слышит о существе истинного, то есть об истине! Даже если бы нам, сегодняшним, повезло знать это существо, наше знание не стало бы залогом осмысления всего того, что в раннем мышлении, а именно у греков, постигалось как существо истины. Ведь не только её существо, но и существо всего сущностного в тот или иной период времени наделено своим собственным, неповторимым смысловым богатством, почерпнуть из которого та или другая историческая эпоха может только в малой степени.

Если мы, не прибегая к доказательствам, сразу решим, что богиня Aλήθεια (Алетейя), о которой говорится в поэме Парменида, появляется там не только ради «поэтического» украшения текста, если решим, что, напротив, существо «истины» всюду властно даёт о себе знать в слове этого мыслителя, тогда нам необходимо заранее прояснить существо того, что мы называем словом άλήθεια.

Если мы стремимся, поддавшись напряжению мысли, настолько приблизиться к существу άλήθεια, чтобы она сама коснулась нас, нам придётся пройти немало окольных дорог и рассмотреть немало перспектив — нам, удалённым от этого существа дальше, чем греки, которые тоже были удалены от него. То, что мы привычно переводим словом «истина», греки называют άλήθεια. Если мы переведём это слово буквально, нам придётся сказать не «истина», а «несокрытость». Всякая попытка дать буквальный перевод таких основополагающих слов, как «истина». «бытие», «видимость» и т. д., тотчас вводит нас в сферу проекта, ни в коей мере не ограничивающегося искусным подбором тех или иных словообразований. Мы поймём это скорее и глубже, если подумаем о том, что же вообще представляет собой этот перевод. Для того, чтобы суметь пере-водить в сферу греческой άλήθεια и, таким образом, впредь произносить это слово более осмысленно, мы сначала должны просто пробудиться и последовать тому указанию, которое даёт выбранное нами в качестве перевода слово «несокрытость». Ограничившись основными особенностями этого указания, мы увидим, что оно имеет четыре аспекта. Во-первых, не-сокрытость наводит нас на мысль о сокрытости. Что было сокрыто перед тем, как о себе заявила несокрытость, кто именно это скрывает и как происходит сокрытие. Строго говоря, слыша или произнося слово «истина», мы ничего не можем помыслить и тем более наглядно себе представить. «Несокрытость» же, напротив, тотчас как-то по-иному затрагивает нас, даже если на первых порах мы ощупью, неуверенно пытаемся выяснить, что же здесь, собственно, имеется в виду. Во-вторых, слово «несокрытость» указывает на то, что, когда греки постигают существо истины, совершается нечто похожее на упразднение и устранение сокрытости. Приставка «не-» соответствует греческому ά-. Столкнувшись со смысловым многообразием приставки не-, легко понять, что уже в этом отношении не-сокрытость тяжело поддаётся определению. В самой несокрытости исконно присутствует, бытийствует внутреннее противоборство. В существе истины как не-сокрытости каким-то образом совершается спор с сокрытостью и сокрытием.

Истина никогда не наличествует в себе, но завоёвывается. Несокрытость отвоёвывается в споре с сокрытостью. Причём несокрытость отвоёвывается не только в расхожем понимании этого слова, то есть в том смысле, что люди ищут истину и борются за неё. Скорее само искомое, составляющее предмет борения, в себе самом, безотносительно к борьбе человека за него, в своём существе называется спором, борением: «несокрытость». Необходимо, наконец, осмыслить это исполненное внутренней борьбы существо истины, которое уже две с половиной тысячи лет светит в самом тишайшем из всех огней. Необходимо постичь то борение, которое совершается в самом существе истины. Третий аспект указания, даваемого «несокрытостью», заключается в том, что в силу внутренне противоречивой природы истина пребывает в отношении противоположности к себе самой. Согласно распространённому учению об истине, её противоположностью является только «не-истина» в смысле ложности. Нечто может быть либо истинным, либо ложным.

Люди ведут себя слишком безрассудно, отдаваясь во власть с давних пор распространившегося и ставшего привычным предубеждения, что, согласно которому истине может противостоять только ложность, причём при таком противопоставлении нас даже не удивляет, что здесь мы имеем дело с различными наименованиями, которые постоянно, не вдаваясь в раздумья, используем как некую смыслоразличительную формулу во всех наших суждениях и окончательных решениях. Наверное, мы не просто слишком поспешны, когда утверждаем, что сущность истины всё-таки не имеет никакого отношения к несокрытости и сокрытости. Быть может, здесь совсем не надо делать выводы, а просто смотреть по-настоящему. Проявив такую «осмотрительность», мы, конечно же, сразу увидим, что нам ни в коем случае нельзя говорить, будто антоним к слову άλήθές и вообще слово, от которого образуется эта приватная форма, отсутствует у греков. В слове άλήθεια можно разглядеть корень «λαθ», обозначающий «сокрытие». В восьмой песне «Одиссеи» мы читаем о том, как после праздничной трапезы, устроенной во дворце феакийского царя, певец Демодок в своём песнопении рассказывает о тяжёлой участи, постигшей греков у ворот Трои. Вспомнив о тех временах и не будучи в силах совладать с охватившей его печалью, Одиссей покрыл голову мантией. Мы читаем: «Тогда он [Одиссей] незаметно для других прослезился, И только Алкиной заметил его печаль»... дословно и в соответствии с греческим пониманием ситуации Гомер говорит следующее: «Тогда по отношению ко всем остальным он остался сокрытым как проливающий слёзы». Равным образом известный призыв Эпикура «λά̸θε βιώσς» мы переводим как «живи незаметно», хотя по-гречески это означает: «Пребывай сокрытым в том, как ты ведёшь свою жизнь». Отмеченная особенность имеет решающее значение для постижения начальной сущности истины, греческое именование которой является однокоренным с глаголом «забывать». Современный человек, всё делающий для того, чтобы как можно скорее всё позабыть, должен, казалось бы, знать, что это такое — забывание. Но он этого не знает. Он позабыл сущность забвения, если вообще когда-нибудь думал о нём, то есть мыслью проникал в его сущностную сферу, пытаясь из-думать его. Это равнодушие к «забыванию» ни в коей мере нельзя объяснять лишь спешкой и небрежностью, характерными для его способа «жить». То, что здесь происходит, берёт начало в сущности самого забвения, то есть в том, что оно само ускользает и скрывается.

Может быть, потому незримое облако забвения бытия окутывает весь земной шар и живущее на нём человечество — облако того забвения, в котором забывается не только то или иное сущее, но и само бытие, в которое никогда не может ворваться никакой самолёт, как бы высоко он ни поднимался. Поэтому может случиться, что в это же время постижение именно этого забвения, то есть забвение бытия, предстанет как необходимость и станет необходимым и перед лицом этого забвения пробудится припоминающее мышление, которое думает о самом бытии и только о нём, осмысляя его самоё в его истине: мысля истину бытия, а не одно лишь сущее в его отношении к бытию, как это делает всякая метафизика. И для этого прежде всего потребуется опыт сущности забвения, то есть опыт того, что скрывается в сущности άλήθεια. Греки постигали забывание как событие сокрытия.

Для того чтобы прояснить, в контексте каких именно сущностных связей греки воспринимают сущность термина ψεΰδος, было бы неплохо сначала подумать о том, что мы понимаем под ложным (фальшивым). Во-первых, «ложное» (как «фальшивое») обозначает фальсифицированную вещь (например, в случае с «фальшивыми деньгами» или «фальшивым Рембрандтом»). В данном случае ложно-фальшивое есть неподлинное. Однако «ложным» может быть и какое-нибудь высказывание. Тогда ложное есть неистиннное в смысле неправильного. Неправильное высказывание мы обычно понимаем как ошибочное, поскольку неправильность как заблуждение противопоставляется правильности как истине. Тем не менее не всякое ложное высказывание является ошибочным. Когда, например, в суде кто-нибудь даёт ложные показания, сам он нисколько не ошибается. В данном случае ложное — это не ошибочное, а обманывающее, т. е. вводящее в заблуждение. Таким образом, ложное — это, во-первых, неподлинное (неподлинная вещь), и, во-вторых, неправильное (неправильное высказывание); последнее, в свою очередь, может быть как ошибочным, так и вводящим в заблуждение. Ложным (в смысле не тем) мы называем и человека. Ложными, т. е. лживыми в смысле хитрости мы называем и животных. Теперь ясно, что не каждый раз ложное представляет собой одно и то же. Тем не менее, мы чувствуем, что различные формы ложного каким-то образом соотнесены с одной и той же основной сущностью, но это «одно и то же остаётся неопределённым».

… греческое слово ψεΰδος многозначно. Это станет ясно, если мы попытаемся прояснить значение заимствованного слова «псевдоним». В буквальном переводе «ложное имя», однако на самом деле псевдоним ни в коей мере таковым не является, ибо имеет обоснованную связь с тем, кто его носит. Имя, взятое авантюристом, хоть и скрывает его, но в то же время призвано к тому, чтобы сообщить его носителю некую благородную величественность и показать, что его манеры соответствуют его титулу. Правда, то, что проявляется благодаря ложному имени, скрывающему истинное положение вещей, а именно величественность, в данном случае оказывается лишь видимостью. В отличие от имениЮ взятого авантюристом, подлинный псевдоним сообщает о его носителе нечто истинное. Псевдоним тоже скрывает, но, скрывая, силами второго плана указывает на потаённую сущность автора и его писательскую задачу. Настоящий псевдоним не должен делать автора просто неузнаваемым: он должен заострять внимание на его скрытой сущности. Порой псевдоним говорит об авторе даже больше, чем его подлинное имя. В слове ψεΰδος царствует сокрытие, которое одновременно снимает покров. Сущность слова ψεΰδος определяется в ракурсе сокрытия, снятия покрова и возможности появления в каком-то виде. Только там, где совершается появление и тем самым раскрытие, бытийствует пространство для возможности ψεΰδος, т. е. показывания, которое одновременно укрывает и удерживает.

Основой римского слова falsum (fallo) является fall (падение). Определяющей в раскрытии римского falsum является сфера властного повеления (imperium), имперского владычества (imperiale). Здесь мы понимаем эти слова в их строго изначальном смысле. Imperium — это поручающее повеление в смысле приказания. Понятое таким образом, оно является сущностной основой господства, а не только его следствием и тем более не одной лишь формой его осуществления. В этом смысле ветхозаветный Бог — это бог повелевающий. Это долженствование начертано на скрижалях Закона. У греков никакой бог не является повелевающим: он только показывает, указывает. Повеление есть сущностная основа господства и по-римски понятого «быть правым», «иметь право».

К повелеванию как сущностной основе господства принадлежат и над-бытие как верховенство. Оно возможно только как постоянное возвышение над другими, которые остаются внизу. С другой стороны, в таком возвышении заключается постоянная возможность обозревать всё вокруг. Мы говорим: нечто обозревать, окидывать взглядом, то есть господствовать над чем-либо. Возвышающееся надо всеми обозревание — это то господствующее зрение, которое находит своё выражение в часто приводимом высказывании Цезаря: veni, vidi, vici — пришёл, обозрел всё вокруг и победил . Победа — это просто следствие совершённого Цезарем обозревания и зрения, имеющего характер actio. Сущность того, что именуется словом imperium, заключается в акте постоянного действия, акции. Imperiale actio, характерная для постоянного возвышения над другими, предполагает, что если другие вдруг окажутся на высоте, близкой высоте данного повеления или даже на той же самой высоте, они будут низринуты. Приведение-к-падению с необходимостью входит в сферу имперского. Оно может совершиться в «прямом» нападении и низвержении, но кого-то может заставить упасть и по-другому: можно подкрасться к нему сзади, затем обойти его и «подставить ногу». Тогда «приведение-к-падению» будет выглядеть как захождение-сзади в смысле обмана, как некий трюк, и не случайно это слово приходит к нам из английского. Если посмотреть со стороны, такой тыловой обман представляет собой неторопливое, сообразованное с обстоятельствами и потому опосредованное приведение-к-падению — в отличие от прямого свержения. В первом случае приведённый- к-падению не уничтожается, а в каком-то смысле восстанавливается, но уже в пределах, намеченных тем, кто осуществляет господство. Эта «разметка» по-римски называется pango, и отсюда происходит слово pax (мир). Этот мир, взятый в его имперском смысле, есть прочно установленное состояние того, кто был приведён к падению. Настоящая, «великая» черта имперского проявляется не в ведении войны, а в fallere совершающегося из-за спины обхода и в принятии на службу ради осуществления ещё большего господства. Борьба, в результате которой Рим, в отличие от других итальянских городов и племён. Сумел расширить и укрепит свою территорию, свюду недвусмыслено выражалась в том, что он как бы обходил своего противника и, заключая соответствующие договора, включал в свои владения соседние племена. В римском fallere, то есть приведении к падению как хитрому следованию сзади, заключается обман; falsum есть коварно обманывающее, ложное. Отсюда становится ясно: с момента своего сущностного начала римское познание и мышление, устроение и расширение созидание и действие никогда не совершают своего движения в сфере άλήθεια и ψεΰδος. Историография уже давно показала, что римляне многое и по-разному заимствовали у греков и, перенося заимствованное на свою почву, переиначивали его. Тем не менее, однажды нам надо поразмыслить о том, в каких областях и в каком масштабе совершалась эта романизация греческого. Римляне усваивали греческое ψεΰδος, не постигая в нём определяющей роли сокрытия. Решающим остаётся тот факт, что в сущностных моментах истории взаимоотношения греков и римлян романизация властно проявляет себя как изменение существа истины и бытия. Характерная особенность такого изменения заключается в том, что, по существу, оно остаётся скрытым, но тем не менее заранее всё определяет. Изменение существа истины и бытия — собственно бытийное, глубинное событие в истории. Тем не менее имперское как способ бытия исторического человечества — это не причина сущностного изменения άλήθεια в veritas, а его следствие, и как это следствие оно — возможная первопричина и повод для раскрытия истины в смысле правильного. Поэтому историческое состояние мира, которое с историографической точки зрения принято называть Новым временем, тоже имеет в своей основе событие упомянутой романизации эллинства, и бесспорным доказательством тому является сопутствующий началу Нового времени ренессанс античности. Более отдалённым, однако ни в коей мере не нейтральным следствием данной романизации и римского возрождения античности является тот факт, что мы и сегодня смотрим на эллинство «римскими» глазами, причём не только в его историографическом исследовании, но — и это остаётся решающим — в историческом метафизическом разбирательстве современного мира с античностью. Как только мы направляем взор на простые сущностные сферы, которые историографа, правда, оставляют равнодушным, потому что тихи и не бросаются в глаза, но которые по-своему непреложны, мы видим, что все наши привычные основополагающие представления — римские, христианские, новоевропейские — с треском разбиваются об изначальную сущность эллинства.

Итак, мы размышляем о сути ψεΰδος, которое принято определять как «ложное». Но для чего мы занимаемся ложным, если предположить, что мы здесь вообще им занимаемся? Ведь на самом деле мы стремимся к истинному и у нас достаточно сил, чтобы отыскать и сохранить его, Мы стремимся к позитивному. Так зачем же нам вдаваться в раздумья о негативном? Казалось бы, всё правильно. Но в наших размышлениях мы не гоняемся за ложным: мы лишь осмысляем его сущность, а эта сущность как таковая вовсе не является чем-то ложным. Она настолько далека от ложного, что, может быть, даже присутствует в сущности истинного вместе с самым существенным, что в этом истинном есть. Быть может, нам потому так трудно даётся отыскание истинного и потому мы так редко его находим, что ничего не знаем и не хотим знать о сущности ложного. Может быть, мы поражены ужасной слепотой, считая, что сущность негативного сама есть нечто «негативное». Кто ничего не знает о сущности смерти, не может даже хоть что-то узнать о сущности жизни. Сущность смерти не есть не-сущность. В сущности негативного нет ничего негативного, но она не есть и одно только позитивное. Знать отличие одного от другого недостаточно для того, чтобы уловить что-то сущностное, к чему принадлежит и не-сущность. Сущность ложного не есть нечто ложное.

Признав, что различие между греческим ψεΰδος и римским falsum — это не какое-то различие между греческими и римскими горшками или копейными наконечниками, признав, что здесь совершается изменение в самой историчности всякой истории, мы станем глубже понимать процесс преобразования эллинства римским началом. Тот факт, что и по сей день (и сегодня даже решительнее, чем когда-либо раньше) Запад мыслит Грецию по-римски, то есть по-латински, то есть по-христиански (как язычество), то есть по-романски, то есть по-новоевропейски, — это такое событие, которое затрагивает средоточие истории нашего исторического вот-бытия.

Возникает вопрос: как обстоят дела с сущностью ложного с римским falsum? Внимательнее присмотревшись к процессу усвоения римлянами греческой поэзии, мысли, речи и образа, мы видим, что falsum, то есть приводящее-к-падению, изменило смысл ψεΰδος, преобразовало его в соответствии с собственным смыслом, уподобило его себе и тем самым вытеснило. Такое уподобление всегда является самой опасной и самой долгой формой господства. С тех пор Запад знает ψεΰδος только в виде falsum. Противоположностью истиннному для нас становится ложное, однако Рим не просто утверждает первенство ложного как определяющей меры в истолковании сущности не-истины на Западе: упрочение первенства falsum по отношению к ψεΰδος и придание этому упрочению черт постоянства — тоже дело рук Рима. Повеление заключено в самой сущности церковной догмы, и потому она одинакова в своём отношении как «истинному» правоверных, так и к «ложному» еретиков и неверующих. Под воздействием имперско-государственного и имперско-церковного римского духа греческое ψεΰδος превращается на Западе в «ложное», и, в соответствии с этим, истинное приобретает характер не-ложного.

… на самом деле римское verum в своём значении не только не покрывается греческим ψεΰδος, но является противоположностью этому слову, понятому по-римски, то есть выступает как противоположность falsum. Когда мы как следует над этим подумаем, перед нами открываются таинственные пути, по которым идут язык и слово, пребывая в той сфере, где решается судьба сущностной возможности самого слова и, следовательно, сущностной возможности истины её сущности. Итак, по отношению к римскому именованию «истинного», то есть по отношению к verum, мы удерживаем в памяти два события. 1.Verum, ver- первоначально означает закрытие, замыкание, покрытие как сокрытие. Римское verum входит в смысловое поле греческого άλήθες, то есть нескорытого, причём входит так, что становится противоположностью этому άλήθες, и означает закрытое. 2. Однако поскольку verum выступает как антоним римскому falsum и решающим в их противостоянии остаётся сущностная сфера властного повеления, смысл, заключённый в ver-, а именно «закрытие» и «покрытие», переиначивается: ver- означает теперь «покрытие» как охранение, направленное против чего-либо; теперь ver- — это самоудержание, пребывание наверху. Сфера «сокрытия» и «раскрытия» перемещается в область римского не для того, чтобы стать там критерием, определяющим сущность истины (хотя в самом ver она, конечно, слышится). В ракурсе имперской установки verum тотчас становится пребыванием-наверху, указующим правильное, отныне veritas есть rectitudo, то есть «правильность». Теперь эта исконно римская чеканка сущности истины, упрочивающая в сущностной структуре западной сущности истины свою основную черту, властно проникающую во всё остальное — теперь она сама по себе начинает содействовать тому развитию сущности истины, которое намечается уже в эллинстве и одновременно характеризует исток западноевропейской метафизики.

Уже у Платона и особенно у Аристотеля в греческом понимании сущности άλήθεια совершается перемена, к которой в определённой степени принуждает сама άλήθεια. Издавна άλήθές представляет собой несокрытое и раскрывающееся. Несокрытое как таковое может раскрываться для человека и через человека только тогда, когда раскрывающее отношение держится несокрытого и сообразуется с ним. Такое отношение Аристотель называет словом άλήθεύειν, что означает «раскрывая, сохранять связь с несокрытым в выявляющем сказывании». Сообразование с несокрытым, удерживающее себя в таком отношении к нему, по-гречески называется όμοίωσις; раскрывающее соответствие, которое выражает несокрытое. Это соответствие воспринимает и удерживает несокрытое так, как оно есть... άλήθεια предстаёт как уподобление раскрывающего речения обнаруживающему себя, раскрытому сущему, то есть предстаёт как όμοίωσις. Отныне άλήθεια предстаёт только в такой сущностной форме и воспринимается именно так.

Veritas, имеющая другое происхождение и предстающая как rectitudo, словно создана для того, чтобы вобрать в себя сущность несокрытости (άλήθεια) в утвердившейся отныне репрезентативной форме уподобления. Это уподобление называется adaequatio. Veritas est adaequatio intellectus ad rem (истина есть сообразование разума с вещью). В ракурсе этого определения сущности истины как «правильности» мыслит вся западноевропейская философия от Плаотна до Ницше. Сущность истины, понятая как veritas и rectitudo, переходит к ratio человека. В результате нового сущностного определения истины ratio начинает определять сферу технического в современной, то есть машинной технике. Эта техника берёт начало в той сфере, из которой выходит повелевающее имперское. Имперское же исходит из сущности истины как правильности, понимаемой в смысле задающего направление, указующего и обустраивающего обеспечение безопасности господства. Почитание истины, характерное для ratio, превращается в прощупывающее и заранее прогнозирующее возможные ситуации обеспечение господства. Ratio превращается в просчитывание, в calcul. Ratio есть сообразование с правильным, устроение себя на его основе. Ratio — это facultas animi, способность человеческого ума, actus которого совершается внутри человека. От ratio отличается res (вещь), по отношению к которой и должно совершаться уподобление. Но теперь всё происходит вне сущностного пространства άλήθεια, уже полностью погребённого и забытого; происходит без несокрытости вещей и раскрывающего отношения к ним человека. Сущность истины как veritas и rectitudo лишается пространства и почвы. Veritas как rectitudo — это нечто душевно-умственное, совершающееся внутри человека, и потому применительно к истине возникает вопрос: каким образом душевно-умственный процесс, протекающий внутри человека, вообще может сообразовываться с вещами, которые находятся снаружи?

Если мы подумаем, что с давних пор человек воспринимается как animal rationale, то есть как мыслящее существо, тогда станет ясно, что ratio – это не какая-то способность человека среди прочих, но основополагающая человеческая способность. То, что человек может совершить на основании этой способности, определяет его отношение к verum и falsum. Чтобы достичь истины как нужного и правильного, человек должен быть полностью уверенным в правильном употреблении своей основной способности. Сущность истины определяется из этой уверенности и достоверности. Истинное превращается в нечто удостовренное и обеспеченное. Verum превращается в centrum, а вопрос об истине — в вопрос о том, может ли человек (и если может, то каким образом) быть уверенным и удостоверенным как по отношению к тому сущему, каковым является он сам, так и по отношению к тому, каковым он не является.

Церковная догматика христианской веры, являясь формой упомянутого «римского»начала, существенно способствовала упрочению истины в смысле rectitudo. В той же области христианской веры начинается и подготавливается новое превращение сущности истины из verum в certum. Лютер ставит вопрос о том, может ли человек и как именно может быть уверенным и удостоверенным в собственном спасении, то есть в «истине», может ли он — и как именно — быть «истинным» христианином, то есть правильным, сообразованным с должным, обоснованным и оправданным. Вопрос о христианской истине недвусмысленно превращается в вопрос об обосновании праведности и оправдании. Согласно средневековой теологии, iustitia есть правильность ума и воли. Новоевропейская сущность истины определяется в ракурсе достоверности, правильности, праведности и справедливости.

В западном понимании истина есть veritas. Истинное — это нечто самоутверждающееся на тех или иных основаниях, нечто пребывающее наверху, нисходящее сверху; это повеление, причём и сам верх, само высшее, сам господин того или иного господства появляется в различных обликах. «Господин» — это по-христиански понимаемый Бог, «господин» — это разум, «господин» — это «мировой дух», наконец, «господин» — это воля к власти. Итак, римская veritas превратилась в «справедливость» воли к власти. Замкнулся круг в сущностной истории метафизически постигаемой истины. Однако за пределами этого круга осталась άλήθεια. Её сущностная сфера как будто исчезает из области господства западной veritas. Кажется, что άλήθεια ускользнула из истории западноевропейского человечества. Кажется, что в сферу существования άλήθεια вступила римская veritas и вырастающая из неё истина, понимаемая как rectitudo и iustitia, правильность и справедливость. Однако это не только кажется: так оно и есть на самом деле. Сфера существования άλήθεια оказалась как бы засыпанной чем-то чуждым. Правда, если бы она была только «засыпанной», можно было бы легко вымести «мусор» и «очистить» эту сферу. В действительности же эта область не только замусорена, но застроена огромным бастионом так или иначе, но всегда по-римски понимаемой истины. К римскому в данном случае принадлежит и романское, а также всё новоевропейское, определяемое в его ракурсе, причём оно успело распространиться по всему миру и больше не ограничивается одним только европейским.

Но можно ли постичь саму άλήθεια в её собственной изначальной сущности? И если это так и не удаётся, можно ли, находясь в области господства veritas и rectitudo, понять хотя бы то, что сама эта область всё-таки входит в сущностную сферу άλήθεια и постоянно обращается к ней, хотя, правда, не знает и не помнит о ней как о своей? Для того, чтобы хоть как-то разглядеть покоящуюся в самой себе сущность изначальной греческой άλήθεια, нам, людям позднейшим, необходимо иметь перед взором тот фон, на котором проступают её черты. Поэтому придётся в двух словах рассказать об истории сущностного понимания истины. В этом наброске мы не рассуждаем об истории понятия истины с точки зрения историографии, а также не говорим о том, как на протяжении столетий люди эту истину понимали, потому что само это понимание в его правильности и неправильности уже основывается на господствующем положении какой-либо сущности истины. Мы говорим об истории самой сущности, об истории самой истины.

История, понятая в самой своей сути, то есть осмысленная из сущностного основания самого бытия, представляет собой постепенное изменение сущности истины. Исторически сущее обретает своё бытие из этого изменения. В череде перемен, которые претерпевает сущность истины, есть неброские на вид редкие мгновения, когда история как бы замирает. Эти замирающие мгновения сокровенного покоя являются начально историческими, потому что в них сущность истины из своего начала посылает и присылает себя сущему. Смысл есть истина, в которой покоится то или иное сущее как таковое. Смысл же истории есть сущность истины, в которой остаётся утверждённым то или иное истинное соответствующих веков существования человечества.

Вместе с изменением сущности истины, которая из греческой άλήθεια через римскую veritas превращается в средневековые adaequatio, rectitudo и iusititia, а затем — в новоевропейскую certitudo, в истину как достоверность, обоснованность и надёжность, меняется сущность и способ противостояния истины и не-истины. Формируется и упрочивается как нечто само собой разумеющееся мысль о том, что единственной противоположностью истине является ложность. Решающую роль в этом изменении сущности истины, властно распространившемся на несколько столетий западноевропейской истории, играет событие перехода сущности не-истины из греческого ψεΰδος в римское falsum. Этот переход приводит к тому, что на сущности ложности появляется новоевропейский отпечаток. Ложность превращается в error, в заблуждение, понимаемое в смысле неправильного использования человеческой способности что-то принимать или отвергать. Что же касается правильного использования способности суждения, то она определяется в ракурсе того, что обеспечивает человеку его самоуверенность и самодостоверность. Установка и прицел на такое самообеспечение, со своей стороны, определяют направление, способ видения и выбор того, что представляется как нечто, по отношению к чему и выражается суждение принятия или отвержения.

Распространённое греческое слово, обозначающее путь — это ή ὁδός, а производным от него является µέθοδοσς, откуда берёт начало и заимствованное нами слово «метод». Надо, однако, заметить, что греки понимали данное слово не как «метод» в смысле какой-то процедуры, которая помогает человеку совершать исследующее, изыскательное посягательство на предметы. Для греков µέθοδοσς есть пребывание-на-пути, а именно на том пути, который не человеком мыслится как некий метод, но указывается самим сущим и таким образом уже присутствует в качестве обнаруживающего себя сущего. В греческом сознании µέθοδοσς — это не «способ» исследования, а скорее само исследование как пребывание-на-пути. Для того чтобы постичь природу по-гречески понимаемого метода, мы прежде всего должны усвоить, что для греческого пути характерны вы-глядывание и про-зревание. «Путь» — это не расстояние между двумя точками и не множественность таких точек. Перспективная и прозорливая сущность пути (который сам ведёт к несокрытому) и тем самым сама сущность хода, совершаемого на этом пути, определяются в ракурсе несокрытости и непосредственного прихода к несокрытому. Поскольку всё бытийствующее исконно предстаёт перед греками в ракурсе сокрытия и несокрытости, говоря о начале всего в целом, они говорят о ночи и ясном небе, ясном дне. Сказанное таким образом есть начально сказываемое. Оно есть сказание в собственном смысле, начальное слово. По отношению к речению, в котором проявляется такое изначальное сказуемое, греки употребляют слово μῡθος. Сущность этого слова определяется в ракурсе άλήθεια. Мῡθος есть то, что раскрывает, снимает покров, позволяет увидеть, причём увидеть то, что с самого начала обнаруживает себя как присутствующее во всяком присутствовании. Лишь там, где такое речение основывается на άλήθεια (то есть у греков), и только там, где таким образом обоснованное речение как самобытное сказание ложится в основу всякой поэзии и мышления (то есть опять у греков), лишь там, где поэзия и мысль утверждают изначальную отнесённость к сокрытому (то есть опять у греков), и только там, где поэзия и мысль утверждают изначальную отнесённость к сокрытому (опять-таки у греков) — только там есть именуемое греческим словом μῡθος, там присутствует миф. Мῡθος есть сказание, и мы понимаем это слово в его буквальном смысле как сущностно изначальное сказывание. «Ночь», «свет», «земля» — это μῡθος, а не образы сокрытия и снятия покрова, за пределы которых дофилософское мышление ещё якобы не выходит. Наоборот, сокрытие и несокрытость переживаются настолько сущностно, что простой смены дня и ночи ещё вполне хватает, чтобы бытийствующее всякого бытийствования поднять в хранящее его слово, то есть в μῡθος. Различие между светлым и тёмным остаётся «немифическим», если прежде прояснение и сокрытие не выступают как сущность светлого и тёмного, а вместе с ними — то, что выходит на свет и возвращается во тьму таким образом, что именно это вхождение и возвращение составляют сущность того, в чём бытийствует всё присутствующее и отсутствующее. Только в том случае, если мы не забываем об этом, мы обретаем меру понимания того, что начальные мыслители само бытие мыслят в контексте несокрытости и сокрытия. И только обретая эту меру, мы сможем по-настоящему измерить глубину греческих речений об укрывании и сокрытии в их существенных связях с землёй, смертью, светом и ночью. Сейчас, правда, мы заключены в бастионе господствующей сущности истины (veritas и истина как правильность и достоверность), которая отъединяет нас от изначальной άλήθεια. Поэтому как только мы слышим что-то о сокрытиии и способах скрывания, нам сразу же приходят на ум какие-то действия, предпринимаемые человеком. Мы не переживаем сокрытие и раскрытие как событие, которое, напротив, охватывает сущее и человека. Но если греки постигают сокрытие и несокрытость как основную особенность самого бытия, то не должно ли само сокрытие указывать на некую более изначальную сущность, которой никак не отвечает сокрытие в форме ψεΰδος, в форме за-ставления? В какой-то мере и мы можем замечать и понимать различные способы сокрытия. Мы должны стремиться к этому, если ещё хотим научиться предугадывать тот способ сокрытия, который наряду с ψεΰδος определял истину всего сущего, то есть его несокрытость и неутаённость.

Обычно мы говорим о скрывании как об упрятывании, которое представляет собой вид устранения, упразднения. То, что больше не находится рядом с нами, находится в стороне от нас, ...исчезает, отсутствует. То, что не находится рядом, в каком-то смысле больше не есть, оно уничтожается. Уничтожение как устранение представляет собой вид сокрытия. Однако есть такой вид сокрытия, при котором сокрытое ни в коей мере не устраняется и не уничтожается, но сохраняется и остаётся спасённым в том, что оно есть. Такое скрывание не даёт нам утратить вещь. Такое сокрытие хранит. Оно, например, присуще тому, что мы подчёркнуто называем редкостным. Обычно, то есть когда речь идёт о жажде вё просчитывать и улавливать, редкостным становится лишь то, что только иногда, да и то для немногих, становится в наличии. Однако поистине редкостное наоборот всегда доступно каждому, но оно бытийствует в том сокрытии, которое хранит нечто преисполненное решающей значимости и готово предъявить человеку высокие требования. Такая связь с редкостным — это не охота за ним, а оставление его в покое как признание сокрытия.

Наверное, есть такие способы сокрытия, которые не столько хранят, сберегают и тем самым в какой-то мере всё-таки отнимают, сколько неповторимым образом дают возможность прийти к нам подлинно сущностному и одаривают им. Например, создание и дарение настоящего, существенного стиля в том или ином случае является сокрытием, причём не только создателя, но и самого созданного, поскольку последнее не расстаётся со своим сокровищем, но просто позволяет прийти в несокрытое, позволяет раскрыться тому, что в нём, созданном, скрыто богатство, которое можно получить только в той мере, в какой оно заранее не предполагает никакого использования и ограждено от него. Совершающемуся здесь сокрытию сопутствует то, которое характеризует потаённое. Потаённое может, но не должно, иметь основную особенность тайны. Её сущность стала чуждой человеку с тех пор как он «объяснил», что таинственное необъяснимо. В результате тайна превратилась в некий «остаток», который ещё надо как-то объяснить, однако поскольку техническое разъяснение и возможность разъяснимости сами определяют, что может считаться действительным, сохранившийся остаток необъяснимости превращается в нечто излишнее. Таким образом, таинственное есть лишь остаток, который в ходе процедуры объяснения ещё не принимался в расчёт.

Мы, конечно, были бы слишком поверхностны в своих рассуждениях или вообще не потрудились бы как следует подумать, если бы решили, что только какой-то мелкий эгоизм какой-то кучки людей может сделать обыкновенную исчисляемость критерием определения действительности действительного. Напротив, стремясь к тому, чтобы во всяком свершении и устроении вообще не было никакого остатка и пролагая этому стремлению, этой воле к абсолютной безостановочности широкие пути через все континенты, Новое время отвечает метафизической глубине своего исторического хода. Потаённое, свойственное таинственному, есть тот способ сокрытия, для которого характерна неприметность, в силу которой тайна предстаёт как открытая. Хотя, желая в том или ином случае сказать, что как раз ничего таинственного больше нет, мы и злоупотребляем выражением «открытая тайна», но на самом деле каждый день открывает другому, что уже известное нигде не может открыться вновь. В подлинно строгом смысле слова «открытая тайна», напротив, царит там, где сокрытие таинственного просто постигается как сокрытость и укрывается в исторически сложившейся умалчиваемости. Открытость открытой тайны состоит не в том, что тайна разгадывается и тем самым уничтожается, а в том, что сокрытость простого и существенного нигде не затрагивается и оставляется в своей явленности. Незаметность сокрытия, свойственная подлинной тайне, уже является сущностным следствием того простого, которое само утверждается в изначальном.

Другой вид сокрытия имеет в качестве своего таинственного то потаённое, под прикрытием которого складывается, к примеру, заговор. Для такого сокрытия характерна на какое-то время тесно сплочённая, строящая далеко идущие планы скрытность, которая ждёт своего часа, когда она внезапно перестанет быть таковой. Здесь тоже свою роль играет незаметное, но в данном случае оно играет роль маскировки и обмана. Поэтому такое неприметное должно всюду нарочито выставлять себя напоказ и не забывать поддерживать свою неприметность. Далеко в стороне от этих способов сокрытия, но тем не менее не выходя за его пределы находится сокрытое как ещё не известное. Такое несокрытое очерчивает горизонт, например, научно-технических открытий. Когда такое сокрытое перемещается в несокрытость, мы начинаем говорить о «чудесах техники» и специфическом американском феномене. В целом о нашем экскурсе в сущностную структуру сокрытия и сокрытости можно сказать следующее: мы только обозначили сферу, о сущностной полноте которой едва догадываемся и, конечно же, не можем её уловить, потому что не имеем соответствующего опыта постижения.

Сущностное слово — это не повеление и не приказ, не возвещение, не предсказание и не учение — и тем более оно никогда не является одним лишь последующим выражением каких-то представлений. Такое слово есть присущий одному лишь эллинству и вверенный его сущности способ раскрывающего сохранения несокрытости и сокрытия сущего. В слове и как слово бытие сущего в его отношении к сущности человека проступает таким образом, что из этого отношения оно даёт возможность «взойти» человеческой сущности и получить определение, которое мы называем греческим. Согласно этому определению, человек есть τὸ ζῷον λόγον ἒχον: от самого себя восходящее сущее, которое восходит так, что в своём восхождении имеет слово и имеет его для восхода. В этом слове сущее, которое мы называем человеком, устанавливает своё отношение к сущему в его целом, посреди которого человек есть он сам как таковой. Правда, греческое определение сущности человека вскоре переистолковывается на римский лад: ζῷον превращается в animal, а λόγον — в ratio. Человек становится animal rationale. В новоевропейском мышлении сущностью субъективности, то есть «яйности» человека, является ratio, разум. Слово лишается своей основы и изгоняется из своего сущностного места. Ему на смену приходят ratio и разум. Люди по-прежнему знают и не забывают о том, что человек имеет «язык», но теперь эта способность воспринимается как одна из многих. В конце концов, возникает странная ситуация, когда становится необходимой особая философия, а именно философия языка, по аналогии с философией искусства и философией культуры. Феномен философии языка убедительно свидетельствует о том, что мы уже давно утратили значение сущности слова, то есть возможность его изначального постижения. Слово больше не является хранителем связи бытия с человеком: теперь слово — это формоообразование и вещь языка. Язык же есть нечто такое, чем человек обладает наряду с глазами и ушами, впечатлениями и устремлениями, мыслями и желаниями, то есть это способность выразить и сообщить свои переживания. Язык и слово служат тому, чтобы включать истинное и истину в разговор как средство обычного сообщения и таким образом их выражать. Для себя же истина превращается в правильное представление о предметах. Это представление протекает внутри, а язык выражает это внутреннее.

Отличая себя от других народов и рас, греки называют их βάρβαροι, то есть такими, кто наделён необычной чужой речью, не определяющейся как λόγος, ἒπος и μῡθος. Противоположностью варварству для греков является не культура, а пребывание внутри упомянутых λόγος и μῡθος. «Культура» проявляется только с наступлением Нового времени, она начинается в тот момент, когда человек начинает утверждаться на самом себе и превращается в творца. Греки не знают ничего похожего на культуру и гениальность. По существу, культура — то же самое, что и техника; в строго греческом понимании и то, и другое не имеет ничего общего с мифом. Если мыслить по-гречески, то культура и техника — такие же формы варварства, как и «природа» Руссо.

В основе, на первый взгляд, одного лишь грамматического отношения правит другое, которое теперь вкратце можно выразить так: сокрытость и несокрытость определяют способ существования сущего. Это означает, что раскрытие и сокрытие — основная черта бытия.

Искать новое и изобретать его — дело исследования и техники. Существенное мышление должно всегда говорить одно и то же, старое, древнейшее, изначальное, причём говорить изначально... дарованная судьбой способность «иметь слово» является сущностной отличительной особенностью человечества, которое исторически сложилось как эллинство. Мы, люди сегодняшние, и вообще всё европейское «образование», едва ли можем составить хотя бы приблизительное представление о том, как в эллинстве слово и сказание начинали, поддерживали и совершали сущностностную соотнесённость бытия к человеку. Расхожая и очень удобная «картина», в которой перед нами предстаёт эллинство, вообще не может дать нам как следует продумать связь между бытием и словом — ту связь, на которой всё и держится. Говорят, что греческая архитектура, произведения изобразительного искусства, храмы, статуи, вазы и вазопись не в меньшей степени выражают душевную жизнь грека, чем мышление и поэзия. Говорят, что заострение внимания на взаимосвязи бытия и слова если не полностью ложно, то, во всяком случае, односторонне.

Только там, где человечество получило сущностную возможность иметь слово — только там оно продолжает осуществлять своё предначертание, а именно хранить несокрытость сущего. Только там, где это предначертание господствует, а в нём прежде предстаёт несокрытость как само бытие, — только там бытийствует и сокрытость, причём так, что никогда не заявляет о себе просто как пустая и враждебная противоположность раскрытию, выступающая как за-ставление, искажающее вы-ставление, как ложный путь, обман и подлог.

Существует другой, более исконный способ сокрытия, отличающийся от всего перечисленного: греки называли его словом, которое сохраняет прямую связь с исконной основой — итак, сокрытие есть λήθη. Поскольку знание о сущности λήθη в какой-то мере определяет и знание о сущности άλήθεια, а мы, позднейшие, тем не менее привыкли толковать λήθη, понятое как «забывание», в смысле субъективного переживания, необходимо заранее ясно определить, какие сущностные связи господствуют во взаимоотношении λήθη и άλήθεια. Надо признать, что греческие мыслители не говорили об этих связях так, как теперь вынуждены о них говорить мы. Именно потому, что греки осуществляют свою внутреннюю сущность в призвании «иметь слово», эллинство может иметь и сохранять его тем своеобразным способом, который мы называем «молчанием». Когда мы размышляем о том существенном, что отличает греков, мы видим, что о нём почти не говорят, а там, где говорят, всё равно говорят, умалчивая. Этим мы указываем на ту основу, из которой проистекает своеобразие трагического слова греческой трагедии. Оно заключается в сущностной двойственности трагического слова, которая возникает не потому, что поэты прибегают к ней ради сценического эффекта, напротив, эта двойственность вверена им из самой сущности бытия. Почему бы грекам, так своеобразно «имеющим» слово, не молчать и не вести себя скрывающим образом как раз там, где они постигают само исконное сокрытие, постигают λήθη? Гесиод упоминает о λήθη вместе с λιμός, то есть с отсутствием пищи. Пиндар же в ином отношении говорит об утаивающей сущности λήθη и по-иному отсылает нас в её скрытую сущность. Пиндар говорит о ...смутном, никак не обо-значенном облаке сокрытия и тем самым вполне определённо показывает утаивающую сущность того, что мы называли «забвением». Облако, проплывающее мимо солнца и закрывающее его, скрывает ясность неба, застилает свет, лишает ясной видимости. Оно наводит тень, нагоняет мрак как на вещ, так и на людей, то есть на связь между ними — на то, в чём, собственно, бытийствует эта взаимосвязь. Сами вещи, вид, который они являют, и взор человека, направленный на этот вид, то есть человек и вещь в результате совершившегося помрачения больше не находятся в изначально воссиявшем свете и не действуют в нём. Когда затмевающее облако забытия έπιβαίνει, то есть наплывает на вещь и человека, тогда: παρέλκει πραγμάτων ỏδòν ἔξω φρενῶν («и влечёт прямой путь дел в сторону, вовне обдуманно раскрытого»). Здесь появляется слово πράγμα, которое мы обычно переводим как «вещь» и «предмет». Исконно, в том числе и у Пиндара, πράγμα означает как упомянутое предо-ставление (при-ставление), так и само предо-ставленное; точнее говоря, πράγμα означает исконное единство того и другого в их взаимосвязи: ещё не разделённое и в сущности своей неразделяемое единство достигающего предоставления (приношения) и того несокрыто присутствующего, что было достигнуто в этом достижении. Здесь πράγμα как вещь и предмет ещё не отделяется, не отличается и не отъединяется от πρᾱξις как предполагаемой деятельности. Пράγμα ещё не сводится до уровня понятия о «предмете», с которым что-то совершают, по отношению к которому как-то действуют. Человек сам действует рукой, потому что рука вместе со словом составляет его сущностное отличие. Только то сущее, которое имеет слово, также может и должно иметь руку. Рукой совершается молитва и убийство, знак приветствия и благодарения, приносится клятва и делается намёк, и ею же осуществляется какое-либо ремесло, делается утварь. Рукопожатием закрепляется нерушимая договорённость. Рука вызывает дело опустошения. Рука бытийствует как рука только там, где совершается раскрытие и сокрытие. У зверя нет руки и никогда лапа и когти не станут рукой. Рука появляется только из слова и вместе со словом. Не человек «имеет» руки, но рука вбирает в себя сущность человека, потому что только будучи сущностной сферой действия руки слово является сущностной основой человека. Слово, как нечто запечатленное с помощью знака и именно так предстающее перед взором человека, есть слово написанное, то есть письмо. Но слово как писание есть руко-писание, руко-пись.

Современный человек не случайно пишет «на» пишущей машинке и «диктует» под машинку. Эта история способа письма одновременно выступает как главная причина нарастающего уничтожения слова. Теперь слово появляется перед глазами не благодаря пишущей и в собственном смысле «рукодействующей» руке, а в результате того, что рука просто давит на клавиатуру. Пишущая, а точнее печатающая машинка вырывает письмо из бытийной сферы руки, то есть слова. Слово превращается в нечто напечатанное, каковое оправдывает свое собственное ограниченное применение в том случае, если является лишь копией чего-то такого, что просто надо сохранить или представить в напечатанном виде. На заре появления печатных машинок, письмо, написанное на такой машинке, расценивалось как некоторое несоблюдение прав