СЫН ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ

«Сын Человеческий» — это таинственное словосочетание Иисус чаще всего использовал, когда говорил о Самом Себе. Только в Евангелии от Марка это словосочетание в устах Иисуса встречается четырнадцать раз. Вообще во всем Новом Завете слова «Сын Человеческий» звучат лишь из уст Иисуса, за исключением одного-единственного раза, когда умирающему Стефану было даровано видение отверстых небес: «…вот, я вижу небеса отверстые и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога» (Деян 7:56). Стефан в минуту смерти видит то, что предрек Иисус во время суда, стоя перед синедрионом: «Вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную Силы и грядущего на облаках небесных» (Мк 14:62). В этом смысле Стефан цитирует слова Иисуса, реальность которых ему даровано было узреть в предсмертных мучениях.

Это свидетельство представляется очень важным. Христология новозаветных авторов, да и самих евангелистов строится не на понятии «Сын Человеческий», а на титулах «Мессия» («Христос»), «Кириос» («Господь») и «Сын Божий». Определение «Сын Человеческий» является типичным определением, которым пользовался Иисус применительно к Себе; его содержание было перенесено апостольской проповедью на другие титулы, само же оно, однако, не было воспринято. Все здесь как будто бы ясно и понятно. И тем не менее в современной экзегезе вокруг этого вопроса разгорелись нешуточные баталии; тот, кто попытается разобраться во всех дискуссиях, рискует довольно скоро очутиться на кладбище взаимоисключающих гипотез. Подробное обсуждение всего комплекса связанных с этим вопросов не входит в задачу данной книги, мы можем только отметить основные направления, в которых развивались споры вокруг обозначенной темы.

Принято различать три смысловых комплекса, связанных со словосочетанием «Сын Человеческий». К первому относят те случаи, когда Иисус говорит о Сыне Человеческом в перспективе грядущего, имея в виду не Себя, а именно грядущего Сына Человеческого, от которого Он отличается. Вторая группа относится к сфере описания земных деяний Сына Человеческого, третья — к страданиям и Воскресению. Большинство толкователей склоняются к тому, что только первая группа значений напрямую связана с Иисусом и отражает тот смысл, который Иисус действительно вкладывал в данное самоименование. Это, с их точки зрения, в полной мере соответствует эсхатологическому толкованию вести Иисуса, суть которой — возвещение близкого наступления последних времен. Вторая группа значений, к которой относятся слова о праве Сына Человеческого отпускать грехи, о Его владычестве над субботой, об отсутствии у Него всякого имущества, об отсутствии у Него родины на земле, — весь этот круг значений, по мнению многих исследователей, сложился в недрах палестинской традиции, что свидетельствует о его древнем происхождении, и потому он не может быть отнесен к прямым словам Иисуса о Самом Себе. Самыми поздними по времени появления считаются случаи использования словосочетания «Сын Человеческий» в связи со страданиями и Воскресением в Евангелии от Марка, где именование «Сын Человеческий» сопровождает Иисуса на всем пути в Иерусалим, хотя, как полагают исследователи, оно могло быть привнесено в этот контекст лишь после самих событий и, следовательно, должно рассматриваться как определение, данное, скорее всего, самим евангелистом Марком.

Это препарирование смысла выражения «Сын Человеческий» основывается на особой логике, которая стремится четко и аккуратно выделить разные его аспекты и полностью соответствует строгой модели академического мышления, но не сообразуется с многосложностью живого Иисуса, в словах Которого эта многосложность предстает как единое и неразрывное целое. Основным критерием для подобного рода толкований является вопрос о том, чего окружающие могли ожидать от Иисуса в Его конкретных жизненных обстоятельствах и в Его конкретной среде с ее конкретным уровнем развития. Похоже, не слишком многого. Слова о великих деяниях, о великих страданиях к Нему как будто неприложимы. Единственное, с чем Его еще хоть как-то можно было «увязать», — некоторое апокалиптическое ожидание, которое скрытно присутствовало в обществе, — вот, пожалуй, и всё. Но ориентация на «окружающую среду» и ее ожидания не дает представления о мощи и масштабе события, именуемого Иисус. Уже когда мы обсуждали толкование притч, предложенное Адольфом Юлихером, мы говорили о том, что из-за речей, в которых нет ничего, кроме поучений и наставлений, — из-за таких бесхитростных назиданий едва ли кого-нибудь послали бы на крест.

Для того, чтобы прибегнуть к столь радикальным мерам, для того, чтобы отдать кого-нибудь на растерзание римлянам, должно было произойти нечто гораздо более драматичное, прозвучать нечто гораздо более значительное. Величие происшедшего события тогда еще только обозначилось; ранней Церкви нужно было еще приблизиться к постижению его масштаба, а для этого требовалось медленное и постепенное осмысление прошлого, углубленное размышление, осознанное воспоминание. Если же верить академическим толкованиям, то получается, что анонимная община ранней Церкви обладала поразительной богословской прозорливостью, граничащей с гениальностью: кто были, собственно, эти великие умы, которые оказались в состоянии «прозреть» Его, найти Ему «определение», сообразное тому, что Он Сам мог бы сказать о Себе? Нет, великое, новое и волнующее исходит не от кого бы то ни было, а от Самого Иисуса; община, живущая верой, может только развить то, что ей дано, но не создать. Никакая община вообще не сложилась бы и не выжила, если бы ей не предшествовала небывалая, масштабная реальность.

Словосочетание «Сын Человеческий», за которым Иисус скрывает Свою тайну и одновременно постепенно приоткрывает ее, было новым и неожиданным. Оно не было расхожим титулом, отражавшим мессианские надежды. Оно полностью соответствует тому способу изъясняться, к которому прибегает Иисус, говоривший загадками и притчами: так Ему легче было подвести слушателей к тому потаенному смыслу, что должен раскрыться лишь позже, в кругу продолжателей Его дела. Слово «бар-наша́», соответствующее сочетанию «сын человеческий», означает в древнееврейском и арамейском языках прежде всего просто «человек». Слияние этого привычного значения с таинственным намеком на новое самосознание, заключенным в именовании «сын человеческий», отчетливее всего проступает в словах о субботе, которые мы обнаруживаем во всех синоптических Евангелиях. У Марка эти слова звучат так: «Суббота для человека, а не человек для субботы; посему Сын Человеческий есть господин и субботы» (Мк 2:27–28). У Матфея и у Луки первая фраза отсутствует, Иисус просто говорит: «Сын Человеческий есть господин и субботы» (Мф 12:8; Лк 6:5). Не исключено, что Матфей и Лука опустили первое предложение потому, что боялись его неверных толкований, — такое объяснение вполне возможно. Для нас, однако, важно то, что у Марка обе эти фразы наличествуют, дополняя и поясняя друг друга.

Заявление о том, что суббота для человека, а не человек для субботы, отнюдь не является простым выражением некоей морально-либеральной позиции, как можно было бы подумать при первом прочтении. Когда мы обсуждали Нагорную проповедь, мы говорили о том, что именно так не следует понимать учение Иисуса. В словосочетании «Сын Человеческий» раскрывается понятие «человек», то, каким он, собственно, должен быть. «Сын Человеческий», Сам Иисус — это мерило свободы, которая дается человеку, дабы он мог использовать субботу как день свободы, осененный Богом и для Бога предназначенный. «Сын Человеческий есть господин субботы» — в этом виден весь масштаб притязаний Иисуса, Который имеет власть толковать Закон, ибо Он Сам есть исконное Слово Божие. И точно так же мы видим здесь, какого рода вообще эта новая свобода, дарованная человеку, — свобода, которая не имеет ничего общего с произволом. В словах, сказанных Иисусом о субботе, самым важным моментом для нас является слияние понятий «человек» и «Сын Человеческий», при котором простое, обыденное слово «человек» становится особым знаком отличия Иисуса.

Во времена Иисуса именование «сын человеческий» не имело функции самостоятельного титула. Некоторое отдаленное подобие такого использования данного словосочетания мы обнаруживаем в Книге пророка Даниила, где повествуется о видении, явившем образы четырех зверей и Сына человеческого. Пророк видит во сне, как проходят перед ним чередой, сменяя друг друга, господствующие силы мира в образе четырех больших животных; они выходят из моря — то есть «снизу», представляя собой, таким образом, власть, которая зиждется на насилии, которая по природе своей «звериная». В своем рассказе Пророк рисует мрачную, тревожную картину мировой истории. Впрочем, не все здесь окрашено в темные тона, есть и «положительные» моменты: первому зверю, крылатому льву, оторвали крылья, и тогда «он поднят был от земли, и стал на ноги, как человек, и сердце человеческое дано ему» (Дан 7:4). Очеловечивание власти оказывается возможным даже в такие тяжелые времена: власть может обрести человеческое лицо. Но это «счастье» весьма относительно; ведь история на этом не заканчивается, и чем дальше, тем она становится все более сумрачной.

Но вот после устрашающего воздвижения власти зла происходит нечто совершенно иное. Пророк видит, словно бы вдалеке, истинного Владыку мира в образе старца, который расправляется с нечистью. Затем «с облаками небесными» явился «как бы Сын человеческий <…> Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его — владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не разрушится» (Дан 7:13–14). Человек, находящийся «наверху», противопоставляется зверю, поднимающемуся «снизу». Подобно тому как звери, восстающие из недр, олицетворяют собой царства мира, существовавшие до сих пор, образ «Сына человеческого», приходящего «с облаками», возвещает совершенно новое «царство», царство «человечности», истинной силы, каковая исходит от Самого Бога. Это царство являет миру подлинную всеохватность, универсальность, положительный, совершенный образ истории, отвечавший давним сокровенным чаяниям. Сошедший с небес «Сын человеческий», таким образом, предстает как антипод зверю, поднимающемуся из недр морских, но олицетворяет Он собою не отдельное «лицо», а «царство», в котором мир достигает своей конечной цели.

В современной экзегезе существует мнение, что в основе текста Даниила могла лежать и другая редакция, в которой «Сын человеческий» представлен как конкретное, «живое» лицо; но поскольку мы не располагаем текстом этой редакции, то подобные рассуждения остаются всего лишь предположением. Часто цитируемые в этой связи тексты Третьей книги Ездры (3 Езд 13) и апокрифической Книги Еноха, в которых «Сын человеческий» описывается как реальная личность, являются текстами более позднего происхождения, чем Новый Завет, и потому не могут в данном случае привлекаться в качестве источников. Разумеется, эта связь между образом «Сына человеческого», мессианскими надеждами и личностью Самого Мессии поневоле напрашивается, но мы не располагаем текстами, которые позволяли бы проследить этот процесс слияния и демонстрировали бы прямую соотнесенность с деяниями Иисуса. Вот почему нам приходится ограничиться констатацией, что образ «Сына человеческого» представлен здесь как образ будущего «царства спасения» — образ, на который мог в дальнейшем опереться Сам Иисус, придав мессианским ожиданиям новую форму и соединив их с Самим Собой и Своими деяниями.

Обратимся теперь непосредственно к словам Самого Иисуса. Мы видели, что первая группа значений словосочетания «Сын Человеческий» связана с возвещением Его грядущего пришествия. В этом значении мы встречаем обозначение «Сын Человеческий» главным образом в речи Иисуса о конце мира (Мк 13:24–27) и в описании суда над Иисусом (Мк 14:62). Поэтому более подробно мы будем говорить об этом во втором томе книги. Здесь же мне хотелось бы обратить внимание лишь на один важный момент: в именовании «Сын Человеческий» возвещается будущая Слава Иисуса, Его пришествие, цель которого — свершить Страшный Суд и собрать праведных, «избранных». Но не забудем о том, что эти слова о Сыне Человеческом звучат в устах Того, Кто стоит перед судьями, принимая насмешки и обвинения, со всей очевидностью показывая нам, что Его Слава неотделима от Его страданий.

Правда, о страданиях прямо не говорится, но они составляют ту реальность, в которой находится Иисус, обращающийся к синедриону. Неожиданное соединение этих двух образов — Славы и страданий Сына Человеческого — обнаруживается у Матфея в символическом рассказе о Страшном Суде (Мф 25:31–46), где Сын Человеческий, вершащий суд, отождествляет Себя с алчущими и жаждущими, с нагими и больными, со странниками и узниками — со всеми страдальцами мира, а отношение к ним отождествляет с отношением к Себе. В данном случае перед нами не просто некий условный судия мира, о котором нам пока еще ничего неведомо. Его вочеловечение есть та реальная, конкретная основа, на которой зиждется это самоотождествление со страдальцами мира. Он — неимущий, Он — безродный, Он «не имеет, где преклонить голову» (Мф 8:20; Лк 9:58). Он — узник, обвиняемый, и Он умирает нагим на кресте. Отождествление Сына Человеческого, вершащего суд над миром, со всеми страждущими предполагает отождествление судии с земным Иисусом и показывает тем самым внутреннее единство Креста и Славы, презренности земного бытия и будущей силы, дающей власть вершить суд над миром. Сын Человеческий может быть только один, это — Иисус, и в этом Своем облике Он указывает нам путь, указывает меру, которой будет меряться однажды наша жизнь.

Традиционно считается, что словосочетание «Сын человеческий» в значении грядущего Мессии не может быть отнесено к аутентичным высказываниям Иисуса. Только два текста, представленные в Евангелии от Луки, признаются экзегезой — во всяком случае, некоторой ее частью — как подлинные слова Самого Иисуса. Первый из них относится к двенадцатой главе Евангелия от Луки: «Сказываю же вам: всякого, кто исповедает Меня пред человеками, и Сын Человеческий исповедает пред Ангелами Божиими; а кто отвергнется Меня пред человеками, тот отвержен будет пред Ангелами Божиими» (Лк 12:8–9). Второй текст относится к семнадцатой главе Евангелия от Луки: «…как молния, сверкнувшая от одного края неба, блистает до другого края неба, так будет Сын Человеческий в день Свой. Но прежде надлежит Ему много пострадать и быть отвержену родом сим» (Лк 17:24–25). Причина, по которой именно эти два фрагмента удостоились особой милости критиков, заключается в том, что «Сын Человеческий» и Иисус здесь как будто бы не совпадают друг с другом; особенно отчетливо, полагает критика, это видно по первому фрагменту, в котором Иисус говорящий явно не тождествен грядущему «Сыну Человеческому».

На это можно возразить, что Предание, по крайней мере древнейшее, понимало это иначе. Достаточно обратиться к параллельному тексту в Евангелии от Марка: «Ибо кто постыдится Меня и Моих слов в роде сем прелюбодейном и грешном, того постыдится и Сын Человеческий, когда приидет в славе Отца Своего со святыми Ангелами» (Мк 8:38). И хотя здесь не говорится прямо об отождествлении Иисуса и «Сына Человеческого», но сама структура предложения, его логика подводят к этому со всею очевидностью. В Евангелии от Матфея словосочетание «Сын Человеческий» в параллельном фрагменте отсутствует, но тем явственнее проступает связь между земным Иисусом и грядущим Судией: «Всякого, кто исповедает Меня пред людьми, того исповедаю и Я пред Отцем Моим Небесным; а кто отречется от Меня пред людьми, отрекусь от того и Я пред Отцем Моим Небесным» (Мф 10:32–33). Но и в самом тексте Евангелия от Луки, с учетом общего контекста и смысловой направленности целого, эта тождественность «прочитывается» совершенно однозначно. Иисус, конечно, не говорит прямо, Он прибегает к иносказаниям, предоставляя слушателю возможность самостоятельно сделать последний шаг к пониманию. Но «функциональное» отождествление, основывающееся на параллелизме исповедания и отречения — здесь и на грядущем Суде, перед «Сыном Человеческим» и Иисусом, имеет смысл лишь в том случае, если речь идет о сущностно тождественных явлениях.

Судьи синедриона совершенно правильно поняли Иисуса, и Иисус не стал их поправлять, Он не сказал им: «вы неверно меня поняли, грядущий „Сын Человеческий“ это не Я, а другой». Внутреннее единство «кенозиса», добровольного земного уничижения Иисуса (ср. Флп 2:5—11), и Его грядущего пришествия в Славе является сквозным мотивом поступков и речей Иисуса, представляя собой именно то новое, «сугубо Иисусово», что является стержнем Его образа и Его слов и что не могло быть просто «придумано». Отдельные тексты неразрывно связаны между собой и не становятся понятнее оттого, что изымаются из общего контекста. Еще более ясно, чем в случае с первым текстом из Евангелия от Луки (Лк 12:8–9), которому подобная процедура изъятия не наносит большого вреда, это видно по второму тексту из Евангелия от Луки (Лк 17:24–25), в котором как раз и происходит полное слияние двух образов. Сын Человеческий явится не где-то в каком-то месте, Он вспыхнет молнией и озарит небо от края до края, осветит Собою для всех, так, что все узрят Его, Пронзенного (ср. Откр 1:7); но прежде Он — именно этот «Сын Человеческий» — должен претерпеть многие страдания и унижения. Страдания и грядущая Слава Его неразрывно связаны друг с другом. И совершенно очевидно, что и то и другое относится именно к Нему: к Тому, Кто говорит эти слова и одновременно уже находится в пути, который ведет Его к страданиям.

Оба этих аспекта мы обнаруживаем и в словах Иисуса, касающихся Его деяний здесь и сейчас. Мы уже говорили коротко о том, как Он соединяет понятие «Сын человеческий» с понятием «господин субботы» (Мк 2:28). В этом фрагменте происходит именно то, о чем Марк сообщает нам в другом месте: «И дивились^[74] Его учению; ибо Он учил их, как власть имеющий, а не как книжники» (Мк 1:22). Он сам поставил себя на один уровень с Законодателем — Богом; Он — не толкователь, а Господин.

Еще более отчетливо этот мотив звучит в рассказе о «расслабленном», о паралитике, которого друзья его, разобрав кровлю дома, где находился в тот момент Иисус, спустили на постели прямо к ногам Господа. Вместо того чтобы сказать больному слова, которые могли бы исцелить его, как того ожидали от Него недужный и его друзья, Иисус говорит сначала: «Чадо! прощаются тебе грехи твои» (Мк 2:5). Но прощать грехи может один только Бог, справедливо возражают на это книжники. Если Иисус приписывает такую власть «Сыну человеческому», то тем самым Он присваивает Себе достоинство Бога, позволяющее Ему действовать подобным образом. Только после отпущения грехов Иисус говорит те слова, которые от Него хотели услышать: «Но чтобы вы знали, что Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи, — говорит расслабленному: тебе говорю: встань, возьми постель твою и иди в дом твой» (Мк 2:10–11). Здесь мы слышим те самые притязания на Божественную власть, которые ведут к страданиям. И в этом смысле слова Иисуса об обладании этой властью оказываются напрямую связанными с Его страданиями.

Обратимся теперь к третьему комплексу значений, связанных со словосочетанием «Сын Человеческий», — к предсказаниям Его страданий. Мы уже видели, что те три фрагмента из Евангелия от Марка, в которых говорится о страданиях Иисуса и которые структурно организуют текст, отмечая ключевые вехи на пути Иисуса, не только указывают с нарастающей ясностью на Его грядущую судьбу, но и выявляют ее неизбежность. Внутренним стержнем и центральным моментом этого комплекса может считаться фраза, следующая непосредственно за третьим фрагментом (в котором говорится о страданиях Иисуса) и тесно связанными с этим словами Иисуса о господстве и служении: «Ибо и Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мк 10:45).

Перекличка с Песнями раба Господня (Ис 53) выявляет в образе Сына Человеческого еще один план, соотносящий его с ветхозаветной традицией. Иисус, Который отождествляет Себя с грядущим Судией, который будет вершить суд над миром, одновременно отождествляет Себя со страдающим и умирающим рабом Господним, явление Которого предрекает Пророк в своих песнях. Это позволяет еще раз увидеть неразрывную связь между страданием и «возвышением», между уничтожением и Славой. Служение предстает как истинный способ владычествования и открывает нам частицу того, что означает «владычество Бога» и каким образом Бог действует в «роли» Господина. В страданиях и в смерти жизнь «Сына Человеческого» претворяется в «событие»; Он становится Спасителем и Избавителем для «многих»: не только для рассеянных по миру чад Израилевых, но и вообще для рассеянных по миру чад Божиих (ср. Ин 11:52), для всего человечества. В Своей смерти «за многих» Он выходит за пределы времени и места, исполняя тем самым вселенский смысл Своего послания.

Соединение видения пророка Даниила о грядущем «Сыне человеческом» с образом страдающего раба-отрока Господня в Книге пророка Исайи рассматривалось древней экзегезой как то новое и особенное, что отличает Иисуса, воплощающего в Себе идею Сына Человеческого, каковая, как справедливо считалось, и была средоточием Его самосознания. Следует добавить, что образ Сына Человеческого вобрал в себя не только одни эти ветхозаветные мотивы и что он связан со Священным Преданием множеством внутренних нитей.

Так, в ответе Иисуса на вопрос о том, является ли Он Мессией, Сыном Благословенного, мы слышим отзвуки Книги пророка Даниила (Дан 7) и Псалма 109: Иисус называет Себя тем, Кто сидит «одесную» Отца, как говорится в Псалме о грядущем Царе-священнике. Вспомним слова Иисуса о том, что Сын Человеческий будет отвержен «старейшинами, первосвященниками и книжниками» (Мк 8:31), — слова, в которых мы обнаруживаем вкрапления из Псалма 117, где говорится о камне, «который отвергли строители» и который «соделался главою угла» (Пс 117:22); это, в свою очередь, отсылает к притче о злых виноградарях (Мк 12:1—12), в которой Господь повторяет то же слово — «отвергнуть», чтобы возвестить Свою смерть и Воскресение, равно как будущий Новый Завет. Связь с притчей о злых виноградарях обнаруживает тождество «Сына Человеческого» с «Сыном возлюбленным». Не забудем, наконец, Книги Премудрости, где описывается противостояние «богохульников» — «праведному»: «Если этот праведник есть сын Божий, то Бог защитит его и избавит его от руки врагов. <…> Осудим его на бесчестную смерть, ибо, по словам его, о нем попечение будет» (Прем 2:18, 20). Фолькер Хампель считает, что слова Иисуса об искупительной плате восходят не к пятьдесят третьей (10–12), а к сорок третьей главе Книги пророка Исайи (3) и к Притчам (21:18), что лично мне представляется неубедительным (см. Schnackenburg 1993, 74). Бесспорно одно: прямая связь устанавливается лишь с пятьдесят третьей главой Книга пророка Исайи, остальные же тексты лишь показывают, что этот фундаментальный образ включен в широкий контекст, входит в разветвленную систему внутренних связей.

Для Иисуса Закон и пророки составляли неразрывное целое, и это целое, как Он неоднократно говорил Своим ученикам, определяло всю Его жизнь. Он рассматривал Самого Себя и Свои поступки как связующее начало этого целого, которое проясняет общий смысл. Иоанн выразил это в Прологе к своему Евангелию, сказав, что Сам Иисус есть «Слово». «…Все обетования Божии в Нем „да“», — говорится во Втором послании к Коринфянам святого апостола Павла (2 Кор 1:20). В загадочном словосочетании «Сын Человеческий» находит свое слитное выражение обозначение самой сути Иисуса, Его послания и Его бытия. Он происходит от Бога, Он Сам — Бог. Но именно благодаря этому — благодаря тому, что Он принимает человеческое бытие, — Он приносит подлинную человечность.

«Ты <…> тело уготовал Мне», — говорит Он Отцу, как сообщается в Послании к Евреям (Евр 10:5), что звучит как парафраз Псалма 39, где мы читаем: «Ты открыл мне уши» (Пс 39:7). Здесь это означает, что послушание, а не жертвы и приношения выражает «да» по отношению в Слову Божию. И вот теперь Тот, Кто Сам есть Слово, обретает тело, предстает человеком от Бога и принимает на Себя все человечество, возвращает его в Слово Божие, делает его «слухом», обращенным к Богу, и, следовательно, «послушанием», в котором примиряются Бог и человек (2 Кор 5:20). Он Сам становится истинной «жертвой», Тем, Кто в послушании и в любви отдает Себя целиком и полностью, возлюбив «до конца» (Ин 13:1). Он приходит от Бога и устанавливает истинное человеческое бытие. И если первый человек был и остается «земным», то Он, как говорит Павел, «второй человек», «последний Адам» — человек «небесный», «дух животворящий» (1 Кор 15:45–49). Он приходит как «Он», и одновременно Он — новое «Царство». Он — не сам по себе, не один, Он собирает нас всех и делает вместе с Собою «одним», дабы мы были «одно во Христе» (Гал 3:28), новым человечеством.

То, что пророк Даниил прозревал в дальних далях в виде собирательного, обобщенного образа («как бы Сын человеческий»), обретает лицо, становится личностью, но эта личность, действуя «за многих», выходит за пределы индивидуума и вбирает в себя «многих», становится со «многими» одним телом и одним «духом» (ср. 1 Кор 6:17). Это и есть то «следование Ему», к которому Он зовет нас: призыв войти в новую человечность и тем самым в новый союз с Богом. Обратимся снова к словам апостола Павла: «Каков перстный, таковы и перстные;^[75] и каков небесный, таковы и небесные» (1 Кор 15:48).

Само словосочетание «Сын Человеческий» мы встречаем только в речи Самого Иисуса, но новый образ единения Бога и человека, который за ним встает, проходит через весь Новый Завет. Эта новая человечность, проистекающая от Бога, и составляет то главное, что объединяет последователей Иисуса Христа.

СЫН

В начале этой главы мы уже говорили коротко о том, что необходимо различать именования «Сын Божий» и просто «Сын» (без определения); оба они разного происхождения и имеют разное значение, притом что в процессе кристаллизации христианской веры их значения нередко сближались и переплетались между собой. Поскольку этот вопрос достаточно подробно изложен мной в книге «Введение в христианство» («Einführung in das Christentum»),^[76] я позволю себе здесь ограничиться лишь самыми общими соображениями, касающимися понятия «Сын Божий».

Словосочетание «Сын Божий» восходит к политической теологии Древнего Востока. В Египте и в Вавилоне царь носил титул «сына бога»; ритуал восхождения на трон символизировал собой «произведение на свет» сына бога, которое представлялось египтянам действительно неким таинственным божественным процессом, в то время как в Вавилоне, похоже, к этому «действу» относились более трезво и видели в нем скорее правовой акт, акт божественного признания, своего рода «усыновление». Эти представления были восприняты затем Израилем, где они, в существенно измененном виде, стали частью вероучения. Так, в Книге Исхода говорится о том, что Сам Бог велел Моисею сказать фараону: «И скажи фараону: так говорит Господь [Бог Еврейский]: Израиль есть сын Мой, первенец Мой; Я говорю тебе: отпусти сына Моего, чтобы он совершил Мне служение» (Исх 4:22–23). Народы входят в большую семью Бога, Израиль — «сын-первенец» и потому особенно близок Богу и наделен всеми теми привилегиями, которые причитались в древности «первенцу» на Востоке. С усилением Давидова Царства древневосточная идея божественного происхождения верховного правителя была перенесена на царя Сиона.

В «слове Господа», услышанном пророком Нафаном, возвещается непоколебимость дома Давида и говорится: «Восставлю после тебя семя твое, которое произойдет из чресл твоих, и упрочу царство его. <…> Я буду ему отцом, и он будет Мне сыном; и если он согрешит, Я накажу его жезлом мужей и ударами сынов человеческих; но милости Моей не отниму от него» (2 Цар 7:12–15; ср. Пс 88:27–28, 37). Именно на этом строится ритуал возведения на трон царей Израилевых, о котором мы читаем и в Псалме 2: «Возвещу определение: Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя; проси у Меня, и дам народы в наследие Тебе и пределы земли во владение Тебе» (Пс 2:7–8).

Приведенные выше тексты проясняют три существенных момента. В первую очередь они показывают, как привилегия Израиля быть первенцем Бога обретает свое конкретное выражение в образе царя, который олицетворяет собой особое достоинство Израиля. Это, в свою очередь, говорит о том, что древняя идеология царствования, строившаяся на мифологическом представлении о божественном зачатии, уступает здесь место теологии избранности. «Зачатие» означает теперь «избрание»; в акте восхождения на трон выражается в сжатой форме акт избрания Богом, в котором Бог делает Израиль и олицетворяющего его царя Своим «сыном». Кроме того, обращает на себя внимание то, что обещание господства над народами (образ, восходящий к великим царям Древнего Востока) явно несоразмерно с реальной властью царя Сиона. Он всего-навсего мелкий правитель, обладающий весьма шаткой властью, которая заканчивается в конечном счете изгнанием и затем, хотя и восстанавливается на короткое время, остается зависимой от более могущественных правителей. Вот почему пророчество о Царе Сиона с самого начала неизбежно облекалось в слова надежды на Царя грядущего — слова, которые относились ко временам отдаленного будущего, далеко отстоящего от «здесь и сейчас» того, кто возводился на престол.

Уже в раннем христианстве эти слова были перенесены на Иисуса — считалось, что в Его Воскресении и воплотилось это пророчество. Согласно тексту Деяний Апостолов, Павел, излагая события Священной истории, которые подводят к Христу, говорит, обращаясь к иудеям, собравшимся в синагоге в Антиохии Писидийской: «Обетование, данное отцам, Бог исполнил нам, детям их, воскресив Иисуса, как и во втором псалме написано: Ты Сын Мой: Я ныне родил Тебя» (Деян 13:32–33). Эту речь Павла, записанную в Деяниях Апостолов, мы с полным правом можем рассматривать как образец ранней миссионерской проповеди, обращенной к иудеям, — проповеди, которая показывает нам христологическое прочтение Ветхого Завета новой Церковью в период ее становления. Здесь перед нами следующий этап переосмысления политической теологии Древнего Востока: если в Израиле и во времена Давидова царства это древнее политическое богословие слилось с ветхозаветным богословием избранности, чтобы затем, в процессе развития Давидова царства, трансформироваться в богословие надежды на будущего Царя, то теперь на первый план выходит вера в Воскресение Иисуса как чаемое «ныне», о котором говорится в Псалме 2. «Ныне» Бог воздвиг Своего Царя, и этому Царю Он действительно передаст в наследство все народы.

Но это «господство» над народами земли теперь уже не носит политического характера. Этот Царь не станет сокрушать народы «жезлом железным» (Пс 2:9) — Он правит народами от Креста, совершенно по-новому. Всеохватность Его власти выражается в смиренном союзе веры; этот Царь правит верой и любовью, и ничем более. Это позволяет совершенно по-новому услышать и окончательно понять Божественные слова: «Ты Сын Мой: Я ныне родил Тебя» (Пс 2:7). Словосочетание «Сын Божий», таким образом, перестает быть элементом сферы политической власти и становится выражением особого единения с Богом, которое воплощается в Кресте и Воскресении. Сколь глубоко это единение, сколь глубока эта связь, формирующая Богосыновство, невозможно объяснить, исходя из одной лишь ветхозаветной традиции. Чтобы раскрыть значение этого именования во всей его полноте, необходимо обратиться к другим библейским текстам, и прежде всего к свидетельствам Самого Иисуса.

Прежде чем мы перейдем, однако, к рассмотрению того простого самоименования «Сын», каким обозначал Себя Иисус, Который придал титулу «Сын Божий», исконно связанному с политической сферой, его окончательное христианское значение, мы должны проследить, как развивалась далее история нехристианского бытования этого словосочетания. Важным моментом этой истории стало то, что император Август, во времена владычества которого родился Иисус, перенес древневосточную идею божественного происхождения верховной власти на Рим и объявил самого себя «сыном Божественного (Юлия Цезаря)», сыном Бога (ср. Wülfing v. Martitz P. // ThWNT, VIII, S. 334–340; 336). И если во времена Августа все это делается еще с большой осторожностью, то установившийся вскоре после Августа культ римского императора свидетельствует о том, что притязания на богосыновство и тем самым обожествление императора стали неотъемлемой частью системы общественных отношений в Римской империи.

Таким образом, в тот момент истории, о котором мы говорим, сошлись в одном пространстве притязания на божественное происхождение римских императоров и христианская вера в то, что Воскресший Христос есть истинный Сын Божий, Господин всех народов на земле, Который только Один, как Отец, Сын и Дух в Одном, и может почитаться как Бог. Именование «Сын Божий» становится тем камнем преткновения, из-за которого христианская вера, аполитичная по природе своей, не притязающая на политическое верховенство, но признающая всякую правомерную высшую власть (Рим 13:1–7), неизбежно сталкивается с притязаниями на тотальное господство политической власти императора и будет сталкиваться всегда, во все времена со всякой тоталитарной политической властью, что также неизбежно обрекает ее на страдания, на мученичество — в союзе с Распятым, Который «властвует» только «с древа» — с древа Креста.

Словосочетание «Сын Божий», имеющее свою особую многосложную историю, следует четко отделять от слова «Сын» без каких бы то ни было определений — в такой форме это слово мы слышим почти исключительно из уст Самого Иисуса. Вне текстов Евангелий мы встречаем его пять раз в близком к Евангелию от Иоанна Послании к Евреям (Евр 1:2, 8; 5:8; 7:28) и один раз в Послании к Коринфянам (1 Кор 15:28); кроме того, оно, отчетливо перекликаясь со словами Иисуса о Себе в Евангелии от Иоанна, звучит пять раз в Первом послании Иоанна и один раз во Втором послании Иоанна. Основным же текстом для рассмотрения этого слова следует считать Евангелие от Иоанна, где самоименование «Сын» возникает восемнадцать раз, и те фрагменты Евангелия от Матфея и Евангелия от Луки, в которых воспроизводится мессианское славословие Иисуса и которые принято — вполне справедливо — относить к категории «Иоанновых текстов» внутри синоптических Евангелий. Обратимся сначала к мессианскому славословию Иисуса: «В то время, продолжая речь, Иисус сказал: славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам; ей, Отче! ибо таково было Твое благоволение. Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф 11:25–27; ср. Лк 10:21–22).

Начнем с последней фразы, которая дает ключ к пониманию целого. Только Сын действительно знает Отца: знание предполагает наличие подобия, подобное познаётся подобным. «Будь не солнечен наш глаз, кто бы солнцем любовался?»^[77] — повторил Гёте в поэтической форме суждение древнегреческого философа Плотина.^[78]

Всякий процесс узнавания включает в себя в той или иной форме процесс уподобления, отождествления, нечто вроде внутреннего слияния познающего с познаваемым, притом что сам этот процесс протекает по-разному, в зависимости от бытийного уровня познающего субъекта и познаваемого объекта. Истинное знание Бога предполагает общность с Богом, даже точнее — сущностное единство с Богом. Здесь Иисус, в молитвенном славословии, говорит то, что мы уже слышали в заключительной части Пролога Евангелия от Иоанна: «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил^[79]» (Ин 1:18). Эти слова, как теперь становится очевидно, представляют собой объяснение того, что звучит в молитве Иисуса, в беседе Сына с Отцом. Так раскрывается смысл понятия «Сын», проясняется, что именно оно обозначает: совершенное знание и основывающуюся на нем общность, которая есть общность сущностная. Единство знания возможно лишь потому, что оно является единством сущности.

Только «Сын» знает Отца, и всякое узнавание Отца означает соучастие в сыновнем узнавании, причастность к Откровению, которое Он приносит в дар («Он явил», — говорит Иоанн). Только тот узнает Отца, кому Сын «хочет открыть» Его. Но кому хочет открыть Его Сын? Воля Сына — не произвол. Слова Евангелия от Матфея о том, что знание о Боге открывается по воле Сына (Мф 11:27), обращают нас к предшествующему стиху 25 и словам Господа: «Ты <…> открыл то младенцам» (Мф 11:25). Если стих 27 показывает нам общность «знания», единство знания Отца и Сына, то в контексте стиха 25 эта общность предстает как единство воли.

Воля Сына едина с волей Отца. Это главный сквозной мотив всего Евангелия. В Евангелии от Иоанна постоянно подчеркивается, что Иисус целиком и полностью отдается на волю Отца. Особенно драматично этот акт отдания воли, акт слияния двух воль представлен в описании моления в Гефсиманском саду, когда Иисус возвышает человеческую волю до Своёй Сыновней воли и соединяет ее с волей Отца. Гефсиманский сад и есть то внутреннее пространство, откуда исходит третье прошение Молитвы Господней: мы просим о том, чтобы драма, развернувшаяся на горе Елеонской, драма борения Иисуса, пронизывающая всю Его жизнь и все Его дела, исполнилась в нас, дойдя до своего завершения; мы просим о том, чтобы мы вместе с Ним, с Сыном, могли соединить свою волю с волей Отца и тем самым могли сами стать «сынами», соединенными с Ним общностью воли, дабы она претворилась в общность знания.

Сказанное выше позволяет нам приблизиться к пониманию начальных слов ликующей речи Иисуса, которые на первый взгляд могут показаться несколько странными. Сын хочет вовлечь в процесс узнавания Бога только тех, кого хочет видеть вовлеченными в этот процесс Отец: «Никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший меня»,^[80] — говорит Иисус в начале Своей речи о хлебе, сказанной Им в Капернауме (Ин 6:44). Но кого хочет Отец? Не «мудрых и разумных», но «младенцев», говорит нам Господь (Мф 11:25).

В этих словах находит свое выражение в первую очередь конкретный личный опыт Иисуса: «книжники», все те, кто профессионально «занимается» Богом, не имеют знания о Нем; они блуждают в дебрях частностей и никогда не выберутся оттуда. Простой, бесхитростный взгляд на целое, на открывающуюся реальность Бога им недоступен; их знания застилают им взор, — да и как может казаться что-то простым тому, кто знает так много о многосложности явления? Павел говорит о похожем опыте и развивает эту тему далее: «Ибо слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас, спасаемых, — сила Божия. Ибо написано: погублю мудрость мудрецов, и разум разумных отвергну [ср. Ис 29:14]. <…> Посмотрите, братия, кто вы, призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных; но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее, — для того, чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом» (1 Кор 1:18–19; 26–29). «Никто не обольщай самого себя. Если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтобы быть мудрым» (1 Кор 3:18). Но что имеется в виду под этим «безумием», под этой «немудростъю», которые открывают человеку волю Божию и тем самым дают знание Бога?

В Нагорной проповеди содержится ключ к пониманию внутренних оснований этого кажущегося парадокса и одновременно указывается нам путь к обращению, путь к открыванию себя навстречу сыновнему познанию Бога. «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят», — говорит Иисус в Нагорной проповеди (Мф 5:8). Чистота сердца открывает глаза. В чистоте сердца и заключается та простая «немудрость», которая открывает нашу жизнь навстречу воле Иисуса. Можно было бы сказать иначе: наша воля должна стать сыновней волей. Только тогда мы можем узреть Бога. «Сыновство», однако, означает взаимосвязанность, то есть является понятием относительным. Оно предполагает отказ от автономии, замкнутости на себе и в себе; оно подразумевает то, о чем говорил Иисус, когда призывал: будьте как дети (Мф 18:3). Это позволяет нам понять и тот парадокс, который в развернутом виде представлен в первую очередь в Евангелии от Иоанна, где нам показано, что Иисус, с одной стороны, целиком и полностью подчиняется Отцу, как подчиняется Сын, но, с другой стороны, именно в силу Своего Сыновства, оказывается на равных с Ним, ибо Он — подобен Ему, ибо Он с Ним — действительно одно.

Вернемся теперь к славословию Иисуса. Это подобие, равенство, предстающее в Евангелии от Матфея (Мф 11:25, 27) как единство воли и единство знания, соединяется в первой части стиха 27 с указанием на вселенский смысл послания Иисуса и таким образом переносится на всю мировую историю: «Все предано Мне Отцем Моим» (Мф 11:27). Если мы попытаемся осмыслить славословие Иисуса, сохраненное синоптическими Евангелиями, во всей его глубине, то мы увидим, что оно заключает в себе всё, что ляжет затем в основу Иоаннова богословия Сыновства. Как и у евангелистов-синоптиков, у Иоанна «сыновство» означает взаимное знание и узнавание друг друга, единение воли. Как и у них, у Иоанна Отец представлен Дающим, Тем, Кто передал Сыну «всё» и этим, собственно, сделал Его Сыном, подобным и равным Себе. «И все Мое Твое, и Твое Мое», — говорится в Евангелии от Иоанна (Ин 17:10). Как и здесь, это даяние Отца охватывает собою Его Собственное Творение, «мир»: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного^[81]» (Ин 3:16). Слово «Единородный» отсылает, с одной стороны, к Прологу Евангелия от Иоанна, где Логос, Слово, обозначается как «Единородный Сын, сущий в недре Отчем»^[82] (Ин 1:18). С другой стороны, оно напоминает нам об Аврааме, который не пожалел для Бога единственного сына своего (Быт 22:2, 12). Даяние Отца находит свое совершенное воплощение в любви Сына «до конца» (Ин 13:1) — то есть до Креста. Тайна триединой любви, которая открывается в слове «Сын», неразрывно связана с тайной любви, воплотившейся в Пасхе Христовой.

Слово «Сын» в Евангелии от Иоанна является также своего рода «внутренним пространством» моления Иисуса, которое отличается от моления простых людей: Его молитва — это диалог любви в Самом Боге — диалог, который есть Бог. Слову «Сын» соответствует здесь доверительное обращение «Отец», которое евангелист Марк, повествуя о событиях в Гефсиманском саду, воспроизводит в древней арамейской форме «Авва».

Иоахим Иеремиас показал в своем обстоятельном исследовании необычность этого обращения к Богу, которое во времена Иисуса и в той среде воспринималось как нечто совершенно интимное и потому недопустимое. В этом обращении находит свое отражение «единородность» Сына. Павел сообщает нам о том, что христианам, которым было даровано право принять «Дух усыновления», одновременно было даровано и право величать Бога «Авва, Отче» (Рим 8:15; Гал 4:6). При этом совершенно очевидно, что это новое моление христиан стало возможным лишь благодаря Иисусу, только благодаря Ему — «Единородному».

Слово «Сын» и его парное соответствие «Авва, Отче» позволяют нам заглянуть в сокровенные глубины Иисуса, в сокровенные глубины Самого Бога. Молитва Иисуса — именно она является истинным источником слова «Сын». У этого слова нет предыстории, оно совершенно новое, такое же новое, как и Сам Сын, Который в то же время вобрал в Себя и Моисея, и пророков. Попытки реконструировать «гностическую» предысторию этого понятия на основании источников первохристианской письменности — таких как, например, «Оды Соломона»^[83] (II в. по Р.X.) — и говорить о влиянии этой традиции на Иоанна представляются мне совершенной бессмыслицей, если хоть в какой-то мере отдавать себе отчет в том, каковы границы и возможности исторического метода. Есть только неповторимость Иисуса. И только Он — Тот Самый «Сын».

3. «Я ЕСМЬ»

В речах Иисуса, переданных нам Четвероевангелием, встречаются — главным образом у Иоанна, у других евангелистов значительно реже и не в такой ясной форме — высказывания, содержащие форму «Я есмь (есть)», предстающую в двух видах. В одних случаях Иисус просто говорит: «Я есмь», в других это «Я есмь» поясняется уточняющими образами: свет миру, истинная виноградная лоза, добрый пастырь и т. д. Если эти развернутые формы кажутся на первый взгляд более или менее понятными, то краткая форма, без пояснений, выглядит весьма загадочной.

Здесь мне хотелось бы остановиться лишь на трех местах Евангелия от Иоанна, где эта формула дана в строгом, простом виде, а затем обратиться к одному фрагменту синоптических Евангелий, имеющему параллели в Евангелии от Иоанна.

Самые важные слова этой «группы» мы находим в описании разговора Иисуса с толпой, состоявшегося непосредственно после того, как Он на празднике Кущей представил Себя как источник живой воды (Ин 7:37). Это вызвало недоумение среди собравшихся, мнения которых разделились. Одни осторожно высказывались в том смысле, что, быть может, это действительно явился чаемый Пророк, другие же указывали на то, что из Галилеи пророк прийти не может (Ин 7:40, 52). На это Иисус ответил: «Вы не знаете, откуда Я и куда иду. <…> Вы не знаете ни Меня, ни Отца Моего» (Ин 8:14, 19). Далее Он поясняет: «Вы от нижних, Я от вышних; вы от мира сего, Я не от сего мира» (Ин 8:23). Следом идет ключевая фраза: «Если не уверуете, что это Я, то умрете во грехах ваших» (Ин 8:24).

Что это означает? Хочется спросить: да кто же ты? Кто? И действительно именно этот вопрос задают иудеи, услышав слова Иисуса, — «Кто же Ты?» (Ин 8:25). Что действительно означают слова «Это Я»? Экзегеза, естественно, пыталась их как-то объяснить, направив свои усилия на поиск истоков этой формулы, и нам тоже придется обратиться к истокам, чтобы попытаться понять, что здесь имеется в виду. Одни исследователи считали, что подобного рода конструкции восходят к типичным формулам откровения Востока (Э. Норден), другие возводили их к мандейским писаниям (Э. Швейцер), которые, однако, возникли значительно позже книг Нового Завета.

В настоящее время утвердилось мнение, что духовные корни этих слов следует искать исключительно в том мире, с которым был связан Иисус, — то есть в мире Ветхого Завета и иудейства. Мы не будем здесь разбирать все те ветхозаветные тексты, которые, как показали исследования, имеют отношение к обсуждаемой теме. Мне бы хотелось упомянуть лишь два самых важных места, которые действительно многое проясняют.

Вспомним эпизод с горящим, но несгорающим кустом терновника, из которого Бог воззвал к Моисею (Исх 3:14). Тогда Моисей попросил Бога открыть Свое имя. В ответ прозвучало загадочное имя «JHWH» (Яхве), значение которого Бог пояснил не менее загадочной фразой: «Я есмь Сущий».^[84] Здесь нет необходимости рассматривать многочисленные и разнообразные интерпретации этих слов; важно одно: этот Бог обозначил себя просто как «Я есмь». Он — есть, и этим все сказано. При этом совершенно очевидно, что Он есть всегда для людей — вчера, сегодня и завтра.

В великий миг надежды на новый исход, когда уже близилось к концу вавилонское пленение, Исайя вновь обращается к вести, прозвучавшей из тернового куста, и разворачивает ее следующим образом: «А Мои свидетели, говорит Господь, вы и раб Мой, которого Я избрал, чтобы вы знали и верили Мне, и разумели, что это Я: прежде Меня не было Бога и после Меня не будет. Я, Я Господь,^[85] и нет Спасителя кроме Меня» (Ис 43:10–11). «Чтобы вы знали и верили Мне, и разумели, что это Я», — древняя формула «ani JHWH» («ани Яхве» — «Я Господь», «Я есмь Сущий») трансформировалась в результате стяжения в «ani’hu», то есть «Я Он, Я есмь Это». «Я есмь» оказалось теперь еще более выделенным и стало звучать еще более определенно, сохраняя при этом свою тайну.

Во времена, когда Израиль оказался без земли и без Храма, Бог, по традиционным меркам, словно бы выпадал из общего круга богов, ибо Бог без земли и возможности почитания не был Богом. Именно в это время Израиль научился по-другому, по-новому смотреть на своего Бога, Который был не просто «его» Богом, Богом одного народа и одной страны, а Богом как таковым, Богом всего — Тем, Кому принадлежит всё: все страны, вся земля и все небо; Богом, Который распоряжается всем и вся; Богом, Который не нуждается в приношении овец и быков, ибо такие знаки почитания Ему не нужны, но Который принимает лишь одно почитание — праведность.

Итак, Израиль узнал, что его Бог есть просто «Бог», Бог как таковой. И тогда «Я есмь», прозвучавшее из тернового куста, наполнилось новым смыслом: этот Бог просто есть. Говоря: «Я есмь», Он представляет Сам Себя как Сущий, единственный и неповторимый, и тем самым отделяет Себя от сонма прочих богов, которые почитались тогда. Но главное не то, что Он отрицает, а то, что Он утверждает: Он являет Свою невыразимую уникальность и неповторимость.

Когда Иисус говорит: «Я есмь», Он говорит это в продолжение уже когда-то сказанного и прилагает это к Себе. Он демонстрирует Свою неповторимость, уникальность: в Нем заключена тайна единого Бога. «Я и Отец одно». Генрих Циммерман справедливо подчеркивает, что Иисус, говоря «Я есмь», не ставит Себя в один ряд с Отцом, где-то подле Него, но отсылает к Нему, указывает на Него (Zimmermann H. // TThZ, 69, S. 6) и тем самым, по существу, говорит о Себе. То есть речь идет о неслиянности и нераздельности Отца и Сына. Именно потому, что Он — Сын, Он может позволить Себе воспользоваться теми словами, какими Отец обозначал Сам Себя. «Видевший Меня видел Отца» (Ин 14:9). И наоборот: Тот, Кто действительно видел Отца, Тот имеет право, будучи Сыном, вложить Себе в уста слова Откровения, изреченные однажды Отцом.

Собственно, весь спор, внутри которого и помещается данный стих, идет об одном: о единстве Отца и Сына. Для правильного понимания этой фразы мы должны помнить о том, о чем уже говорилось в связи со словом «Сын»: истоком понятия «Сын» является диалог с Отцом. Мы видели, что Иисус всем Своим существом растворен в Отце, все Его существо «относительно», ибо оно есть воплощенная связь с Отцом. Именно с учетом этой «относительности» следует понимать формулу, прозвучавшую из тернового куста, и формулу Исайи в устах Иисуса; «Я есмь» — вбирает в себя весь масштаб взаимоотнесенности Отца и Сына.

На вопрос иудеев «Кто Ты?» — вопрос, которым задаемся и мы, — Иисус говорит сначала о Том, Кто Его послал и от Чьего имени Он обращается к миру. Он повторяет еще раз формулу Откровения — «Это Я», которую Он теперь, однако, переносит на грядущую историю: «Когда вознесете Сына Человеческого, тогда узнаете, что это Я» (Ин 8:28). На Кресте откроется полной мерой Его Сыновство, Его единение с Отцом. Крест есть истинное «возвышение», истинная «вершина». Он — вершина любви «до конца» (Ин 13:1); Крест возносит Иисуса к Богу, на «вершину» Бога, Который Сам есть любовь. Там можно узнать Его, «уразуметь», что значит — «это Я».

Горящий терновник — это Крест.^[86] Слова Откровения («Я есмь», «Это Я») и Крест неразрывно связаны друг с другом. Перед нами не просто какая-то метафизическая фантазия, но явление реальности Бога, открывающееся непосредственно в самой истории — открывающееся нам и для нас. «Тогда узнаете, что это Я», — говорит Иисус. Но когда претворится это «тогда»? Оно претворяется в истории постоянно, начиная со дня Пятидесятницы, когда иудеи «умилились сердцем» от проповеди Петра (Деян 2:37) и три тысячи «душ» из них, как сообщается в Деяниях Апостолов, приняли крещение, пребывая с тех пор «в учении Апостолов» (Деян 2:42). Его полное и окончательное претворение свершится в последний день истории, о котором принявший тайное Откровение говорит: «…и узрит Его всякое око и те, которые пронзили Его…» (Откр 1:7).

В самом конце спора, о котором сообщается в восьмой главе Евангелия от Иоанна, снова звучит «Я есмь», «Это Я», только теперь в ином толковании и с иной временной направленностью. Вопрос: «Кто Ты?» — все еще остается непроясненным, и вместе с ним остается непроясненным связанный с ним вопрос: «Откуда Ты пришел?» В этом контексте с неизбежностью встает и вопрос о происхождении самих иудеев, ведущих свой род от Авраама, и, соответственно, вопрос об отцовстве Самого Бога. «Отец наш есть Авраам. <…> мы не от любодеяния рождены; одного Отца имеем, Бога» (Ин 8:39, 41).

Отсылка к Аврааму и далее к Самому Богу Отцу дает Иисусу повод еще раз со всею определенностью сказать о Своем Собственном происхождении, каковое свидетельствует о том, что в Нем полной мерой исполнилась тайна Израиля, на которую намекали иудеи, говоря, что ведут свое происхождение не от Авраама только, но от Самого Бога.

Авраам, объясняет нам Иисус, соединял род иудейский с Богом Отцом и одновременно, прозревая грядущее, указывал на Сына, на Иисуса: «Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой; и увидел и возрадовался» (Ин 8:56). На возражение иудеев, что Иисус никак не мог видеть Авраама, Иисус отвечает: «Прежде нежели был Авраам, Я есмь» (Ин 8:58). И снова перед нами возникает простое и таинственное «Я есмь», на сей раз как противовес «был» Авраама. Миру, в котором все приходит и уходит, в котором все находится в процессе становления, разворачивания и сворачивания, — этому миру противопоставляется «Я есмь» — вечное настоящее Иисуса. Рудольф Шнакенбург справедливо обращает внимание на то, что речь в данном случае идет не просто о грамматической категории времени, а прежде всего «о фундаментальном, сущностном, бытийном отличии. <…> Абсолютная уникальность формы бытия, не укладывающегося ни в какие человеческие категории», находит здесь свое несомненное воплощение (Schnackenburg 1971, 61).

Обратимся теперь к тому фрагменту Евангелия от Марка, где повествуется о хождении Иисуса по водам. Эпизод, следующий непосредственно за сценой умножения хлебов, имеет параллели в Евангелии от Иоанна (Ин 6:16–21). Поскольку существует подробный и обстоятельный анализ этого текста, выполненный Генрихом Циммерманом (Zimmermann H. // TThZ 69, S. 12 ff.), мы позволим себе повторить некоторые из сделанных им наблюдений.

После умножения хлебов Иисус «понудил учеников Своих войти в лодку и отправиться вперед на другую сторону к Вифсаиде, пока Он отпустит народ» (Мк 6:45); Сам же Он «пошел на гору помолиться» (Мк 6:46). Вскоре, однако, поднялся сильный встречный ветер, и ученикам было не совладать с лодкой, так что они почти не могли сдвинуться с места. Видя их бедственное положение, Господь спустился с горы и отправился «по морю» им навстречу. Вполне понятно, что ученики, заметив, что Иисус идет прямо по волнам, испугались и от страха «вскричали». Тогда Иисус обратил к ним утешительные слова: «Ободритесь; это Я, не бойтесь» (Мк 6:50).

На первый взгляд может показаться, что Иисус, говоря «это Я», хочет лишь успокоить своих учеников, чтобы они поняли, что это именно Он, а не кто-то другой. Но этого объяснения все-таки недостаточно. Едва только Иисус ступает в лодку, ветер стихает; Иоанн сообщает также, что после все они очень скоро пристали к берегу. Самое удивительное, что в этот момент ученики испугались еще больше^[87] (Мк 6:51). Спрашивается, почему? Страх учеников, думавших, что они видят призрак, отнюдь не развеялся после того, как Иисус взошел в лодку и ветер неожиданно стих, более того — именно в этот момент их страх достиг своего апогея.

Совершенно очевидно, что в данном случае перед нами типичный «священный трепет», «теофанический ужас», который охватывает человека от непосредственного соприкосновения с Богом. Мы уже встречались с подобной реакцией, когда рассматривали эпизод, в котором Петр после чудесного улова, забыв о радости и благодарности, падает ниц перед Иисусом и, пребывая во власти страха и глубочайшего душевного смятения, изрекает: «Выйди от меня, Господи! потому что я человек грешный» (Лк 5:8). Состояние, в которое оказались повергнуты ученики, называется «Страх Божий». Ибо ходить «по воде» может один только Бог. «Он один распростирает небеса и ходит по высотам моря», — говорится в Книге пророка Иова (Исш 9:8; ср. Пс 76:20; Ис 43:16). Иисус, идущий по воде, — это не просто Тот Самый Иисус, Которого ученики уже знают, — в Идущем по воде они прозревают неожиданно присутствие Самого Бога.

И точно так же усмирение ветра воспринимается ими как действие, выходящее за пределы человеческих возможностей и потому свидетельствующее о вмешательстве Божественной силы. Вспомним, что ученики уже однажды стали очевидцами обуздания водной стихии Иисусом, и уже тогда они спрашивали друг друга: «Кто же Сей, что и ветер и море повинуются Ему?» (Мк 4:41). С учетом всего этого слова Иисуса «Это Я» обретают иной смысл: Его слова — не просто обыденная «формула» самоидентификации; за ними совершенно отчетливо просвечивает таинственное Иоанново «Я есмь». Все событие предстает как событие Богоявления, как соприкосновение с Божественной тайной Иисуса, вот почему представляется совершенно логичным, что в Евангелии от Матфея вся эта сцена завершается проскинезой (proskinesis) — почитательным поклонением — и словами признания, которые ученики обращают к Иисусу: «Истинно Ты Сын Божий» (Мф 14:33).

Рассмотрим теперь те случаи, когда слова «Я есмь» конкретизируются за счет введения поясняющих образов; в Евангелии от Иоанна таких образов семь, при этом число семь едва ли можно считать случайным. Итак, Иисус говорит о себе: Я — Хлеб Жизни — Свет Миру — Дверь — Добрый Пастырь — Воскресение и Жизнь — Путь и Истина и Жизнь — Истинная Виноградная Лоза. Шнакенбург справедливо замечает, что мы должны были бы прибавить к этому ряду образ родника, источника воды, который хотя и не входит в число слов, связанных с формулой «Я есмь», но тем не менее относится к той группе обозначений, которые Иисус использует для именования Самого Себя (Ин 4:14; 6:35; 7:38; ср. также Ин 19:34). Некоторые из этих образов мы уже рассматривали в главе, посвященной Евангелию от Иоанна. Поэтому позволим себе здесь ограничиться лишь тем, что коротко скажем о том общем значении, которое их объединяет.

Шнакенбург обращает внимание на то, что все эти образы так или иначе «варьируют одну и ту же тему: они говорят, что Иисус пришел дать людям жизнь, жизнь „с избытком“ (Ин 10:10). Его главный и единственный дар — жизнь, и Он может дать ее потому, что Сам несет в Себе жизнь от Бога в ее первозданной и неисчерпаемой полноте…» (Schnackenburg 1971, 69). Человеку в конечном счете нужно только одно: жизнь, полная жизнь — «счастье». В Евангелии от Иоанна Иисус называет это простое чаяние «совершенной радостью» (Ин 16:24).

В основе многих желаний и надежд человека лежит то, что выражено во втором прошении Молитвы Господней: Да приидет Царствие Твое. «Царствие Божие» — это жизнь «с избытком», именно потому, что Оно представляет собой не индивидуальное «счастье», не частную «радость», а мир, который обрел свой истинный облик, единство Бога и мира.

Человеку в конечном счете нужно нечто такое, что заключало бы в себе всё; но он должен суметь сначала пробиться через густую сеть желаний и устремлений, дабы научиться понимать, что́ ему действительно нужно и чего он действительно хочет. Человеку нужен Бог. И нетрудно увидеть, что за всеми образами стоит именно это: Иисус дает нам жизнь, потому что Он дает нам Бога. Он может дать нам Бога, потому что Он и Бог — одно. Потому что Он — Сын. Он сам — дар, Он есть жизнь. Именно поэтому Он всем Своим существом сопричастен всему, Он Сам — со-причастие, «со-бытие». Именно это и открывается на Кресте как Его истинное «возвышение».

Вспомним о том, о чем мы уже говорили: среди слов, сказанных Иисусом, мы выделили три формы, которые хранят в себе тайну Иисуса и одновременно открывают ее: Сын Человеческий — Сын — Я есмь. Все эти три формы имеют свои глубокие корни в Слове Божием — в Библии Израиля, Ветхом Завете. Но только в Нем эти слова раскрываются в своем полном значении, словно бы они только и ждали Его.

Все эти три словесные формы выявляют неповторимость Иисуса, показывают то новое, что Он принес, то, что свойственно только Ему и чему нет другого названия. Все три формы поэтому возможны только в Его устах, и главная из них — «Сын», соотносящаяся с обращением «Авва, Отче». По этой причине ни одна из трех форм, в том виде, как они существуют, не могла стать исповедальной формулой «общины» — нарождающейся Церкви.

Содержание всех трех форм, главной из которых является «Сын», Церковь вложила в понятие «Сын Божий», каковое она тем самым окончательно и бесповоротно вывела за пределы традиционного мифологического и политического контекста. Богословие избранничества Израиля придало этому понятию совершенно новое значение, объем которого был задан словами Иисуса, именовавшим Себя «Сын» и говорившим о Себе — «Я есмь».

Это новое значение, однако, установилось не сразу: потребовалось пройти долгий тяжелый путь, чтобы полностью прояснить его и защитить как от мистико-политеистических, так и от политических толкований. Поворотным моментом стало утверждение понятия «единосущный» (homoousios), принятого Никейским Собором. Введение этого понятия отнюдь не означало эллинизации веры или попытки поставить веру на основания чуждой ей философии, но выявляло то новое и доселе неведомое, что открылось в беседах Иисуса с Отцом. Повторяя слова Символа Веры, закрепленного Никейским Собором, Церковь, вслед за Петром, снова и снова повторяет исповедальные слова признания: «Ты — Христос, Сын Бога живаго» (Мф 16:16).

ЛИТЕРАТУРА

Так уже говорилось в Предисловии, в своей книге я ориентировался на историко-критическую экзегезу, широко используя разнообразные сведения, ставшие достоянием науки благодаря этому методу, которым, однако, мне не хотелось бы ограничиваться, ибо он позволяет двигаться лишь в определенных рамках, не вмещающих в себя собственно богословское толкование, каковое для меня является приоритетным. Именно поэтому я намеренно обходил стороной те полемические вопросы, которые являются предметом обсуждения внутри сугубо исторической библеистики. По этой же причине я счел возможным отказаться от подробной библиографии, поскольку она все равно, так или иначе, будет неполной, и решил представить лишь перечень использованных источников. Внутри текста они даются сокращенно, в скобках. Полное название и выходные данные той или иной публикации приводятся поглавно в конце книги.

Прежде всего мне хотелось бы перечислить наиболее важные современные книги, посвященные Иисусу.^[88]

— Gnilka Joachim. Jesus vom Nazareth. Botschaft und Geschichte / Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament. Supplementband 3. Freiburg; Basel; Wien: Herder, 1990.

— Berger Klaus. Jesus. München: Pattloch, 2004. — Это основательное исследование, базирующееся на глубоком знании экзегезы, рассматривает образ Иисуса и смысл Его вести в контексте актуальных проблем современности.

— Schürmann Heinz. Jesus. Gestalt und Geheimnis. Gesammelte Beiträge / Hg. von K. Scholtissek. Padeborn: Bonifatius, 1994.

— Meier John P. Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus. New York: Doubleday, 1991 ff. — Этот многотомный труд американского иезуита является во многих отношениях образцовопоказательным исследованием, основывающимся на историкокритическом методе и демонстрирующим как его сильные, так и слабые стороны. В связи с этим хотелось бы обратить внимание читателя на отклик Якоба Нойснера, опубликовавшего рецензию на первый том: NeusnerJ. Who Needs the Historical Jesus? // Chronicles. July, 1993. P. 32–34.

— Soding Thomas. Der Gottessohn aus Nazareth. Das Menschsein Jesu im Neuen Testament. Freiburg; Basel; Wien: Herder, 2006. — Автор этой книги не пытается дать портрет исторического Иисуса, но сосредотачивает свое внимание главным образом на свидетельствах веры, представленных в различных новозаветных текстах

— Schnackenburg Rudolf. Die Person Jesu Christi im Spiegel der vier Evangelien. Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament. Supplementband 4. Freiburg; Basel; Wien: Herder, 1993. — Уже после выхода в свет указанной книги, которую я упоминаю в Предисловии, Шнакенбург опубликовал еще одну, очень личную работу об Иисусе: Schnackenburg R. Freundschaft mit Jesus. Freiburg; Basel; Wien: Herder, 1995. — Как пишет сам автор, главный акцент здесь приходится не столько на событийно-фактическую сторону, сколько на то, какое «влияние Иисус оказывает на души и серд