Имеславие как философская предпосылка

Авторская рукопись данного раздела не сохранилась. Можно предполагать, что Флоренский, используя многочисленные подготовительные материалы 1, 8, 9, 14, 21, 22 октября и 4 ноября (ст. ст.) 1922 г., продиктовал текст С.И.Огневой. На беловике, записанном С.И.Огневой, Флоренский сделал правку. С этого экземпляра был напечатан машинописный экземпляр (тоже впоследствии исправленный), который положен в основу публикации. Примечаний Флоренского не известно.

Среди подготовительных материалов особого внимания заслуживает работа «Об Имени Божием», которая публикуется в Приложении 1. Авторской рукописью является черновой набросок выступления. Рукописный оригинал представляет собою беловик записи беседы Флоренского одним из слушателей его лекционных курсов в Москве. Время и место беседы известны из записи Флоренского на машинописном экземпляре этого текста: «(Изложено 1921. VIII. 18 ст. ст. в среду, в церкви Николы на Курьих Ножках)». Этот машинописный экземпляр, просмотренный Флоренским, и положен в основу публикации. Ранее «Об Имени Божием» по невыверенной «самиздатской рукописи» из архива А.Ровнера опубликовано в кн.: Новый журнал, № 167, Нью-йорк, 1987, с. 139 – 150. Оба текста опубликованы в кн. Studia Slavica Hung. Akadémiai Kiadó, Budapest. 34/1 – 4, 1988, с. 40 – 75.:

В Приложении 2 публикуется записка Флоренского с проектом текста для нового Синодального послания. Оригинал написан карандашом, вероятно, в 1916 – 1917 гг.

В Приложении 3 приводится отрывок письма Флоренского от 6 февраля (ст. ст.) 1923 г., вероятно, тем афонским инокам, которые отложились от духовного общения с церковной властью и удалились на Кавказ. Данное письмо позволяет лучше увидеть границу между имеславием и имебожничеством, а также показывает осторожность Флоренского в суждениях, касающихся уже не собственно философского исследования, а церковной жизни.

Раздел «Имеславие как философская предпосылка» так же, как и предыдущий, затрагивает целый ряд очень острых и дискуссионных вопросов. В связи с этим необходимо особо прояснить позицию Флоренского в афонских спорах об Имени Божием.

Поводом к афонским спорам 1912 – 1913 гг. об Имени Божием послужила книга схимонаха Илариона «На горах Кавказа»[46][46], написанная старцем-подвижником, который жил в уединенном кавказском скиту. Книга излагала собственный духовный опыт отшельника, а говоря точнее – его созерцательные переживания при молитве. Русская и вообще восточная монашеская традиция, уходящая в первые века христианского подвижничества, ориентирует человека, посвятившего себя Богу, на длительное – в идеале постоянное – молитвенное призывание Имени Господа Иисуса Христа; в этом заключается основа духовной жизни монаха. «Опираясь на древних отцов и из современных церковных писателей в особенности на о. Иоанна Кронштадтского и на епископа Игнатия Брянчанинова, схимонах Иларион выясняет в своей книге, что спасительность молитвы Иисусовой – в привитии сердцу сладчайшего Имени Иисусова, а оно Божественно, оно – Сам Иисус, ибо Имя неотделимо от Именуемого»[47][47]. Высокие состояния во время молитвы, известные и автору книги «На горах Кавказа», побудили его прийти к такому выводу: «В Имени Божием присутствует Сам Бог – всем Своим существом и всеми Своими бесконечными свойствами»[48][48]. Характер данной книги – аскетический и отчасти лирический, но отнюдь не догматический; привлекла же она к себе внимание именно благодаря категоричности своих суждений, касающихся Имени Божия. Смиренный схимник, видимо, не помышлял, какие страсти развяжет его сочинение в русских монастырях на Афоне – цитадели монашества. Вскоре по выходе книги последовала отповедь ее идеям: «Автор номинальное, невещественное имя «Иисус» олицетворяет в живое и самое высочайшее Существо Бога. Такая мысль есть пантеистическая»[49][49], – писал один из насельников Афона.

По своему отношению к книге русские монахи на Афоне разделились на две партии. Одна из них, горячо одобрив книгу и ее автора, взяла на вооружение ее главную идею – пафос почитания Имени Божия, доведя эту идею до формулировки предельно острой, в таком виде отсуществовавшей в книге – «Имя Божие есть Сам Бог». Эта партия считала себя следующей православному преданию и называлась «имеславческой». Другая, отрицающая божественное достоинство имени, принимающая лишь ограниченное его почитание, обвиняла противников в ереси и определялась ими как «имеборческая». «Имеборцы», которые также считали, что они следуют православному учению, называли «имеславцев» «имепоклонниками» и «имебожниками». Постепенно спор, начавшийся на Афоне, втянул в себя широкую церковную общественность, православных иерархов – в том числе и греческих, – богословов, светских философов. Эта полемика имела тяжелые последствия для многих ее участников и оказалась серьезным потрясением для Церкви, вскрывшим ее внутреннее неблагополучие.

Положительным моментом афонских споров для русской культуры было лишь то, что они дали определенный толчок развитию мысли – стимул и материал для создания философии слова. Суть полемики была та же, что в средневековом споре реалистов и номиналистов: речь шла об онтологичности или же условности имени, конкретно – Имени Божия; ключевыми понятиями, которыми оперировали обе стороны, были привычные для церковной мысли категории сущности и энергии (действия Бога, вошедшие в арсенал богословия в XIV веке во время так называемых паламитских споров[50][50]. Глава афонского имеславия и идеолог течения иеросхимонах Антоний (Булатович) в своем основном сочинении так формулировал идеи своих сторонников: «Воистину Имя Божие есть словесное действие Божества»; «Всякое Имя Божие, как истина Богооткровенная, – есть Сам Бог, и Бог в них пребывает всем существом Своим, по неотделимости существа Его от действия Его»[51][51]. Противная же сторона говорила о «религиозном атеизме» и языческом уклоне имеславия, обвиняла имеславцев в том, что они превращают Имя Божие в идола, утверждала, что Бог выше всякого имени, – в именах же Божиих заключена энергия лишь человеческая.

Этот взгляд был поддержан влиятельным в высших кругах архиепископом Антонием (Храповицким)[52][52], а затем и архиепископом Никоном (Рождественским)[53][53] и стал официальной точкой зрения Синода Русской Церкви. Однако сочинения как защитников Имени Божия, так и их противников отличались противоречивостью, терминологической неясностью и непоследовательностью. Это отразилось в Синодальном послании от 18 мая 1913 г. «…по поводу новоявленного учения книги «На горах Кавказа». С одной стороны, там утверждалось, что «Имя Божие свято, и достопоклоняемо, и вожделенно, потому что оно служит для нас словесным обозначением самого превожделенного и святейшего Существа – Бога, Источника всяких благ. Имя это божественно, потому что открыто нам Богом, говорит нам о Боге, возносит наш ум к Богу и пр. В молитве (особенно Иисусовой) Имя Божие и Сам Бог сознаются нами нераздельно, как бы отождествляются даже, не могут и не должны быть отделены и противопоставлены одно другому…». Однако дальнейшее изложение совершенно противоречило тому, что было заявлено: «…но это только в молитве и только для нашего сердца, в богословствовании же, как и на деле, Имя Божие есть только имя, а не Сам Бог и не Его свойство, название предмета, а не сам предмет, и потому не может быть признано или не назыаемо ни Богом (что было бы бессмысленно и богохульно), ни Божеством, потому что оно не есть и энергия Божия»[54][54]. Такое утверждение противоречило даже и прилагаемому для обоснования Синодального послания докладу С.В.Троицкого, в котором говорилось: «Имя Божие, понимаемое в смысле откровения Божия, и притом по его объективной стороне, т.е. в смысле открывания истин человеку, есть вечная неотделимая от Бога энергия Божия, воспринимаемая людьми лишь настолько, насколько допускает это их тварность, ограниченность и нравственное достоинство. К употребляемому в таком смысле слову имя приложимо наименование Божество»[55][55].

Дальнейший ход событий привел к тому, что стороны, вместо выявления православного учения об Имени Божием и уяснения того, в чем они сходились во взглядах, а в чем расходились (по существу или вследствие терминологического различия) – обратились к взаимным упрекам и опровержениям опровержения. Серьезному обсуждению вопроса в дальнейшем не способствовала также церковно-политическая борьба группировок и само положение защитников Имени Божия, оказавшихся под каноническими запрещениями. Наиболее последовательно имеславие критиковалось преподавателем Петербургского духовного училища С.В.Троицким; у него обнаруживаются попытки установить природу слова как такового – и при этом он выступает как убежденный номиналист: «Имена сами по себе нисколько не связаны с предметами. Ни один предмет сам по себе в наименовании не нуждается и может существовать, не имея никакого имени. Имена предметов нужны только нам для упорядочения своей психической деятельности и для передачи своей мысли о предмете другим <…> Имя есть лишь условный знак, символ предмета, созданный самим человеком»[56][56]. На стороне афонских имеславцев была значительная часть русского монашества, хотя после определения Синода поддержка эта носила, разумеется, скрыто-молчаливый характер[57][57], такие крупные богословы, как архиепископ Феофан (Быстров), епископ Феодор (Поздеевский), ректор Московской Духовной Академии, профессора Московской Духовной Академии священник Павел Флоренский, М.Д.Муретов, московский кружок ищущих христианского просвещения (М.А.Новоселов, Ф.Д.Самарин, С.Н.Булгаков, В.А.Кожевников, В.Ф.Эрн), а в 20‑е гг. А.Ф.Лосев и математик Дм.Егоров. Однако было бы большой ошибкой и несправедливостью считать, что поддержка афонских имеславцев означала идентичность с их взглядами и одобрение их поведения в церковной жизни. Философов привлекало мировидение монахов-имеславцев: оно представлялось им органически цельным, здоровым, не искаженным позитивизмом и духом поверхностной образованности. Произошел ряд выступлений философов в защиту имеславцев – среди них выделяются блестящие статьи В.Эрна, сочетающие острую проницательность с почти памфлетным началом. В частности, В.Эрн указывал, что в основе имеборческих положений послания Синода и приложенных к нему докладов лежат субъективистская теория Милля и кантианская феноменалистическая антропология, по которой человек замкнут – и безусловно ограничен сферой явлений своего сознания.[58][58] В этом В.Эрн видел наступление протестантского духа Германии на православный дух России, которое предшествовало мировой войне. В споре об Имени Божием философы видели знамение времени; этот спор стал для них предметом многолетних размышлений, отправной точкой теоретических построений.

Какова же была позиция Флоренского в афонских спорах? Его отношение к афонскому имеславию было неоднозначным. С одной стороны, в имеславческих интуициях он находил глубокую мировоззренческую правду. Существо имеславия виделось ему в жизнеутверждающем признании связи между человеком и объективным бытием; здесь он усматривал ядро органического мировидения. Отрицать же имеславие означало, по Флоренскому, принять духовно гибельную установку позитивизма.

В 1913 г., еще до выхода Синодального послания, он издает и снабжает анонимным предисловием «От редакции» (10 марта 1913 г.) книгу иеросхимонаха Антония (Булатовича) «Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисуса».

В предисловии Флоренский писал: «Можно допустить, что история споров связана со многими местными и личными столкновениями и даже дрязгами: так бывало в истории и других догматических споров. Но все это – временное и преходящее. А вечно и непреходяще самое выяснение основного вопроса. Возможно, что эти личные столкновения промыслительно оказались поводом к выяснению столь существенного вопроса об Имени Божием. Как вопрос центральный, он связывается со всеми точками духовного понимания жизни, со всем кругом веры, и нет ничего удивительного, что в поднявшихся спорах выступают мотивы разнообразнейшие. Для церковного решения их требуется весьма немало подготовительных специальных трудов. Настоящее же сочинение, первый из таких трудов, начинает с того, с чего и должно начинать, – с Библейского и святоотеческого учения об Именах Божиих. При этом оказывается, что учение имепоклонников о Божественности Имен Божиих не что иное, как частный случай общего Церковного учения о Божественности всякой энергии Божией. Но возникающие при этом философские, психологические, исторические и пр. вопросы Автором сознательно обходятся. Так, конечно, и следует начинать. Однако данная работа не только не исключает, но и требует новых работ, в ином направлении, в иных срезах, расследующих те же вопросы»[59][59].

Флоренский отмечал также, что редакция не считала своим правом устранять недостатки, неточности и неясности по недоразуменным пунктам без сношения с автором. Но о своих расхождениях во взглядах с иеросхимонахом Антонием Флоренский в то время записал так:

«1) Автор «Апологии», иеросхимонах Антоний, прав, определяя имеборчество как ересь, но не прав, видя в ней новоарианство. Это – не новоарианство, а новонесторианство. В самом деле, Арий отвергал Божественность Божеского естества в И<исусе> Х<ристе>, но этого не делают имеборцы. Но Несторий разделял человеческое естество от Божеского, и именно это делают имеборцы, разделяя Его. Мы, православные, признаем Имя Иисус обоженным, и потому хотя с Божеством неслитным, но от Него неотделимым. Где Тело Господа – там и Он, где Имя Его – там и Он, со всею полнотою Своей Божественной природы. Мы не делим естеств (имеборцы, несториане); но и не сливаем их (фикция рецензента, монофизиты). 2) Имеборцы правы, что Имя Иисус принял И<исус> Х<ристос> только в зачатии Своем. Но человечество-то Его обожено и неотделимо от Божества.

Имя есть Бог, но Бог не есть Имя.

В современных течениях надо различать четыре момента: 1) оценка книги о. Илариона, независимо от ее идей. Оценка личности о. Илариона. Иларионский вопрос. 2) Философская теория Имен (реализм и номинализм) вообще и в связи с этим признание Имен Божиих за особое <1 нрзбр.>. 3) Вопрос об Имени Иисусове – где оно и какова его сила и что оно? 4) Вопрос о необходимости, чистоте и т.д. Иисусовой молитвы.

Каждый из этих вопросов должен быть обследован особо и может получить тот или иной ответ лишь независимо от прочих. Собственно ересь (несторианская) может заключаться в ответе на 3‑й вопрос».

После выхода Синодального послания Флоренский оказался в затруднительном положении. Издавая труд иеросхимонаха Антония, он надеялся, вероятно, в дальнейшем изложить свое понимание, но это стало невозможно для него ввиду ситуации церковной жизни. Поэтому разбор Флоренским статьи епископа Никона «Великое искушение около святейшего Имени Божия»[60][60] так и не вырос в отдельную работу, подобную статье В.Эрна. Наброски эти, однако, ценны как прообраз реалистической теории имени. Приведем некоторые цитаты:

«Не потому, что нет «достойных слов», не количественно – Существо Его <Бога> превосходит именование, а качественно, существенно. Существо Божие именуется лишь Богом же, – Богом, Словом, Сыном. Имя Существа Божия есть Тип, который для твари сам, в существе своем, неименуем».

«Если оо. синодалам угодно слово «Бог» относить лишь к Существу Божию, а не к энергии, которая-де называется Божеством, то фраза Никона[61][61] еретична, а именно пахнет гностицизмом. От «Самого Бога» ни луча, ни капли благодати не льется, но лучи, т.е. частные проявления Божества, исходят от Божества, от Славы Божией, от Света Неизреченного, Пресвятую Троицу окружающего. От Божества (QeТthV) исходит благодатное действие, которое опять может называться QeТthV, но и вся энергия, и частные случаи ее проявления называются одним именем (QeТthV) с Существом Божиим, ибо являет, раскрывает, обнаруживает Его сокровенное естество. Однако «луч» благодати льется на нас именно из этой Славы Божией, но никоим образом не из неизреченных глубин «Самого Бога», – что есть ересь гностиков».

«С «Самим Богом», в смысле Существа Божия, Имя никто не отождествляет, да и вообще Имя ни с чем не отождествляют. Но Имя приравнивают или, еще точнее сказать, логически включают в понятие об энергии Его[62][62]. Имя есть энергия, а энергия Божия являет Самого Бога. Итак, именославцы включают (логически) Имя Божие в явление Божие, которое тоже можно называть Богом (QeТthV), – т.е. тем же термином, что и Существо Божие. А почему? – Да потому, что все наши термины в строгом смысле слова относятся к энергии, а не к существу, и если Существо Божие названо тем или другим термином по известной энергии, как наиболее ноуменальному раскрытию Существа Божия, наиболее глубокому или, точнее сказать, наиболее легко нами уразумеваемому выявлению глубин бытия Божия, то что же дивного, что этот самый термин может употребляться и в собственном, непосредственном, так сказать, своем значении, а именно применительно к Богу явленному – к энергии Его?»

Имеславие Флоренский уподоблял иконопочитанию, а имеборчества – иконоборчеству (иконокласт – сокрушитель икон; ономокласт – сокрушитель имен). «Имеборчество само по себе есть прямое доказательство не простоты и не здравости разума – симптом опасной душевной болезни, близкой к неврастении и истерии, – особого функционального расстройства нервной системы». В этой связи глубока закономерно, что одновременно с трудами по разработке учения о слове и имени Божием Флоренский занялся изучением символики и смысла икон.

Критикуя сочинения архиепископа Никона за непоследовательность, непроясненность позиции, основную силу возражений Флоренский направляет против его «духовного позитивизма» – мировоззренческого комплекса, включающего в себя признание слов за условные знаки, т.е. скрытый агностицизм, и в целом являющегося мироощущением личности, целиком ушедшей в свою субъективность, закрывшей себя от реальности. Участие в полемике вокруг Имени Божия способствовало развитию и оформлению интуиций Флоренского о слове.

Вместе с тем изначально Флоренский не мог не занять позиции, находящейся над идеологией афонского имеславия. Относясь с глубоким уважением к монашескому подвижничеству, из недр которого вышли представители имеславия, он не мог не ощущать отсутствия настоящей теоретической платформы под имеславческими взглядами, низкого уровня их философствования.

В связи с этим важно привести письмо Флоренского главе противников афонского имеславия архиепископу Антонию (Храповицкому) от 29 декабря 1915 года: теперь об Афоне. Никакого имябожничества я не признаю, имябожником себя не считаю и, если таковые есть, от них отрекаюсь. Мая позиция скорее отрицательная, чем положительная: я никак не могу согласиться с Вашими, напр., статьями по этому вопросу. Охотно допускаю, что, м<ожет> б<ыть>, и противная сторона во многом ошибается, и единственно, чего я хотел бы и на чем успокоился, это на авторитетном признании, что в затронутых вопросах есть что‑то очень важное, но доселе не разработанное и требующее к себе большого внимания. Вы хотели бы написать «об имябожниках»[63][63]. Но если бы можно было так устроить, чтобы я мог ответить Вам, а не оставаться безмолвным, то с великою радостью я напечатал бы Вашу статью». Думается, нет надобности сомневаться в искренности этого письма, она подтверждается всей системой взглядов Флоренского.

Из материалов дальнейших лет видно, что Флоренский глубоко внутренне страдал оттого, что вопрос о почитании Имени Божия был решен без общего церковного обсуждения, со смущающими и противоречивыми формулировками (см. Приложение 2).

Л.А.Зандер, вероятно, со слов протоиерея Сергия Булгакова писал, что «в 1918 году <вопрос об имеславии> был снова поставлен перед Всероссийским Церковным Собором. Но здесь имеславие имело авторитетных сторонников в среде ученых и епископата, и Собор выделил особую подкомиссию (под председательством архиепископа Феофана Полтавского) для изучения этого вопроса. О. Сергий вошел в ее состав, но Собор, выполнив самые неотложные церковные задачи, должен был вследствие революционных событий прекратить свое существование, и работа подкомиссии ограничилась двумя вступительными заседаниями. Комиссия успела, однако, распределить свои основные задания между членами, и о. Сергию был поручен вступительный доклад по вопросу имеславия»[64][64].

Без изучения материалов Собора 1917 – 1918 гг. невозможно судить о направлении работы комиссии, хотя ее состав и само создание говорит за то, что вопрос должен был получить какое-то новое решение, может быть, близкое по духу к цитированному выше проекту Флоренского. Можно, однако, предположить на основании последующих событий, что отсутствие нового решения по вопросу об имеславии вызывалось не только прекращеним работы Собора. К тому времени собственно афонские имеславцы, распаленные страстью борьбы, заняли крайне непримиримую и вызывающую позицию, считая свои формулировки учения об Имени Божием окончательными и единственно верными. Давать новое решение по афонской смуте, в преддверии грядущих испытаний Церкви и надвигавшегося обновленчества, могло означать, что смута из афонской перерастет во всероссийскую. Часть афонских имеславцев, не смирившаяся с молчанием Поместного Собора, отложилась от Церковной власти и удалилась на Кавказ. Один из прежних их соратников, архимандрит Давид, который, вероятно, надеялся на то, что имеславцы образумятся, просил в 1923 г. Флоренского написать кавказским имеславцам увещательное письмо, которое публикуется в Приложении. Это позднее кавказское имеславчество 20-х годов, в своей болезненной фиксации на Имени как таковом потерявшее чувство меры, теперь уже действительно сделавшее Имя идолом, было чуждым Флоренскому на этот раз и по своим интуициям. И когда в письме к кавказским имеславцам Флоренский высказал очевидное – Имя есть Бог, но Бог не есть Имя, – он хотел указать им на их идейный перегиб, приведший к абсурду, ереси. То, что в данном письме Флоренский склонен заступаться за синодальных богословов, говорит о его разрыве с историческим имеславием.

Но в это же время Флоренский продолжает разрабатывать проблему имеславия как философской предпосылки общечеловеческого миро-понимания. В этом он как мыслитель, священник и профессор Духовной Академии видел свой долг перед Русской Церковью. В отличие от афонских имеславцев Флоренский мыслил об Имени Божием, во-первых, антиномически (имя Божие есть Бог, но Бог не есть имя), во-вторых, синергитически (в Имени Божием он признавал сопряжение двух энергий, Божией и человеческой). Не считая своих взглядов и формулировок окончательными или лучшими, Флоренский считал необходимым для будущей церковной жизни совместное обсуждение и выяснение вопроса о почитании Имени Божия. При этом, в силу своих научных интересов и духовного опыта, Флоренский занимался преимущественно «философской теорией имен (реализм и номинализм)», а не вопросом об Имени Иисусове, наиболее сложном догматически и требующем прежде всего святоотеческого духовного опыта.[65][65]

Игумен Андроник (Трубачев)