Студопедия

КАТЕГОРИИ:

АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатикаИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханикаОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторикаСоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансыХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника



Духовно-ценностная альтернативность Востока и Запада




Читайте также:
  1. Базилики христианского востока
  2. В истории Древнего Востока могут быть выделены три большие эпохи.
  3. Возникновение государств Древнего Востока
  4. В№5. История философии. Философская мысль Древнего Востока.
  5. Глава 1. Особенности развития государства и права в странах Древнего Востока
  6. Глава 25. Особенности развития государства и права в странах средневекового Востока
  7. Глава I. Философская культура Древнего Востока 1 страница
  8. Глава I. Философская культура Древнего Востока 2 страница
  9. Глава I. Философская культура Древнего Востока 3 страница
  10. Глава I. Философская культура Древнего Востока 4 страница

Работая в парадигмах стадиальности и полилинейности, трудно подступить к пониманию личностного момента в истории. Он органически связан с ролью духовных, прежде всего морально-регулятивных, ценностей, базирующихся на определенных мировоззренческих конструкциях, имеющих в огромном боль­шинстве случаев религиозный характер. Поэтому рассмотрение типов или пу­тей развития общества преимущественно в системе социально-экономических характеристик нуждается в дополнении посредством видения базовых религи­озно-культурных, ценностно-ориентационных основ отдельных цивилизаций, шире — обширных трансцивилизационных ойкумен. Здесь в качестве отправ­ного пункта целесообразно использовать концепцию хозяйственной этики ми­ровых религий М. Вебера.

В традиции, идущей от К. Маркса, Запад и Восток противопоставляются в социально-экономической и политической плоскостях, и их принципиальное различие усматривается, прежде всего, в господствующей форме собственнос­ти. Если системообразующей основой западного общества является частная собственность, определяющая социальный статус и политические права ее субъекта, то фундаментом общества восточного выступает государственная (го­сударственно-общинная) форма собственности, точнее, как показал Л.С. Васи­льев, недифференцированная "власть-собственность", обеспечивающая право власть имущих распоряжаться общественным достоянием при выполнении ими ведущих организационно-хозяйственных функций.

При таком подходе с "Западом" однозначно следует идентифицировать Античную и Западнохристианско-Новоевропейскую цивилизации (с североа­мериканским и австралийским ответвлениями последней). С ним также, не­сколько условно, могут быть соотнесены Византия с восточнохристианскими народами и Латинская Америка с некоторыми современными африканскими государствами (прежде всего — ЮАР). "Востоком" же будет Мусульманско-Афразийская, Индийско-Южноазиатская и Китайско-Дальневосточная макро-цивилизационные системы.

Однако при другом, религиозно-этически-хозяйственном подходе, разрабо­танном М. Вебером, конфигурации "Запада" и "Востока" оказываются други­ми. В данном случае основное разграничение проходит между народами иудео-христианско-мусульманской традиции и кругом индийских и китайских воз­зрений, представленных, прежде всего, индуизмом, буддизмом, конфуцианством и даосизмом. Сами традиционные вероучения весьма отличны между собой и по-разному ориентируют людей в мире. В частности, выражаясь словами М. Ве­бера, они несут различные типы "хозяйственной этики". Аналогичным обра­зом их адепты придерживаются и разного понимания "политической этики", "этики культурного общения" и пр.



М. Вебер выделял, во-первых, религии индийского происхождения, отвра­щающие человека от активной самореализации во внешнем мире; во-вторых, религии китайского корня, не возбраняющие такой самореализации, если она не выходит за рамки устоявшихся традиционных норм и не подрывает устано­вившийся баланс между обществом и окружающей средой; и в-третьих, рели­гии западноазиатско-европейские, сперва иудаизм и зороастризм, а потом хри­стианство и ислам в их различных модификациях, которые, со ссылкой на

84

Теоретические основы понимания всемирной истории

божественный авторитет, санкционируют преображающую мир человеческую активность, если она раскрывается в соответствии с признанными этими рели­гиями ценностями.



Не трудно заметить, что разделение на общества восточного и западного типов в принципе не соответствует веберовскому разграничению традицион­ных цивилизаций по критерию их религиозно-хозяйственно-этических основа­ний. Так, к примеру, в достаточно двусмысленном положении оказывается Мусульманский мир, круг восточнохристианских народов и пр. Поэтому сегод­ня представляются несколько односторонними подходы, согласно которым при­рода той или иной цивилизации определяется лишь в стадиальном отношении, или сугубо в категориальной дихотомии "Восток — Запад", или (к чему в тече­ние жизни все более склонялись и М. Вебер, и А.Дж. Тойнби) преимуществен­но через религиозно-культурную идентичность. Учитываться должны все эти, как и многие другие, обстоятельства.

Однако здесь следует отметить, что зафиксированные М. Вебером надцивилизационные, религиозно-этическим образом мотивированные особенности хозяйственной деятельности отдельных групп народов относятся лишь к ста­дии развития, следующей за "осевым временем". Если приблизительно до ру­бежа эр деление на общества западного и восточного типов с их внутренней типологией можно осуществлять вполне однозначно на основании социально-экономических критериев, о которых шла речь выше, то в течение двух после­дних тысячелетий ситуация оказывается менее однозначной. Вследствие сдви­гов "осевого времени", в особенности с началом эпохи мировых религий, идей­но-ценностный, религиозно-этический момент порою определял характер ис­торического движения отдельных цивилизационных систем в не меньшей сте­пени, чем их социально-экономическая природа. Поэтому вопросы духовного содержания человеческой жизни с указанного времени становятся существен­нейшими для понимания исторического процесса.

С учетом того, что одна из индийских религиозно-философских доктрин — буддизм — со временем получила признание во всей Восточной и Юго-Восточ­ной, а в значительной мере и Центральной Азии, войдя в органический симби­оз в Китае и Японии с учениями местного происхождения (в особенности с даосизмом), а зороастризм после арабского завоевания Ирана утратил свои былые позиции, можно сказать, что ведущие, так называемые высшие рели­гии, по своему происхождению и содержанию могут быть разделены на рели­гии индийского и иудейского корней.

Первые преобладают в восточной половине Азии и представлены преимуще­ственно различными течениями буддизма и индуизма. Они признают перевопло­щение душ и либо отрицают идею Бога как личности и творца зримого мира, либо, по крайней мере, относятся к ней совершенно индифферентно. Мир воспринима­ется как юдоль страданий, преодолеть которые можно лишь через отход от актив­ной предметной деятельности ("объективации", как сказал бы НА. Бердяев) и ориентацию на самопогружение ("трансцендирование") как на средство достиже­ния тождества с имперсональным Абсолютом (Дао, Нирвана, Брахма).

Вторая группа, так называемые "авраамитские" религии — иудаизм, хрис­тианство и ислам, традиционно представлена в западной половине Азии, Евро­пе и Северной Африке, откуда распространились и в других частях света. Для этих религий (некоторое исключение составляет каббалистическая транскрип-

Восток и запад во всемирной истории__________________________________________85

ция иудаизма) индивидуальная жизнь является уникальной, а Бог представля­ется как личность и творец мира. Бог сделал человека хозяином на земле и повелел ему возделывать, преобразовывать ее. Выполнять заповеди Господа — призвание человека. Отсюда — установка на деятельное, активное отношение к внешнему миру, приобретающая столь яркое выражение в западном христи­анстве в целом и в протестантизме, особенно в кальвинизме, в частности. М. Ве­бером было раскрыто и то, в какой степени капитализм как хозяйственная система связан с протестантской этикой.

Запад в ментально-ценностном смысле (с включением в это понятие вос-точнохристианских и мусульманских народов) основывается на древнееврей-ско-античном наследии. Для его мировоззрения характерны:

— понимание духовной основы бытия как личностного Бога, творца и су­дии видимого мира;

— представление о человеке как существе, созданном Богом по своему образу и подобию, наделенному, соответственно, разумом, чувствами, свобод­ной волей и деятельной природой; этим человек принципиально выделяется из множества других живых существ;

— взгляд на мир как на творение (а не проявление или порождение) Бога, принципиально отличное по сущности от Бога и переданное в пользование чело­веку для удовлетворения его естественных потребностей как предмет труда;

— вера в единственность жизни каждого конкретного человека при отсут­ствии определенного ответа на вопрос, существовала ли душа до рождения в теле и вере в вечное возмездие (в аду или раю) за совершенные при жизни деяния;

— гипостазирование добра (блага) и зла, однозначно связывающихся с Бо­гом и дьяволом, в чем не трудно усмотреть влияние зороастрийского (в том числе и через гностицизм и манихейство) дуализма.

Данный комплекс идей и представлений самым непосредственным образом определял высокую экстравертированную активность представителей конфес­сий иудео-христианско-мусульманского круга. Наиболее ярко это проявилось в протестантской, особенно кальвинистской, среде, этос которой, как показал М. Ве­бер, и стал духовной основой утверждения капиталистических отношений.

Принципиально иной комплекс мировоззренческих идей определял созна­ние и поведение людей Южной, Юго-Восточной, Восточной и частично Цент­ральной Азии, где традиционно распространены индуизм, буддизм, конфуци­анство и даосизм. В основе ментальности народов названных регионов лежат следующие убеждения:

— божество представляется имперсональной, иррациональной или, по край­ней мере, абсолютно непостижимой первореальностью, которая проявляется или раскрывается в явлениях видимого мира (Брахма, Дао и пр.);

— представление о человеке как о проявлении этой божественной трансцен­дентности, в своем основании тождественном ему, однако, в сущности, таким же образом и в такой же степени, как и все живое, все феномены видимого мира;

— взгляд на мир как на "видимостное" (а в некоторых доктринах вообще иллюзорное), по крайней мере, не адекватное его сущности проявление (эма­нацию) божественной первоосновы бытия (Майя и пр.);

— вера в бесконечность феноменальных проявлений индивидуального духа (понимаемого в качестве монады, как в индуизме, или как системы сцеплен­ных дхамм, как в буддизме) через множественность перевоплощений, означа-86________________________________________Теоретические основы понимания всемирной истории v

ющая отрицание уникальности персонального "Я" и его потенциальное тож­дество со всеми другими, имеющими место в мире явлениями, по крайней мере одушевленными;

— этический релятивизм, исходящий из относительности (а то и вовсе услов­ности) моральных норм, не универсальных, относящихся ко всем людям, а име­ющих смысл лишь применительно к конкретным группам людей; человек обязан жить по таким-то и таким-то правилам лишь постольку, поскольку они предпи­сываются всему множеству людей соответствующего статуса, но при этом не- ' обязательны для людей других статусов. І

Такого рода духовные основания мировидения определяли мотивацион-но-деятельностное своеобразие народов Южной и Восточной Азии. Культи­вировалось по преимуществу не деятельное, а созерцательное отношение к окружающему миру, воспринимаемому как нечто одухотворенное и органи­чески сопричастное сущности каждого человека.

При этом поведенческие этосы Индийско-Южноазиатской и Китайско-Дальневосточной макроцивилизационных систем различались весьма существен- І но. Конфуцианство ориентировало человека на упорный труд, но не в целях личного обогащения, а на благо его социума (точнее, иерархии социумов, в которые человек был включен), тогда как индуистско-буддийское сознание от­носилось к практической деятельности преимущественно негативно — как к фактору, отвлекающему от аскетического самосовершенствования.

Таким образом, при различных подходах понятия Запад и Восток имеют нетождественные объемы. Протестантско-католическая Европа — это, в лю­бом случае, Запад, а, скажем, Китай — Восток. Но Мусульманский мир и Ви-зантийско-Восточнохристианская цивилизационные системы оказываются в двойственном положении. По своим социально-экономическим и политичес­ким формам они являются или прямо восточными (исламские народы), или по крайней мере сочетающие в различных пропорциях западные и восточные черты. Однако их конечные духовные основания, покоящиеся на иудео-антич-ном наследии, те же, что и у западноевропейско-североамериканских народов. Одна часть цивилизаций бесспорно относится к обществам восточного ("ази­атского способа производства") типа и связана с религиозно-мировоззренчес­кими системами индуистско-буддийско-даосского плана (естественно дополня­ющимися в Восточной Азии конфуцианством). Это относится к Индии, Юго-Восточной Азии, Китаю, Японии и пр.

Здесь мы, естественно, увидим глубокие различия между такими пересе­кающимися на широком поле цивилизационными ойкуменами, как Индий­ско-Южноазиатская (индуистско-буддийская, правда, с определенными му­сульманскими и даже христианскими инъекциями) и Китайско-Дальневос­точная (буддийско-конфуцианская). В каждой из них далее можем разгра­ничивать субцивилизации: в пределах первой — арийская Северная Индия (Арьяварта) и дравидийская Южная Индия (Дакшинапатха), а также неболь­шие, примыкающие к ним страны (Непал, Шри-Ланка и пр.); в пределах второй — Китай (с его членением на Северный и Южный), с одной сторо­ны, и Япония, Корея, Вьетнам — с другой. В полях пересечения цивилизаци-онных ойкумен следует выделять переходные, однако также имеющие свое­образное лицо трансцивилизационные зоны — как Юго-Восточная Азия или Тибет с монгольским ламаистским миром.1 Восток и запад во всемирной истории_________________________________________87

Другая часть человечества (исторически связана с традициями средневеко-І вого Западнохристианского мира) полностью принадлежит как к типу обществ западного пути развития, так и к религиозно-ценностному миру авраамитского І типа — в лице католицизма с отделившимися от него разнообразными течения­ми протестантизма и, в значительной степени, иудаизма. В настоящее время она 1 представлена не только Западной Европой, с ее этноконфессиональным разделе­нием на преимущественно романско-католический Юг и германско-протестант-' ский Север, но и Северной Америкой с Австралией и Новой Зеландией, а также ! рядом других регионов, в частности — Латиноамериканским. | В последние века в зоне воздействия данной системы оказывается и вос-

j точнославянско-восточнохристианский круг народов, так что представляется | возможным говорить о некоем Макрохристианском мире с глубоким регио-нально-этно-культурным членением внутри него. Этот мир имеет глубокие корни в античности. Более обстоятельно эта тема будет раскрыта далее.

И наконец, необходимо выделить в особую группу те социокультурные систе­мы, в которых мы видим сочетание отдельных типичных черт обществ "азиатско­го способа производства" или его как такового с теми идейно-ценностными, рели­гиозно-этическими установками, которые базировались на личностном понима­нии человека и Бога и ориентировали человека на активное отношение к миру. Речь, прежде всего, идет о Мусульманском мире, представленном ныне несколь­кими субцивилизационными регионами (арабо-суннитский, ирано-шиитский, тюрк-ско-суннитский и пр. с многочисленными переходными типами между ними). С полным правом сюда можно отнести цивилизацию зороастрийского Ирана и в значительной степени средневековый Восточнохристианский мир — не только Аксум-Абиссинию, но и восточные провинции Византии, если не всю ее (с хрис­тианским Закавказьем) в целом. А как быть с Киевской Русью, с Московским государством, Российской империей Романовых, Советским Союзом, нынешними Россией, Украиной, Беларусью, Молдовой, Грузией, Арменией?

Таким образом, взгляд на цивилизационный процесс с двух точек зрения — путей социально-экономического развития и основных, наиболее общих типов решения религиозно-мировоззренческих проблем — открывает новые перс­пективы постижения специфики конкретных социокультурных систем различ­ного иерархического уровня. Их взаимное дополнение в некотором смысле соответствует необходимости учета как объективных/закономерностей, так и роли субъективного фактора в истории.

Ситуация оказывается особенно сложной в последние два столетия, когда в условиях формирования всемирной макроцивилизационной системы на фоне планетарной индустриализации наблюдается как эрозия основ традиционных культурно-социально-хозяйственных систем с их дальнейшими псевдовестерни-зационными видоизменениями, так и кризис традиционных для различных ци­вилизаций религиозно-этических ценностей при их широкой замене суррогат­ными формами массовых идеологий националистически-фашистского, комму­нистически-большевистского и конфессионально-фундаменталистского типов, не говоря уже о воинствующем варварстве "поп-арта". Это раскрывает глубокие кризисные явления времени перехода от традиционных региональных цивили­заций к глобальной всемирной макроцивилизации постиндустриальной эпохи.

Две основные линии социально-экономического развития, оформившиеся в мировом масштабе еще на стадии поздней первобытности, в XX в. продемон-88 Теоретические основы понимания всемирной истории ^

стрировали свои предельные формы, исчерпали как таковые собственные про­дуктивные возможности и вступили в процесс глобального взаимодействия, обогатившись использованием ранее не свойственных каждой из них регуля­торов: западная — планового, а восточная — рыночного. С таким состоянием t своих общественно-экономических систем Североатлантический Запад и Даль­ний Восток вступают в информационную эпоху.

Менее определенно просматриваются и различные формы синтеза базовых принципов религиозно-мировоззренческих традиций западного, иудео-христиан-ско-мусульманского, и восточного, индуистско-буддийско-конфуцианско-даосско- ^ го, миров. Вопрос о необходимости их синтеза, поставленный еще Мани в III в., неоднократно поднимался как в Азии, так и в Европе в последующие столетия. XX в. в этом отношении дал множество имен и подходов. Однако ни один из ^ предложенных вариантов такого синтеза (будь то бахаизм, доктрина Муни и пр., ( не говоря уже о еще памятном многим преславутом "Белом братстве" и ему по- f, добном идейном шарлатанстве) во всемирном масштабе не смог составить конку- >J ренции традиционным религиям типа ислама, христианства или буддизма. t

Вместе с тем нельзя не заметить, что монот еистические идеи в той или иной форме становятся все более привычными в регионах Южной, Юго-Вос­точной и Восточной Азии, тогда как концепция перевоплощений, хорошо изве­стная в Античном мире (орфики, Пифагор, Платон, Плотин и пр.), со времен А. Шопенгауэра становится все более популярной на Западе. Среди крупных \ российских философов ее, к примеру, развивал Н.О. Лосский. С некоторой симпатией к ней относился даже Н.А. Бердяев.

При этом Восток все более ценит западную деятельностную, направленную на активное преобразование мира установку, тогда как на Западе распростра­няется близкое к восточному мироощущению восприятие природы как само­ценной данности, на которую человек не вправе смотреть лишь как на объект удовлетворения собственных потребностей. В отдаленной перспективе эти тен­денции могут привести к постепенному становлению некоего надконфессио-нального глобального сознания. Однако реальности сегодняшнего дня куда более трагичны, и мы наблюдаем жесткое противостояние ценностных систем, при­обретающее кровавый характер на Балканах и Кавказе, Ближнем и Среднем Востоке, во многих других регионах мира.


Дата добавления: 2014-12-30; просмотров: 14; Нарушение авторских прав





lektsii.com - Лекции.Ком - 2014-2020 год. (0.01 сек.) Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав
Главная страница Случайная страница Контакты