КВИНТЭССЕНЦИЯ 253

демии (см. «Тимей» 55 с, где корпускулы К. обла­дают формой правильного додекаэдра). Аристотель прев­ратил теорию пятого элемента (он сам наз. его «пер­вым телом», «первым элементом», «первой сущностью», а также «божественным», «вечным», «горним», «круго-вращающимся» телом и «эфиром») вкраеугольный ка­мень своей космологии (трактат «О небе»), синтезировав ее с теорией гомоцентрич. сфер Евдокса—Каллипа. Согласно Аристотелю, К., или эфир,— субстанция всего надлунного мира (как светил, так и несущих их «сфер»); в отличие от четырёх элементов подлунного мира, подверженных «возникновению и уничтожению» (циклич. взаимопревращению) и наделённых свойством прямолинейного движения, эфиру свойствен только один вид движения — пространств. перемещение по кругу (поскольку это движение естественно для него, отпадает постулат Платона о душах — двигателях не­бесных тел), его вечность, неизменяемость и абс. неаф-фицируемость служат обоснованием несотворённости мира и залогом его неуничтожимости; они же сообщают ему свойства вечного и блаженного живого существа — космич. бога.

В дальнейшем К. всё более отождествлялась с суб­станцией бога и души и толковалась как нематериаль­ная субстанция (уже у Аристотеля К. «не имеет мате­рии, из к-рой она возникла», «О небе» 270 а 25). В эл-линистич. эсхатологич. представлениях о небесно-бо-жеств. происхождении «эфирной» души и её возврате после смерти на астральную прародину аристотелевс­кая К. смешалась с платонич., стоич. и фольклорными элементами (особенно 1-я кн. «Тускуланских бесед» и «Сон Сципиона» Цицерона); уже у Гераклида Понтий-ского, Критолая (Академия, 2 в. до н. э.) душа отож­дествляется с К.; Филон Александрийский отождеств­лял К. с «художеств. огнём» стоиков и определял душу как осколок эфирной К. Представители вост. патри­стики опровергали учение Оригена, согласно к-рому те­ла воскресших состоят не из четырёх элементов, а из К.

Особое развитие учение о К. получило в неоплато-нич. представлении об эфирной «колеснице» (ср. опор­ные тексты Платона—Тимей 41 d—е, Федр 247 b), или бессмертном астральном теле души, к-рое она полу­чает при своём «нисхождении» (κάθοδος) в земную жизнь (Плотин, Эннеады IV 3, 15; Порфирий, О пещере нимф II; Макробий, Комм, к «Сну Сципиона» I 12; Ямвлих, О мистериях III 14; Прокл, Начала теологии 205—209). Этот неоплатонич. тезис о существовании эфирного ме­диума между духом и телом (как на макро-, так и на микрокосмич. уровне) выступил на первый план в фи­лософии Возрождения. Так, согласно Агриппе Неттес-геймскому, божеств. дух (активное начало) не может непосредственно воздействовать на косную материю; необходим медиум, к-рый обладал бы смешанной ду­ховно-телесной природой («De philosophia occulta» I 14); этот медиум есть «дух мира», К., оживляющая тела (алхимич. аспект: К. обладает протяжённостью и мо­жет быть извлечена из тел). Согласно Парацельсу, в основе всех веществ лежит К. — «панацея», филос. камень и эликсир жизни. Эфирный «дух мира», К. встречаются у Бруно, Ф. Бэкона и др. Представление об «эфирном», или «астральном теле», как связующем звене между земным, материальным телом и бестелес­ной бессмертной душой укоренилось в оккультизме.

Полемика против космологич. гипотезы К. велась уже в древности: вероятно, Теофраст и, несомненно, Стратон из Лампсака отказались от гипотезы пятого элемента и говорили об огненной, а не эфирной при­роде светил. В 1 в. до н. э. перипатетик Ксенарх из Селевкии написал спец. трактат «Против К.» (критику Ксенарха опровергают Александр Афродисийский и Симпликий в комм. к трактату «О небе»). Систематич. критику учения Аристотеля о К. с позиций креацио-