V. ИТОГИ

I

От[1][1] глубокой древности две познавательные способности почитались благороднейшими: слух и зрение. Различными народами ударение первенства ставилось либо на том, либо на другом; древняя Эллада возвеличивала преимущественно зрение, Восток же выдвигал как более ценный – слух. Но, несмотря на колебания в вопросе о первенстве, никогда не возникало сомнений об исключительном месте в познавательных актах именно этих двух способностей, а потому не возникало сомнений и в первенствующей ценности искусства изобразительного и искусства словесного: это – деятельности, опирающиеся на самые ценные способности восприятия.

Рассмотрением в предыдущем этих двух высших деятельностей заработано право подвести некоторый итог о познавательной деятельности вообще. Она строит символы, – символы нашего отношения к реальности. Предпосылка деятельности, все равно, будет ли это искусство изобразительное или искусство словесное, есть реальность. Мы должны ощущать подлинное существование того, с чем соприкасаемся, чтобы стала возможной культурная деятельность, вплотную признаваемая как потребная и ценная; без этой предпосылки реализма наша деятельность представляется либо внешне-полезной, в достижении некоторых ближайших корыстей, либо внешне-развлекательной, забавой, искусственным наполнением времени. Но, не сознавая реальности, которую знаменует, т.е. вводит в наше сознание, то или другое деяние культуры, мы не можем признать его внутренне достойным, истинно человечным. Иллюзионизмом, как деятельностью, не считающейся с реальностью, по существу своему отрицается человеческое достоинство: отдельный человек замыкается здесь в субъективное и тем самым перерезывает свою связь с человечеством, а потому и с человечностью. Когда нет ощущения мировой реальности, тогда распадается и единство вселенского сознания, а затем – и единство самосознающей личности. Точка-мгновение, будучи ничем, притязает стать всем, а вместо закона свободы воцаряется каприз рока. Перспектива в изобразительности и схематизм в словесности – последствия этого отрыва от реальности; впрочем, это даже не последствия, а последствие, единое последствие – рассудочность, – она же – закон тождества отвлеченного мышления[2][2]. Точка-мгновение здесь закрепляется как исключительное, отрицающее реальность всей полноты бытия, себя же – утверждающее абсолютным. Но, отстранив от себя всякую реальность, это «абсолютное» естественно остается лишь формальным притязанием, равно относимым к любой точке-мгновению, к любому Я. «Точка зрения» в перспективе и есть попытка индивидуального сознания оторваться от реальности, даже от собственной своей реальности – от тела, от второго глаза, даже от первого, правого глаза, поскольку и он не есть математическая точка, математическое мгновение. Весь смысл этой, перспективной, точки зрения, этого locus standi[3][3] – в исключительности, в единственности: точки зрения в перспективе есть полная бессмыслица, и коль скоро некоторая точка пространства и времени провозглашается точкою зрения, то тем самым отрицается за другими точками пространства подобная значимость. Нужно раз навсегда утвердить в мысли истинный смысл перспективы: эта последняя не есть что-либо положительное, и точка зрения не имеет никаких собственных положительных определений и характеристик, – но определяется лишь отрицательно, как «не то», что все прочие точки, и потому – содержанием самой перспективы необходимо признать отрицание какой бы то ни было реальности, кроме реальности данной точки. Ведь если бы реальность вне ее была бы допущена, тем самым открывалась возможность и другой, оттуда, точки зрения, и, следовательно, перспективное единство, основной постулат перспективности, было бы принципиально нарушено. Ирреализм и перспективизм не случайно-исторически оказались попутчиками, а суть одна и та же установка культуры, первый по внутреннему смыслу, а второй – по способу выражения; общее же имя тому и другому – иллюзионизм. Так – в изобразительной деятельности, когда ирреалистический замысел раскрывается в зрении; но так же, как раз так же, и в деятельности словесной, обращающейся к слуху. Словесное схемо-строительство есть обнаружение ирреалистической предпосылки языка – имеборчества. Схемо-строительство, как и перспектива, исходит из предпосылки об отрицании реальности и хочет, вместо реальности, дать словом некоторую иллюзию реальности, некоторое «als ob»[4][4], которое принималось бы как реальность, не только не будучи таковою, но и своею природою отрицая реальность по существу. Но схема не могла бы выдавать себя за реальность, если бы не притязала при этом на единственность и не отрицала бы всех прочих схем: признав другую схему, сознанию тем самым пришлось бы признать и некоторый другой центр (во времени или в пространстве) схемо-строительства, следовательно, – и некоторую реальность – вне себя, вне наличного здесь и теперь. Но, опустошенный от всякой конкретности, этот центр, это отвлеченное Я, формален, – и потому определение его – чисто отрицательное. Словом, тут, об этом центре речи придется повторить все сказанное о точке зрения.

Иллюзионизму противополагается реализм. Реальность не дается уединенному в здесь и теперь точечному сознанию. Закон тождества, применяется ли он в зрении (перспектива) или в слухе (отвлеченность), уничтожает бытийственные связи и ввергает в самозамкнутость. Реальность дается лишь жизни, жизненному отношению к бытию; а жизнь есть непрестанное ниспровержение отвлеченного себе-тождества, непрестанное умирание единства, чтобы прозябнуть в соборности. Живя, мы соборуемся сами с собой – и в пространстве, и во времени, как целостный организм, собираемся воедино из отдельных взаимоисключающих – по закону тождества – элементов, частиц, клеток, душевных состояний и пр. и пр. Подобно мы собираемся в семью, в род, в народ и т.д., соборуясь до человечества и включая в единство человечности весь мир. Но каждый акт соборования есть вместе с тем и собирание точек зрения и центров схемо-построения. То, что называется обратною перспективою, вполне соответствует диалектике. Одно – в области зрения, другое – в области слуха; но по существу и то и другое есть синтез, осуществляемый движением, жизнью. Отвлеченной неподвижности иллюзионизма противополагается жизненное отношение к реальности. Так созидаемые символы реальности непрестанно искрятся многообразием жизненных отношений: они по существу соборны. Такие символы, происходя от меня, – не мои, а человечества, объективно-сущие. И если в иллюзионизме внутренний двигатель – в возможности сказать о произведении культуры «мое», хотя бы на самом деле оно было бы и весьма компиляторским, т.е. награбленным, то при реалистическом мирочувствии побуждает созидать именно возможность сказать о созданном «не мое», «объективно сущее». Изобрести – стремление иллюзионизма; обрести – реализма, – обрести как вечное в бытии.

Но изобретение, поскольку оно в самом деле таково, предполагает замкнутие в субъективность; напротив, обретение требует усилия, направленного на бытие. Реалистическое отношение к миру по самому существу дела есть отношение трудовое: это жизнь в мире. Иллюзионистическое миропонимание пассивно, да оно и не может быть активным, коль скоро при нем не ощущается реальности, тогда как реалистическое твердо знает, что реальность должна быть активно усваиваема трудом.

Именно потому, что нас окружают не призрачные мечты, которые перестраивались бы по нашей прихоти, бессильные и бескровные, а реальность, имеющая свою жизнь и свои отношения к прочим реальностям, именно поэтому она вязка и требует с нашей стороны усилия,чтобы были завязаны с нею новые связи, чтобы были прорыты в ней новые протоки. Это – символы. Они суть органы нашего общения с реальностью. Ими и посредством их мы соприкасаемся с тем, что было отрезано до тех пор от нашего сознания. Изображением мы видим реальность, а именем – слышим ее; символы – это отверстия, пробитые в нашей субъективности. Так что же удивительного, если они, явления нам реальности, не подчиняются законам субъективности? И не было ли бы удивительным противоположное? Символы не укладываются на плоскости рассудка, структура их насквозь антиномична. Но эта антиномичность есть не возражение против них, а напротив – залог их истинности. Иллюзионистическое, внежизненное, пассивное мировоззрение искало во что бы то ни стало отвлеченного единства, и это единство выражало самую суть возрожденного нигилизма. Не следует ли отсюда, что миро-действие реалистическое, на жизнь направленное и трудовое, должно отправляться от существенного признания соборной множественности в самых орудиях нашего отношения к бытию?

II

Возрожденское[5][5] мирочувствие, помещая человека в онтологическую пустоту, тем самым обрекает на пассивность, и в этой пассивности образ мира, равно как и сам человек, распадается и рассыпается на взаимно исключающие точки-мгновения. Таково его действие по его сути. Но было бы ошибкою считать это разложение целого только теоретической угрозой, – пределом, никогда не достигаемым исторически. Опасность, когда-то казавшаяся неопределенно далекой, уже вплотную подступила к культуре; и не в силу отвлеченных соображений приходится пересматривать курс недавней культуры, а под натиском самой жизни; мы, как члены человеческого рода, как личности, уже не в состоянии жить среди продуктов самоотравления возрожденской культуры. Мы фактически уже восстаем против нее, не кто-либо один, а многие, большинство. Когда физик, или биолог, или химик, даже психолог, философ и богослов читают с кафедры одно,пишут в научных докладах другое, а дома, в своей семье, с друзьями чувствуют, вступая в противоречие с существенными предпосылками своей собственной мысли, то не значит ли это, что личность каждого из них разделилась на несколько исключающих друг друга? А беря более глубоко, мы легко усмотрим ту же внутреннюю несвязность и в пределах лекций, и в пределах диссертаций и жизнечувствия. Личность рассыпается, утверждая отвлеченное единство всей своей деятельности. Но это не соборность, не синтез, не творческое объединение, а разложение, механическая смесь, – словом, не жизнь, а смерть. И смерть – не от злой воли того или другого деятеля культуры, а необходимое последствие самого хода ее.

Уже давно, давно, вероятно, с XVI‑го века, мы перестали охватывать целое культуры, как свою собственную жизнь; уже давно личность, за исключением очень немногих, не может подняться к высотам культуры, не терпя при этом величайшего ущерба. Да, уже давно попытка обогатиться покупается жертвою цельной личности. Жизнь разошлась в разных направлениях, и идти по ним не дано: необходимо выбирать. А далее, каждое направление жизни расщепилось на специальности отдельных культурных деятельностей, вслед за чем произошло раздробление и их на отдельные дисциплины и узкие отрасли. Но и эти последние, естественно, должны были подвергнуться дальнейшему делению. Отдельные вопросы науки, отдельные понятия в области теоретической вполне соответствуют той же крайней специализации в искусстве, в технике, в общественности. И если нередко слышится негодование на механизацию фабричного труда, где каждому работнику достается лишь ничтожная часть какого-нибудь механизма, конструкции, и, может быть, назначения которого он не понимает и которым во всяком случае не пользуется, то сравнительно с этой специализацией рук, насколько более вредной и духовно разрушительной должна быть оцениваема специализация ума и вообще душевной деятельности?

Содержание науки чужой специальности давно уже стало недоступным не только просто культурному человеку, но и специалисту-соседу. Однако и специалисту той же науки отдельная дисциплина ее недоступна. Если специалист-математик, беря в руки вновь полученную книжку специального журнала, не находит, что прочесть в ней, потому что с первого же слова ничего не понимает ни в одной статье, то не есть ли это reductio ad absurdum[6][6] самого курса нашей цивилизации? Культура есть среда, растящая и питающая личность; но если личность в этой среде голодает и задыхается, то не свидетельствует ли такое положение вещей о каком-то коренном «не так» культурной жизни? Культура есть язык, объединяющий человечество; но разве не находимся мы в Вавилонском смешении языков, когда никто никого не понимает и каждая речь служит только, чтобы окончательно удостоверить и закрепить взаимное отчуждение? Мало того, это отчуждение закрадывается в самое единство отдельной личности: себя самое личность не понимает, с самою собою утратила возможность общения, раздираясь между взаимоисключающими и самоутверждающимися в своей исключительности «точками зрения». Отвлеченные схемы, они же перспективные единства, перспекты, если допустить такой идеологизм, вытеснили из жизни личность, и ей приходится полузаконно ютиться где-то на задворках, работая на цивилизацию, ее губящую и ее же порабощающую.

Но человек не может быть порабощаем окончательно. Настанет день, и он свергнет иго возрожденской цивилизации, даже со всеми выгодами, ею доставляемыми. Близок час глубочайшего переворота в самых основах культурного строительства. Подземные удары землетрясения слышались уже не раз на протяжении последнего столетия: Гёте, Рескин, Толстой, Ницше, сейчас Шпенглер, да и многие другие, уже предостерегали о катастрофических илах, и не изданием «полного собрания сочинений» и продажею открыток-портретов обезвредить грозный смысл их обличений и предвещаний. Здание культуры духовно опустело. Можно продолжать строить его, и оно еще будет строиться. История претерпевает величайшие сдвиги не под ударами многопудовых снарядов, а от иронической улыбки. И не по бенгальским огням и tutti[7][7] оркестра узнается конец исторического эона, а по обращенности глаз более зорких в противоположную от наличной культуры сторону горизонта. Споры, борьба и гонения указывают на какую-то историческую нужность оспариваемого. Но наступает час, когда не спорят; тогда, может быть, даже оценивают тонкость разработки выдохшейся цивилизации. Но сказано короткое слово «не надо», и им все решается. Дальнейшее же есть естественное разрушение оставленного дома. Схоластика пала не тогда, когда восставали против нее и спорили с нею, напротив, эта борьба была залогом жизненности. Но в известный момент, без спора, без упреков, без гнева, Декарт попросту махнул на нее рукой и пошел своим путем. Это-то небрежное мановение и было роковым: схоластика кончилась, и началось новое философское мировоззрение. Так вот, я здесь хочу сказать, что мы-то еще спорим против возрожденства, мы-то еще критикуем его предпосылки и сложившуюся из них культуру. И, вероятно, это – последние споры. А потом, те, кто будут за нами, ничего не отрицая, нисколько не возражая против тонкости научных дистинкций и разработанности художественных приемов и т.д. и т.д., скажут роковое «не надо», и вся сложная система обездушенной цивилизации пойдет разваливаться, как развалилось в свое время многосложное сооружение астрологии, как развалилась схоластика, как развалились и разваливаются за ненадобностью великие империи. Это не значит, чтобы разваливающееся в своем роде было бы несовершенно и не решало той или другой поставленной ему задачи. Трудно себе представить, чтобы большое историческое явление, складывавшееся веками, не было по-своему целесообразным, когда культура есть существенно деятельность по целям. Но самая задача, решению которой служит данное явление, может оказаться как не нужны или, во всяком случае, не окупающая жизненных усилий, которые тратятся на ее решение. И тогда человечество отказывается от поставленной задачи и средств к ее разрешению. Так домохозяин бросает изветшавший дом, ремонт которого поглощает все доходы и который своим обитателям предоставляет взамен много, но неуютных и почти нежилых комнат. Семья предпочитает выселиться в небольшой, но в приспособленный к жизни домик, а большой дом разрушается ускоренным ходом, пока его не повалит какое-нибудь стихийное бедствие. Цивилизация нашего нового времени есть именно такой дом, поглощающий все силы и заставляющий жить для себя, вместо того, чтобы облегчать жизнь. Человек надсаживается над работой для культуры, не получая взамен ничего, кроме горького сознания своего одиночества, обеднения и раздробления[8][8]. И, наконец, он примет решение и, собрав свои пожитки, переселится на сторону, чтобы зажить с меньшими притязаниями на блеск, но сообразно настоящим потребностям семьи. Может быть, и нужный когда-то, когда наука льстила себя надеждами быть метафизикой мира, – известный уклад мысли впоследствии потерял свой смысл, коль скоро пришлось сознаться, что дело ограничивается лишь построением схем. Между тем этот уклад мысли, всегда не соответствовавший внутренним потребностям человека, все более проявлял свою неуютность, по мере своего роста; и все несоизмеримее делалось научное миропонимание с человеческим духом, не только качественно, по содержанию своих высказываний, но и количественно, по неохватимости их индивидуальными силами. Наука хотела заменить собою то, в чем ищет себе удовлетворения личность; а в итоге стараний была сооружена огромная машина, к которой не знаешь, как подступиться. Тут не может быть и речи об удовлетворении: это как если бы построили дом в десятки квадратных верст длиною, верстами меряющий высоту комнат и соответственно обставленный. Едва ли была нам польза от стаканов в сотни ведер емкостью, ручек с корабельную мачту, стульев высотою в колокольню и дверей, которые мы сумели бы открывать только при помощи колоссальных инженерных сооружений в течение, может быть, годов. Так и научное мировоззрение и качественно и количественно утратило тот основной масштаб, которым определяются все прочие наши масштабы: самого человека. Конечно, в нетрудовом миропонимании можно отвлекаться от чего угодно и воображать себе все что угодно, приписывая к любой характеристике любое число нулей. Но ведь эта возможность опирается на жизненную безответственность такого мыслителя: он заранее уверен, что его построения не придется проверять жизнью и потому фантастичность их не будет изобличена подлинными потребностями живого человека. Такому мыслителю нет дела до мира; выхватив облюбованный кусочек жизни, он ведет себе свою линию куда-то, в сторону от жизни и, естественно, не получает окрика в той пустоте субъективности, куда он устремился. Он сам по себе. Но, став только таким, мысленно уйдя от человечества, он становится и вне себя,вне себя самого: ибо, как человек, не может же он уйти от человеческой природы, а следовательно, и связи с человечеством. Но эта бесчеловечная субъективность, по какому-то странному недоразумению себя объявляющая объективностью (себя!), вносит в мыслителя раздвоенность сознания, и, как мыслитель, он думает и говорит в прямой противоположности тому, что думает и говорит как человек. С кафедры он отрицает тот масштаб, которым, одним только, он измеряет жизнь на самом деле и который дает ему жизненные силы также и для деятельности на той же кафедре.

Современный человек ведет двойную бухгалтерию. Она имела еще некоторый смысл, пока подразумевалось позднесредневековое учение о двойной истине[9][9] и людям верилось в науку, как в истину. Но именно последнее разрушено до основания кантианством, позитивизмом, феноменализмом, эмпириомонизмом, прагматизмом и прочими самооценками научной мысли. Она не есть истина и не притязает быть таковой, она хочет быть удобством и пользою. Если бы истина, хотя бы самая суровая, уничтожающая меня и мои масштабы, – то я, человек, вынужден смириться и смиряюсь. Но мне возвещают, чтобы на истину я не смел и надеяться. Так польза и удобство?.. – Ну, тогда уж позвольте мне, человеку, судить самому, что мне полезно и что мне удобно. И, пожалуйста, не благодетельствуйте меня удобствами насильно. Может быть, ваш сказочный дом для великанов и был бы удобен им, это их дело. Но, в действительной жизни, мне и моим близким – а близки мне по человечеству все люди – это жилище совсем не подходит, и кому же знать о том, удобно мне что-либо или неудобно, как не мне самому. Наука, изгнанная своими сторонниками с трона истинности, и все продолжающая придворный этикет истинности, либо смешна, либо вредна. Я же, человек, с своей стороны решительно не вижу оснований мучить себя китайскими церемониями, которые и объявляются-то условными и по существу познавательно ничего не дающими; даже изучить их нет у меня ни времени, ни сил, тем более что жизнь ведь не ждет и требует к себе внимания и усилия. А жизнь пережить – ведь не поле перейти. И вот, в итоге; я, человек, скажем, 40-х годов двадцатого века, не беру на себя обузы входить в ваши нетрудовые контроверзы, делать какие-то выборы и усовершенствования. Может быть, ваши построения по-своему и великолепны, как был великолепен в свое время и этикет при дворе Короля-Солнца. Но что мне до того – и до ваших тонкостей, и до Версальских. Мое дело маленькое, моя короткая жизнь и мой человеческий масштаб; и я без раздражения и гнева, силою вещей, силою запросов жизни, сознав жизненную ответственность, просто отхожу от жизни – от жизни-забавы, и живу по-своему. Кое-что, разумеется, остается в моем хозяйстве, может быть, даже будет усвоено им; но большая часть этой цивилизации, коль скоро разрушена система, само собою в небольшое число поколений забудется, или останется в виде пережитков, может быть, ритуального характера, но ни к чему не обязывающих – как какой-нибудь брудершафт, пережиток причащения кровью друг друга. Но основное русло жизни пойдет помимо того, что считалось еще так недавно заветным сокровищем цивилизации. Была же когда-то сложнейшая и пышно разработанная система магического миропонимания, и тонкостью отделки своей она не уступила бы ни схоластике, ни сциентизму; и была действительно великолепная система китайских церемоний, как и не менее великолепный талмудизм. Люди учились и мучились целую жизнь, сдавали экзамены, получали ученые степени, прославлялись и кичились… а потом обломки древневавилонской магии ютятся в глухой избе у полунормальной знахарки и т.д. Даже большие знатоки древности лишь смутно-смутно нащупывают некоторые отдельные линии этих великих построений, но уже не сознавая их внутреннего смысла и ценности, хотя не исключена и возможность, что где-нибудь и когда-нибудь эти построения восстановятся.

Но ныне светом и молвой
Они забыты…[10][10]

Таково же и будущее возрожденской науки, но более суровое, более беспощадное, поскольку и сама она была беспощадна к человеку.

Игумен Андроник (Трубачев)
АНТРОПОДИЦЕЯ СВЯЩЕННИКА ПАВЛА ФЛОРЕНСКОГО

ИСТОРИЯ СОЗДАНИЯ ЦИКЛА «У ВОДОРАЗДЕЛОВ МЫСЛИ»

«Мой «Столп» до такой степени опротивел мне, что я часто думаю про себя: да не есть ли выпускание его в свет акт нахальства, ибо что же, на самом-то деле, понимаю я в духовной жизни? И, быть может, с духовной точки зрения он весь окажется гнилым» (из письма священника Павла Флоренского В.А.Кожевникову от 2 марта 1919 года)[11][11]. Трудно поверить, что эти строки написаны отцом Павлом еще за два года до выхода его книги «Столп и утверждение Истины» (М., 1914). Столь резкий отзыв, при всей самокритичности отца Павла, объясняется тем, что к этому времени ему внутренне стал чужд дух теодицеи: «Столп…» был пройденным этапом жизни. Не случайно П.А.Флоренский первоначально в 1908 г. взял в качестве магистерской диссертации перевод и комментирование неоплатоника Ямвлиха. Таинства брака (1910) и священства (1911) явились теми семенами, из которых творчество отца Павла смогло расти в новом направлении – направлении антроподицеи.

Сам термин «антроподицея» (от греч. ҐnJrwpoV – человек и d…kh – справедливость), «оправдание человека», впервые встречается у Флоренского в статье «Догматизм и догматика»[12][12], затем упоминается в книге «Столп…» и подробно раскрывается во «Вступительном слове пред защитою на степень магистра… 19 мая 1914 г.»: «На возможный вопрос о содержании антроподицеи, может быть, следует ответить: «Разные виды и степени Бого-нисхождения должны составить основную тему ее». Другими словами, речь должна идти там о категориях духовного сознания и об откровении Божием в Священном Писании; о священных обрядах и святых таинствах; о Церкви и ее природе; о церковном искусстве и церковной науке, и т.д. и т.д. А это все должно быть обрамлением центрального вопроса антроподицеи – христологического»[13][13].

Как цельное произведение антроподицея не была написана отцом Павлом. К ее тематике относятся два больших цикла, выросших из лекций в Московской Духовной Академии – «Философия культа» и «У водоразделов мысли», а также работы по философии искусства, которые вошли в упомянутые циклы («Иконостас», «Обратная перспектива») или являются вполне самостоятельными («Пространство и время в художественных произведениях»). Совокупное рассмотрение всех этих работ позволяет выявить следующую структуру антроподицеи: 1) строение человека, 2) освящение человека, 3) деятельность человека (сакральная, мировоззренческая, хозяйственная, художественная)[14][14].

В теодицее человек разумом испытывает Бога и находит, что Он – Сущая Правда, Спаситель. В антроподицее человек испытывает себя, обретает себя «ложью» и нечистотою, усматривает свое несоответствие образу Божию и правде Божией и необходимость очищения. Тогда возникает целый ряд вопросов, на которые и должна ответить антроподицея: как данная религия делается спасительной для человека; в какой реальной среде должен человек быть и в какую связь с нею должен вступить, чтобы усвоить спасение; какими путями человек принимает Божие спасение в себя и спасается своим Спасителем? Путь оправдания человека, так же как и путь оправдания Бога, возможен лишь благодатною силою Божиею. «И верим в Бога, и живем в Боге мы Богом же, – не сами. И потому, первый путь есть как бы выхождение благодати в нас к Богу, а второй – нисхождение благодати в наши недра»[15][15]. Антроподицея выясняет онтологию осуществленного контраста между всем (Богом) и ничем (тварью), контраста, который необходимо должен быть осуществлен, дабы было возможно оправдание твари. «Разумеется, ни путь теодицеи, ни путь антроподицеи не может быть строго изолирован один от другого. Всякое движение в области религии антиномически сочетает путь восхождения с путем нисхождения. Убеждаясь в правде Божией, мы тем самым открываем сердце свое для схождения в него благодати. И наоборот, отвер<з>ая сердце навстречу благодати, мы осветляем свое сознание и яснее видим правду Божию. Как нельзя разделить полюсов магнита, так нельзя обособить и путей религии»[16][16].

Путь горе и путь долу совмещаются в религиозной жизни, и лишь методологически они могут рассматриваться порознь. Однако такому разъединению способствует то, что определенным полосам в личном развитии и в развитии общественного сознания по преимуществу свойствен либо тот, либо другой путь. Теодицея, путь горе, – это по преимуществу путь вступающего на духовный подвиг. Антроподицея, путь долу, – это преимущественно путь продвинувшегося по нему. Это определяет различия теодицеи и антроподицеи Флоренского не только по содержанию, но и в самом подходе к теме. Теодицея была написана в виде писем, антроподицея – в виде лекционных бесед на ряд тем, объединенных общим замыслом, но имеющих и самостоятельное значение. Теодицея была снабжена многочисленными экскурсами и примечаниями – в антроподицее лишь изредка встречаются сноски на цитируемый источник. В теодицее автор вместе с читателем ищет Истину в Горнем мире – в антроподицее Истина показывается читателю как пребывающая в мире дольнем. Теодицея выросла из юношеской уединенной дружбы с С.С.Троицким и духовного окормления аввы Исидора – антроподицея сложилась из зрелой московской «церковной дружбы» (новоселовский круг, ученики в Академии) и руководства епископа Антония (Флоренсова)[17][17].

Но есть и общее в теодицее и антроподицее Флоренского. Путь теодицеи отца Павла, как познание истины о Боге, начинается в Троицком соборе. Путь антроподицеи отца Павла, как познание истины о человеке, начинается прогулкой в окрестностях Троице-Сергиевой Лавры («На Маковце» – первое предисловие к работе «У водоразделов мысли»). Это, конечно, не случайность. Антроподицея, как и теодицея, есть философия единосущия, опирающаяся на догмат о Троице. Цель антроподицеи – дедуцировать человека, т.е. показать смысл и внутреннюю необходимость его строения, освящения и деятельности, показать Божии уставы бытия человека во всех его проявлениях. Стремление человека к богоподобию не вносит в него инородного, но лишь очищает от внешнего; «сам человек, сама тварь корнями своими уходит в горнее, ибо человек создан «по Христову образу»»[18][18]. Потому, антропологическая по методу, антроподицея онтологична и теологична.

Характерная черта антроподицеи – символизм, который, как и в теодицее, является не только методом и творческой формой но и объектом исследования.

Как в теодицее, отец Павел выявляет антиномичную природу символа, суть которой в том, что символ, с одной стороны, сверхчеловечен, а с другой – человечен. Антиномизм выявляется: в строении человека (усийное и ипостасное начала), в пульсации жизни человека (тетические, антитетические и синтетические типы таинств), в характеристиках духовного типа личности (имя, лик, род психологический тип, тип возрастания и возрастание типа), в соотношении человека и мира (макрокосм и микрокосм), в строении культа (горнее и дольнее), в лествицах освящений (положительные и отрицательные), в условиях освящения (соединение Божественной и человеческой энергий в молитве, иконе, кресте), в богослужебном действе (Божественная и человеческая природа богослужения), в освященном человеке (принадлежит, как святыня, двум мирам), в строении культуры (смысл и реальность), в мировоззренческой деятельности человека (наука и философия), в языке (вещь и деятельность), в строении слова (фонема и семема), в свойствах слова (магичность и мистичность), в хозяйственной деятельности человека (культура и природа), в художественной деятельности человека (конструкция и композиция), в историческом процессе как ритмическом чередовании типов культур (средневековая и возрожденческая), в судьбе Израиля (избранный Богом народ – отвергнутый Богом народ).

Онтологизм, символизм и антиномизм антроподицеи предполагают интуитивное, созерцательное познание. В основе познания строения человека лежит интуиция образа Божия; в основе познания освящения человека – интуиция страха Божия, света, ритма Иисусовой молитвы; в основе познания деятельности человека – интуиции изумления, удивления и воплощения.

Антроподицея священника Павла Флоренского как нечто целое почти неизвестна. Оценки отдельных ее частей различными исследователями мало учитывают общий замысел и полемическую направленность цикла, создававшегося в эпоху активной борьбы с церковным укладом и мировоззрением. Поэтому нам представляется важным сформулировать обобщенные выводы ко всему циклу. Оправдание человека совершается: 1) в строении человека как образа Божия и в его изволении проходить жизненный путь в соответствии с Божией волей, с Богом данным уставом, архетипом; 2) в освящении человека, когда он из грешного становится освященным, святым; 3) в деятельности человека, когда сакральная (культовая, литургическая) деятельность является первичной и освящает мировоззрение (науку и философию), хозяйство и художество.

В настоящем издании впервые полностью публикуется первая часть труда священника Павла Флоренского «У водоразделов мысли». История написания отдельных глав первого выпуска представлена в текстологических заметках перед примечаниями. Здесь мы попытаемся проследить, как эти разделы постепенно соединились в единый выпуск и в каком соотношении он находился с остальными частями труда.

Первый известный набросок плана, в котором объединены будущие главы «У водоразделов мысли», Флоренский составил как обычную для себя памятку: «Издать <нрзбр.>. 1917.X.23. Серг<иев> Пос<ад>.

Из лекций и чтений по философской проблематике.

Введение.

В предисловии выяснить, что нет полного согласования и не должно быть: выступаю я не как систематик, а как историк, подготовляющий внутреннее постижение изучаемых систем – вводят в филос<офскую> мысль, возбуждают мысль, но не решают филос<офских> проблем. Здесь не решаются вопросы, а только ставятся.

I. 1) Введение в ист<орию> ант<ичной> философии

2) Об историческом познании

3) Об ориентировке в филос<офии> по Каббале

4) Из истории филос<офской> терминологии

5) Из лекций об именах

6) Смысл идеализма

II. Первые шаги античной философии. 2‑й вып<уск>.

III. Из истории возникновения платонизма.

1) Софисты

2) Сократ

3) Платон

а) миф о пещере

б) биогр<афия> Платона – Дионис и Аполлон, родословие

в) организация школы

г) учение об њrwV'e <нрзбр.>

д) платонизм и христианство

IV. Из истории критицизма.

1) Кант

2) Антиномия

V. Критические заметки и отзывы от студ<енческих> соч<инениях>, магистерских и др. Диспуты.

VI. Воспоминания и характеристики – с приложением писем и <нрзбр.>».

Вскоре после составления этой памятки Флоренский более подробно расписывает содержание первой части:

«(Из приступов к конкретной метафизике)
или
(Первые наброски из конкретной метафизики)
или
(Из лекций)

1) Вступление: о конкретной метафизике, о философской антропологии, о символике.

О задачах вступительных курсов в историю философии – дать конкретное постижение систем, изнутри. Около <нрзбр.>. О характере лекционного преподавания. Углубления, но не очень большая точность. Постижение духа систем, но не их деталей и не их формальностных очертаний. 2 листов.

2) Введение в историю античной философии (?). 8 – 10 листов.

3) Об историческом познании. 6 листов.

4) Об ориентировке в философии. 10 – 12 листов.

а) Каббала

б) понятие субстанции у народов

в) опыт святых

5) Из лекций об именах. 5 (?) листов.

6) Смысл идеализма. 6 листов.

7) Общечеловеческие корни идеализма. <Ок.> 2 листов.

8) Введение в историю философ<ской> терминологии. 6 листов.

Итого будет не менее 45 листов. М<ожет> б<ыть>, это я преувеличиваю, но думаю, что во всяком случае число листов не будет менее 40».

На обороте этого плана Флоренский записал:

«Каково должно быть издание 1917.XI.5

Серг<иев> Пос<ад>.

1) Непременно должно быть указано подробное содержание каждой главы или лекции и т.п.

2) Непременно должны быть составлены предметные указатели, указатели имен, текстов и т.п.

3) Должно быть довольно много схем, чертежей и т.п.

4) Желательно довольно много рисунков, особенно в отделе о золотом сечении, по проэкции органов и т.п.»

Следующий развернутый план книги опять объединял как ядро будущего труда «У водоразделов мысли», так и раздел по истории философии. Это объединение, конечно, не механическое, но все же связанное более общим происхождением – лекционным курсом, – чем последовательностью изложения:

«Черты конкретной метафизики 1917.XI.20

Ночь.

(о лекциях – Диалектика. Вопросы и ответы <нрзбр.>.

I. О конкретной метафизике. Системы мысли – как раскрытия интуиций антропологических. Постижение духа систем. Их несводимость в формально объединенное целое (Ницше о дурной точке единства). 2 л.

II. О философском термине. Орудие и человек. Священность орудия. Строение термина. История философии как история терминов. Примеры (из истории «Субстанций»: мана и т.д.). Экстаз и пьянство. 6 л. + 2.

III. Об историческом познании. Философия и генеалогия. 6 л.

IV. Смысл идеализма. Род и вид. 6 л.

V. Общечеловеческие корни идеализма. 2 – 3 л.

VI. Об именах. Имена – сущности. 5 листов (?) (менее?)

VII. Об ориентировке в философии. Каббала. Опыт святых. 8. Указатель терминов и имен – 1/2

32 maximinimum

VIII. Введение в историю античной ф<илософ>ии. 8 – 10.