Основные типы раннепервобытных обществ и их исторические перспективы

Собиратели зоны тропических лесов и побережий,как о том можно судить по имеющимся археологическим и этнографическим материалам, имея под рукой в легкодоступном виде все необходимое для пропитания, не имели стимулов к развитию. В условиях климатической стабильности (а температурные колебания времен наступления ледников в районе экватора практически не ощущались) они жили десятки тысяч лет, не претерпевая существенных изменений. Сказанное, в первую очередь, относится к джунглям Юго-Восточной и частично Южной Азии. В Африке соответствующая экологическая зона археологически изучена крайне недостаточно, а потомки ее древнейших обитателей, пигмеи, уже давно многое (прежде всего, лук и стрелы) переняли от своих более развитых соседей — банту. Сказанное относится и к этнической группе ведда на Цейлоне (Шри-Ланке). В Южной же Америке (Амазония) предполагается факт регресса местных групп от земледельческого уклада к преимущественно собирательскому (с элементами охо­ты и рыболовства) хозяйству вследствие вытеснения соответствующих этносов в джунгли более сильными соседями, прежде всего белыми колонизаторами.

Обитая большей частью вдоль рек, озер, многочисленных протоков и на побережьях морей и океанов в зоне джунглей, собиратели Юго-Восточной Азии находили вокруг себя все необходимое для существования. Это почти исклю­чительно относится к пище, поскольку потребности в одежде, обуви и постоян­ном жилье они не ощущали, а орудия труда почти полностью исчерпывались деревянными или бамбуковыми палками. Камень — грубо оббитая галька — использовался лишь для заострения палок и раздробления панцирей съедоб­ных моллюсков, ракообразных и черепах, которые вместе с плодами и корень­ями составляли основу рациона.

Чтобы добыть эту пищу, не было потребности не только в более слож­ных, чем названные, орудиях труда, но и даже в сколько-нибудь устойчивых структурированных социальных объединениях. Каждый взрослый человек мог насобирать достаточное количество съестного, для того чтобы прокор­мить себя. Это относится не только к взрослым мужчинам и женщинам (в том числе и беременным или с грудными детьми), но, в значительной степе­ни, и к детям, начиная с 5—7 летнего возраста. Для нахождения необходи­мого для выживания объема пищи, согласно этнографическим данным, в день требовалось на более 3—4 часов. Все остальное время можно было спать, играть, заниматься любовью, украшать тело татуировками, выиски­вать в волосах любимых насекомых-паразитов и пр.

Простота занятий не предполагала заметного разделения мужской и жен­ской сфер трудовой деятельности, а дети рано привлекались к поиску всего съестного. Поэтому не возникало и экономической подосновы для образова­ния настоящей семьи, основанной не только на эротической привязанности, но и на разделении труда и взаимной ответственности между любящими. Брач­ные пары были неустойчивыми, часто распадались и перекомбинировались.

Общины, соответственно, также были неустойчивыми и достаточно аморф­ными, легко распадались на составные части и часто воссоздавались в изме­ненном составе. Тотемических групп в такого рода собирательских социумах (кочевых кубу Суматры, аэта и тасадай-манубе на Филиппинах и т. п.) не за-Эпоха ранней первобытности

167

фиксировано. Вопрос о том, были ли они у их предков, остается открытым. Не исключено, что этот тип общества сохраняет основные характерные признаки той древнейшей фазы раннепервобытного общества, когда тотемические пред­ставления еще не сформировались. Ведь и для их появления были необходимы какие-то причины, условия и весьма продолжительное время.

При таких жизненных обстоятельствах предпосылок для развития личных качеств индивидов было явно недостаточно — меньше, чем где бы-то ни было в истории человечества. Отсутствовали стимулы для поиска более совершен­ных типов и форм орудий и общественной организации. Структурированность коллективов, интенсивность их обмена со средой и внутри себя (не только продуктами, но и информацией) были предельно низкими, наименьшими из возможных в человеческом обществе.

Такие социумы не только не преобразовывали окружающий мир, но даже не поддерживали сознательно экологического баланса, органически вписыва­ясь в свою ландшафтную среду. Такое "идиллическое" состояние блокировало возможности развития любой сферы жизнедеятельности. А тип человеческой индивидуальности и в XX в. оставался здесь, судя по всему, на том же (если не на более низком) уровне, что и 20 тыс. лет назад или еще раньше.

Продуктивные (но зачастую разрушительные для всего уклада жизни) из­менения в обществах такого типа происходили лишь при знакомстве с дости­жениями более развитых соседей, при продолжительных контактах с которы­ми они начинали перенимать охотничьи орудия дистанционного боя (в частно­сти, лук и стрелы, как упомянутые выше ведда Цейлона и пигмеи бассейна р Конго), навыки рыболовства и раннего земледелия. Однако следует помнить, что, как показал Р. Карнейро, архаические общества не склонны изменять свой жизненный уклад, если он способен обеспечивать им стабильную, привычную жизнь. Поэтому в пограничных экологических зонах охотники и собиратели, вроде пигмеев или бушменов, могут контактировать с более развитыми наро­дами, не перенимая у них земледелия и скотоводства.

В какой мере неолитические рисоводческие общества Юго-Восточной Азии были наследственно (по происхождению, прямой наследственности) связаны с раннепервобытными собирателями названного региона, а в какой представ­ляли собою потомков пришлого населения (которое в VI—IV тыс. до н. э. и принесло сюда эти достижения), остается невыясненным. Вероятно, как то обычно и бывает при встрече ранних земледельцев с группами собирателей и охотников, первые частично ассимилировали аборигенов, а частично вытес­нили в труднодоступные районы. Ассимиляция же очень часто происходила путем истребления мужчин более слабых этносов и включения в состав побе­дителей женщин и детей.

Совершенно другой вид имело раннепервобытное общество коллективных охотников открытых ландшафтов, прежде всего приледниковой зоны Евразии эпохи верхнего, или позднего, палеолита. Их образ жизни и формы материаль­ной культуры относительно хорошо исследованы археологически и проанали­зированы в сравнении с этнографическими данными о наиболее отсталых охот­ничьих этносах Крайнего Севера.

К началу освоения обширных пространств приледниковой Евразии люди, выходцы из областей Средиземноморья и Передней Азии с тогда умеренным климатом, уже должны были иметь довольно развитый орудийно-вещевой ком-168

Первобытные основания цивилизации

плекс, без которого выжить в столь трудных условиях было попросту невоз­можно. Они не могли бы обходиться без копья с каменным обоюдоострым наконечником, теплой одежды, обуви, без умения строить теплое жилье типа чума, использования волокуш и т. п. В условиях охоты на крупных стадных млекопитающих (собирательство в холодном климате не могло играть важной роли), таких как мамонт, бизон, конь и северный олень, необходима была чет­кая организация трудовой деятельности, предусматривавшая распределение функций как между мужчинами (охота, изготовление основных орудий труда) и женщинами (переработка туш, приготовление пищи, шитье одежды и обуви и т.п.), так и внутри каждой из этих групп.

В этих условиях кровнородственная община приобретала довольно чет­кую структуру. Коллективный характер загонной охоты усиливал позиции лидера — организатора и руководителя дела, что вело к формированию опре­деленной системы социального доминирования последнего над остальными членами общины. Конечно, это доминирование было относительным, а глав ное, временным, поскольку рано или поздно появлялся человек, обладавши! аналогичными качествами и превосходящий стареющего (или покалеченной на охоте, погибшего, умершего и т. д.) вожака.

По сравнению с тропическими собирателями общины коллективных охот ников, особенно в приледниковой зоне, должны были быть чрезвычайно сплс ченными. Ядро каждой из них составляли группы связанных между собо кровным родством мужчин-охотников, действовавших совместно под руке водством лидера. Общность трудовой деятельности предопределяла и совм< стную собственность ее участников на добычу (чего не могло быть по краї ней мере в такой степени, у тропических собирателей, преимущественно иі дивидуально добывавших себе пищу). Эту добычу потом (опять-таки в знач тельной мере совместно) перерабатывали их женщины, происходившие І соседних кровнородственных общин.

Высокая степень коллективности труда препятствовала формировав нуклеарной (отдельной в качестве автономной хозяйственной ячейки оби. ства) семьи как первичной клеточки общества, поскольку чем сильнее с щина, тем слабее семейная ячейка. В условиях коллективной охоты крові родственная община как таковая должна была доминировать над не спосс ными к автономной хозяйственной жизни брачными парами с их деты Однако, по сравнению с обществом тропических собирателей, у коллект ных охотников семейная группа была, вероятно, все же более прочной, бытовом уровне существовало развитое половозрастное разделение тр^ что определяло повседневную взаимную заинтересованность мужчин и ж щин в труде друг друга.

Суровые условия жизни в приледниковых тундростепях предполагали І имную поддержку рассеянных по огромным пространствам кровнородсті ных общин. Гибель или нетрудоспособность троих-четверых мужчин стан на грань гибели весь коллектив. Выжить в таком случае было возможно то/ при переходе ее членов в соседние коллективы. А в соответствии с норм первобытной морали поддержку и помощь люди были обязаны предостав лишь кровным родственникам. Это относится и к членам тотемических гр в рамках которых, благодаря совместной идентификации с тотемом, все ми чески считались братьями и сестрами.Эпоха ранней первобытности_____________________________________________169

Поэтому каждая кровнородственная община была заинтересована иметь "сво­их представителей" в соседних коллективах. Это достигалось тем, что девушек выдавали замуж в соседние общины, откуда, по законам эквивалентного обмена (которые, как показал М. Мосс, жестко действовали в условиях первобытности), брали невест для своих юношей. Такая практика вела к утверждению экзогамии — запрета на брачные, а потом и вообще половые связи между кровными род­ственниками. Ведь каждая кровнородственная группа хотела быть уверенной в том, что невесты произведут потомство от ее мужчин, гарантом чему могла быть лишь девственность невест в момент их прихода в общины своих суженых.

С другой стороны, формирование экзогамных кровнородственных групп (из которых, очевидно, и развились тотемические группы) оказывало содей­ствие укреплению и структурированию межобщинных связей в пределах от­дельных более или менее компактных регионов — становлению протоэтносов с их диалектами, ритуальной жизнью, верованиями и т. п. Такие раннеперво-бытные протоэтносы, будучи взаимосвязанными через длинные цепочки кон­тактов в рамках широких ландшафтно-хозяйственных зон, образовывали этно­языковые непрерывности. В рамках такого рода структур циркулировала и накапливалась культурная информация, основные сгустки которой соответство­вали ее основным подразделениям — протоэтносам, состоявшим из несколь­ких тесно связанных кровнородственных общин.

Культуротворческий потенциал таких протоэтносов иногда достигал впе­чатляющего уровня. Примерами могут служить памятники верхнепалеолити­ческого изобразительного искусства, в частности росписи пещер Южной Фран­ции и Северной Испании (Альтамира, Ляско, рельефы с изображением жен­щин из Ла-Мадлен и пр.), наскальные росписи плато Тассили в Сахаре и т.д. Эти памятники раннепервобытного изобразительного искусства представля­ют, судя по всему, обрядово-культовые, ритуальные места — древние святили­ща, продолжительное время использовавшиеся отдельными протоэтническими группами. Представители соответствующих "художественных школ" аккуму­лировали, реализовывали и передавали опыт уже явно на надобщинном уров­не. На этом же уровне могли действовать и жрецы-колдуны-шаманы — как носители культурной, ритуально-магической и мифологической традиций не только своих кровнородственных, но и протоэтнических групп в целом.

В центре внимания верхнепалеолитического художника — промысловые животные и обнаженная, с подчеркнутогипертрофированными половыми при­знаками женщина. В психоаналитическом дискурсе это соответствует двум первичным позывам — потребительски-пищевому и сексуальному (либидиоз-ному), безотносительно к тому, как сами первобытные люди (в контексте их религиозно-мифологических и магических представлений) интерпретировали творения рук своих. В русле же философской традиции B.C. Соловьева, П.А. Фло­ренского и С.Н. Булгакова актуализация женского образа в эпоху верхнего палеолита могла бы рассматриваться и как раскрытие интуиции Софии на уровне возможностей того времени.

Следует подчеркнуть, что столь высокий уровень изобразительного искус­ства не присущ никакому другому типу раннепервобытных коллективов — не только обществам тропических собирателей, но и охотничье-собирательским социумам субтропического и умеренного поясов с достаточно индивидуализи­рованными формами трудовой деятельности (о которых речь пойдет ниже).

170 Первобытные основания цивилизации

При условии достаточного поголовья промысловых животных хозяйствен­но-культурный тип коллективных загонных охотников мог долгое время обес­печивать относительно высокий уровень потребления. Но, как свидетельству­ют археологические материалы (Амвросиевка на Донеччине), во время загон­ных облав подчас уничтожались целые стада, и люди потребляли лишь неболь­шую часть добытых трофеев. Такая варварская практика вела к резкому сокра­щению стадных млекопитающих, что, вместе с глобальным экологическим кри­зисом конца ледникового периода, привело к катастрофическим последствиям.

В условиях необратимых климатических изменений и сдвига ландшафт­ных поясов, резкого сокращения стадных млекопитающих и их отхода на север (где таким животним, как мамонты и шерстистые носороги, выжить также не удалось) приобретенный предками опыт более не мог обеспечивать нормальное существование. На рубеже плейстоцена и голоцена, 12—10 тыся­челетий назад, охотничье население северной половины Евразии, как то было показано Л.Л. Зализняком, вынуждено было продвигаться к высоким широ­там вслед за стадами/северных оленей. В конечном счете, их потомки образо­вали известные науке этнические общности охотников на северного оленя приполярных областей.

Достигая арктических побережий, некоторые из таких коллективов на­чинали охотиться на морских млекопитающих (моржей, тюленей и т. п.) и переходить, благодаря этому, к оседлому образу жизни. В результате сло­жился новый хозяйственно-культурный тип — полярных рыболовов и охот­ников на морского зверя. Отдельные этнические группы (например, эски­мосы Северо-Западной Аляски) со временем научились даже бить китов, что содействовало повышению уровня их социокультурной интеграции. Но, как писал по этому поводу А.Дж. Тойнби, наказанием за ту дерзость, с кото­рой эскимосы и другие подобные им этносы Крайнего Севера вступили в борьбу с полярной средой, стало жесткое подчинение их жизни ритмичес­кому циклу арктического климата, что и обусловило их социокультурную стагнацию. Изменить среду было невозможно. Оставалось только наилуч­шим образом к ней приспособиться.

По сравнению с тропическими собирателями и приледниковыми коллек­тивными охотниками значительно более широкие возможности развития от­крывались перед охотничье-собирательскими обществами позднеплейстоце-новыхзакрытых прибрежно-предгорно-лесных ландшафтов субтропическо-умеренной полосы.Этот ландшафтный пояс в конце ледникового периода ох­ватывал Средиземноморье с Передней Азией и анклавно продолжался далее на восток, снова расширяясь по мере приближения к Тихому океану, а также охватывая Мезоамерику.

Жители этих и некоторых других территорий добывали пищу преимуще­ственно индивидуально: мужчины — в одиночку или группами в два — три человека (два брата, отец с сыновьями и пр.) — охотой на не очень крупных лесных и предгорных животных (олень, косуля, муфлон, кабан), а женщины, в таком же количестве, — собирательством (дикие злаки и плоды, орехи, мол­люски и т.п.). Охотничьи успехи каждого были на виду у всех. Однако при том, что удача никому не была гарантирована, трофеи распределялись среди муж­чин-родственников приблизительно поровну, независимо от того, кто сколько принес. Это требовали законы кровной солидарности. Однако среди женщин

іЭпоха ранней первобытности_____________________________________________171

(которые обычно происходили из нескольких соседних кровнородственных общин) такая практика не была обязательной.

Общинное ядро родственников-мужчин, таким образом, перераспределяло между всеми его членами продукты их индивидуального труда, которые затем попадали в отдельные нуклеарные семейные ячейки. Женщины же обеспечи­вали своим трудом эти ячейки непосредственно, идентифицируя себя со своей семьей в гораздо большей степени, чем с кровнородственной общиной, куда они попали благодаря замужеству.

При такой системе добычи и распределения пищи благосостояние общины зависело, прежде всего, от качества промысловых орудий, личного опыта и дарования каждого человека. Господствовали так называемые реципрокные отношения, в соответствии с которыми, по словам Л.С. Васильева, каждый муж­чина, член родового ядра кровнородственной общины, вносил в "котел" обще­ственного потребления как можно больше — ради того, чтобы получить оттуда также больше, чем другие, но уже в виде почестей и престижных отличий. Кроме первенствования при выполнении обрядов и ритуалов, особых татуиро­вок, украшений и пр., видим здесь и признаваемое коллективом право иметь двух и более жен. Их наличие укрепляло социальные позиции многоженца, поскольку его поддерживали ближайшие родственники этих женщин, а затем и многочисленные подроставшие дети.

Действие реципрокной системы стимулировало индивидуализацию челове­ческой жизнедеятельности, в частности личные усилия по усовершенствова­нию орудий труда (индивидуального пользования) и личных качеств охотника. Общественное поощрение и престижное стимулирование индивидуальных ус­пехов (идущих, в конечном счете, на благо всем) способствовало, таким обра­зом, росту заинтересованности каждого в повышении производительности труда, что обеспечивало относительно быстрые темпы технического прогресса. Уже к концу ледникового периода такие общества, по крайней мере в Средиземномо­рье, владели луком и стрелами, пращей, ножами с острыми кремневыми или обсидиановыми вкладышами, гарпунами, рыболовными крючками и пр.

Повышение эффективности индивидуальной охоты и специализированно­го собирательства углубляло разделение труда между мужчиной и женщиной, причем именно как конкретными индивидами, в рамках семьи, а не просто как представителей разнополых производственных групп_хв пределах общины (что было присуще охотникам на стадных млекопитающих приледниковой зоны). Семья основывается не только на эротических отношениях, неизбежно начи­нающих со временем охладевать, но и на взаимопомощи и взаимной ответ­ственности между ее членами при четком разделении обязанностей между ними. При этом если то, что добывает мужчина, подлежит распределению между всеми членами такой общины (ядро которой составляют его кровные родствен­ники), то женщина в принципе работает лишь на обеспечение семьи.

Интересы мужчины, таким образом, преимущественно (через родство, ри­туальную жизнь, добычу и распределение и пр.) связаны с жизнью кровнород­ственного коллектива как такового. В то же время мир женщины принципи­ально ограничивается семейной сферой. Отсюда и происходит отмечавшееся уже 3. Фрейдом противоречие в семейной жизни между преимущественными устремлениями мужчины на внешнюю по отношению к семье деятельность ("мужские дома" первобытности — предтечи сословных клубов, "клубов по172 Первобытные основания цивилизации

интересам" и пр.) и женщины, борющейся за то, чтобы удерживать его пре­имущественно в семейных рамках.

Соединение реципрокной системы с процессом все большего обособле­ния и (уже в рамках отдельных социально-производственных ячеек) сплоче­ния семей вело к утверждению качественно нового типа и кровнородствен­ной общины, и самого человека. В пределах общинного коллектива создаются предпосылки для индивидуальной конкуренции глав семей, которые опира­ются в борьбе за лидерство на ближайших родственников, друзей, своих жен­щин и детей. Появляется феномен состязательности — "агональный дух", столь ярко затем проявившийся в античности, а затем и в западной цивилиза­ции. Такое состояние стимулировало индивидуализацию межличностных от­ношений и проявление (в максимально возможных для ранней первобытнос­ти формах) личных качеств людей.

В конечном счете, все это вело к появлению качественно нового типа инди­видуально ответственного, осознающего свою значимость и личную ценность человека, стремящегося к самосовершенствованию и более высоким социальным позициям в соответствии с принятыми в его среде ценностными ориентирами.

Становление такого рода индивидуализированного человека выступает од­ним из аспектов формирования духовных основ цивилизации. Без сознающего свою особенность индивида, а с "осевого времени" — личности, она вообще немыслима. Однако обратной стороной в эпоху цивилизации становится целе­направленное обезличивание масс, что было характерно не только для фашис­тских и коммунистических режимов XX в., но и для ряда империй древности и средневековья (государство III династии Ура, инкское Перу, камбоджийское царство Ангкор и пр.).

Сказанное позволяет сделать вывод, что из трех рассмотренных типов ран-непервобытных обществ первые два, представленные тропическими собирате­лями и коллективными, главным образом приледниковыми, охотниками на круп­ных стадных млекопитающих, оказались тупиковыми. В их рамках не могли вызреть условия, необходимые для начала цивилизационного процесса, предпо­лагающих не только переход к производящим формам хозяйства, но и утвержде­ние определенных социальных институтов, начиная с нуклеарной семьи, а так­же появление типа человека с достаточно развитым индивидуальным началом.

Такие условия стали складываться к рубежу плейстоцена и голоцена в охот-ничье-собирательских (с относительно высокой степенью индивидуализации форм человеческой жизнедеятельности) обществ субтропическо-умеренной полосы, прежде всего в Средиземноморско-Переднеазиатской зоне, а также, несколько позже, в отдельных районах Индостана, Восточной и Юго-Восточной Азии, Ме-зоамерики и области Перуанско-Боливийских Анд с прилегающим тихоокеан­ским побережьем. Именно здесь в конце ледникового периода и в последующие тысячелетия развернулись процессы, получившие с легкой руки выдающегося британского археолога-неоэволюциониста и левого (в политическом отношении) романтика Г. Чайлда название "неолитической революции".

Ранние формы духовной культуры и архаическая модель мира

Одной из особенностей раннепервобытной культуры является недиффе­ренцированный или слабо дифференцированный характер ее проявлений. В зачаточной форме в ней содержатся религиозные верования, мифологичес-Эпоха ранней первобытности_______________________________________________173

кие повествования, изобразительное искусство (причем во всех его основных формах: живопись, графика, скульптура, мелкая пластика и пр.), музыка, пе­ние, танец. Однако здесь они еще не выступают в качестве чего-то отдельно­го и самодовлеющего.

Так, мифологический рассказ выполняет ритуальные, даже магические фун­кции, а в другом измерении выступает как своеобразный позтическо-песенный текст. Исполнялся он во время совершения ритуальных действий, преимуще­ственно с музыкальным сопровождением, ритмически-танцевальными движени­ями в художественно оформленном пространстве: в пещере с живописными изображениями или среди скал росписями, перед вырезанными из дерева или вытесанными из камня идолами — при свете костра или при определенным образом направленных в соответствии с временем дня и года солнечных лучах. Разные средства самовыражения человеческого духа четко не разграничивались и не осознавались как что-то обособленное. Они выступали вместе, взаимодо-полняя друг друга. Эту традицию (разумеется, на принципиально высшем уров­не) продолжила практика храмовых богослужений с присущим ей разнообрази­ем форм эмоционально-эстетичного воздействия на души верующих. Возвышен­ное, подчас экзальтированное расположение духа во время выполнения ритуа­лов обеспечивалось именно комплексным воздействием на психику людей раз­нообразных (словесных, музыкальных, визуальных и т.п.) средств, которые вме­сте и создавали неповторимую атмосферу культовой жизни того или иного сооб­щества. Ее кульминационные моменты — праздники — были связаны с ключе­выми точками годичного природно-хозяйственного цикла.

Праздник противопоставляется обыденности, с ее трудами и заботами. Во время его проведения демонстрируется и тем подтверждается, сакрально зак­репляется духовное единение членов одного социума — через общую соприча­стность сакральному миру духов-демонов и (позднее) богов, стоящих за налич­ной данностью бытия.

Недифференцированное, ритуально-праздничное в своих высших проявле­ниях содержание архаической культуры непосредственно связано с ее надинди­видуально-групповым характером. Человеческая индивидуальность еще не на­столько развита, чтобы сознательно противопоставлять себя традиции коллекти­ва и стремиться к созданию чего-то оригинального, невиданного ранее, вопреки принятым в обществе ценностным установкам и нормативам. Художник, с од­ной стороны, выступает как звено в процессе самовоспроизводства определен­ной традиции, лишь бессознательно и невольно внося в нее определенные изме­нения, а с другой — привлекает к своей деятельности и других людей — в той мере, в которой это нужно для достижения общей цели. Последняя же состоит, в первую очередь, в установлении и поддержании социумом благоприятного для него контакта с высшими силами, чго призвано гарантировать нормальную жизнь.

Итак, наиболее архаические формы культуры отличаются недифференциро-ванностью и взаимопроникновением ее форм, ритуально-праздничным содер­жанием ее высших проявлений и надиндивидуально-групповым характером твор­чества. Их духовной основой выступают религиозно-мифологические представ­ления, являющиеся базой всего дальнейшего духовного развития человечества. В них зачастую уже содержатся фундаментальные идеи относительно сущности бытия, происхождения мира, загробной участи человека и т. д., — те архетипи-ческие идее-образы, которые получают дальнейшую разработку и в тех или иных174______________________________________Первобытные основания цивилизации

формах проходят сквозь всю историю человеческой культуры. Их можно истол­ковывать в духе Платона (как проекции из мира идей) или К.Г. Юнга (как архе­типы коллективного бессознательного), давать им вместе с С.Б. Крымским куль­турологическую интерпретацию и пр. Однако отрицать само их существование, прослеживающееся из глубин первобытного общества, невозможно.

Именно в раннепервобытное время формируются определенные базовые религиозные представления о наличии за воспринимаемым органами чувств миром другого — высшего, сакрального бытия; как и относительно того, что у человека, кроме тела, есть еще и некая тонкая, невидимая субстанция — душа, ведущая автономное существование и сохраняющая жизнь после смерти тела. Эти идеи проходят через всю историю человечества, и нет ни одного племени или народа, чья бы традиционная культура на них бы не основывалась.

При осознании недифференцированного характера первобытной культуры излишне ставить вопрос о "первичности" культового или мифологического со­держания древнейших форм религии. Обрядовая практика, стихийно склады­вавшаяся на протяжении огромного количества поколений от возникновения человека, для выхода и объективации общих (групповых) чувств с необходимо­стью предусматривала и формирование словесно-текстовых, предметно-образ­ных, ритмически-музыкальных ее эквивалентов, фокусировавшихся в обрядо-во-праздничных действах. От такого недифференцированного ритуально-куль­турного комплекса и берут свое начало разные, в дальнейшем все более диф­ференцирующиеся, проявления культуры. Прежде всего это касается религии, в частности, ее ранних форм.

К ранним формам религии обычно относят тотемизм, анимизм, фетишизм, магию, к которым в процессе "неолитической революции" добавляются аграр­ные культы, культы родовых предков, затем и племенных вождей и пр. Все они подробно описаны в специальной литературе, в частности в трудах Э. Тайлора, Дж. Фрезера и С.А. Токарева. Четкой и общепризнанной системы их типоло­гии и стадиальной классификации нет, хотя в принципе ясно, какие возникли раньше, а какие позднее.

На приблизительно одинаковой стадии развития в одних этнических общ­ностях преобладали одни религиозные формы, а в других — другие. Так, на­пример, австралийские аборигены и бушмены находились ко времени установ­ления контактов с европейцами на одной ступени социально-экономического развития. Но если первые демонстрируют тотемизм в его классическом виде, то у вторых его следы весьма неопределенны. В то же время Африка дает наиболее выразительные образцы фетишизма, Сибирь — шаманизма, Север­ная Америка — нагуализма и т. п..

На протяжении минувшего столетия почти общепризнанной была мысль о тотемизме как древнейшей форме религии. Вполне убедительно она выглядит и сегодня (но крайней мере лучшей версии на сей счет пока не предложено). Поэтому проблема происхождения религии часто и с достаточным на то основа­нием конкретизируется как вопрос об истоках тотемизма, как на заре XX в. его ставили Дж. Фрезер, Э. Дюркгейм и 3. Фрейд.

Для приверженцев дюркгеймовской социологической школы в религиеведе­нии (как, в целом, и для исследователей марксистской ориентации) тотем — это, прежде всего, символ-персонификация единства членов кровнородственной груп­пы. Зарождение тотемизма демонстрирует, соответственно, символическую фик-

Эпоха ранней первобытности 175

сацию самосознания группы, определяющей крут "своих", связанных с тотемом, в отличие от всех других, "чужаков".

Сам тотем воображался существом, объединяющим черты человека и како­ю-то животного (птицы, насекомого). От него, согласно верованиям, происхо­дят как люди определенной группы, так и животные некоего вида. Поэтому члены тотемическои группы считают таких животных своими родственниками и не причиняют им вреда, как и членам своей группы. Пролитие их крови категорически запрещено — табуировано. Табу накладывается также на брач­ные отношения в пределах тотемическои группы, выступающей, соответствен­но, в качестве экзогамной общности.

Антропо-зооморфный тотем становится главным персонажем мифических сюжетов и ритуальных действий, во время которых, на праздник, табуация снимается, причем обычаем предписывается убийство и совместное вкушение плоти тотемного брата-зверя (что дожило в спиритуализированной форме до наших дней в христианском таинстве евхаристии). После этого акта наступает раскаяние, также приобретающее ритуализированные формы.

Для объяснения происхождения таких связанных между собой феноменов, как тотемизм, табуация и экзогамия, 3. Фрейд воспользовался гипотезой "Эди­пова комплекса". При всей очевидной слабости его версии, наличие мощных бессознательных механизмов в этом процессе отрицать не приходится. К тому же психоаналитическое объяснение происхождения тотемизма не только не противоречит известной концепции на сей счет Э. Дюркгейма, но удачно (в психологической плоскости) дополняет ее.

Тотем, согласно Э. Дюркгейму, суть символ единства кровнородственной группы так же, как, с психоаналитической точки зрения, он есть мифический объект локализации сублимированного (трансформированного) амбивалентного отношения к отцу представителей мужской части коллектива. Он выступает в качестве "отца-первопредка", которого боятся и по отношению к которому бо­лезненно ощущают собственные провинности.

Характерно, что во время праздников не только убивался, поедался, а потом оплакивался символ-заместитель тотема, зверь, но также снимались и другие, в первую очередь половые, запреты. Атмосфера праздника легитимировала и освя­щала выход вытесненных влечений, время проявления которых было строго огра­ничено. В этом не трудно усмотреть истоки оргаистиче,ски-экстатических празд­неств древности типа греческих вакханалий и римских сатурналий, вплоть до тра­диций карнавальной культуры, проанализированных в связи с истоками творче­ства Ф. Рабле М.М. Бахтиным, но не менее актуальных и для современности (до­статочно вспомнить карнавальные празднества в Рио-де-Жанейро).

Дионисийство же, с его образом растерзанного и воскресшего Диониса-Загрея, равно как и христианство, почитающее распятого и воскресшего Христа, самым очевидным образом связано с базовым архетипом тотеми-ческого "приветствуемого — убиваемого — оплакиваемого — воскресающе­го" божества (что, разумеется, нисколько не отменяет самой историчности Иисуса). Подобную тотемическую подоплеку находим и в ведическом куль­те Пуруши, и в бесконечном множестве других религиозных традиций (Оси­риса, Таммузи, Ваала и пр.).

Тотем выступает, таким образом, наиболее отдаленной архетипической праформой будущих племенных и более поздних богов. Тотемический культ

1176________________________________________Первобытные основания цивилизации

становится подосновой последующих религиозных мистерий, в частности, свя­занных с жертвоприношением, смертью и воскресением культового героя.

Аналогичным образом идея сопричастности смертного человека бессмерт­ному тотему предшествует более поздним представлениям о бессмертной душе как органически связанной с первосубстанцией божественного Абсолюта. Вме­сте с тем мистическое ощущение связи индивидуальной основы человека и надиндивидуальной (тотемической) субстанции социума перекликается со столь же древней идеей о двойственности телесно-духовной природы человека, дру­гих вещей и явлений, постепенно развившейся в представления об особом запредельном мире душ и духов.

Анимизм по своей сути и является верой в наличие у человека, кроме тела, еще определенной бестелесной основы — души, связанной с представлением о наличии аналогичных душей-духов у животных, растений, астральных объек­тов, явлений природы, отдельных вещей. Формируясь в раннепервобытном обществе, этот идейно-образный комплекс эволюционирует и модифицирует­ся на протяжении всей истории человечества, вплоть до наших дней.

В соответствии с первобытными анимистическими представлениями, как о том пишет Э. Тайлор, душа является тонким, невещественным человеческим образом, подобным по своей природе пару, воздуху или тени. Она является причиной жизни и мышления, тем, что одушевляет. Но душа способна остав­лять тело и быстро переноситься с места на место, в особенности во время сна, входить в тела других людей или вещей, овладевать ими или влиять на них.

Тогда же, в эпоху ранней первобытности, складывается представление и о наличии у человека двух или даже большего количества душ, отвечающих за разные жизненные функции. Их судьба после смерти тела может быть разной: если души одной категории гибнут, то другой — продолжают жить некоторое или неопределенно-долгое время. Такие верования мы встречаем по всей земле — от эскимосов до древних египтян и некоторых современных оккультистов.

Еще в раннепервобытное время начинается формирование и двух основных традиций понимания загробной участи души: представление о метампсихозе, переселении душ (на более высоких ступенях духовного развития — концепция перевоплощения), и о самостоятельном существовании индивидуальной души в потустороннем мире. Вместе с тем исследователи, в частности С.А. Токарев, ука­зывают на крайне нечеткое понимание первобытными людьми как природы са­мой души, так и ее потусторонней судьбы. Начало осмысленной разработки та­кого рода идей наблюдаем позднее, на стадии ранних цивилизаций — начиная главным образом с древнеегипетской религии Осириса.

По аналогии с двойственностью природы человека, анимистическое созна­ние усматривает наделенные психическими качествами (желаниями, умом, во­лей и пр.) души во всех других живых существах, а кое-где и в неодушевлен­ных, с нашей точки зрения, объектах. В принципе, в зависимости от обстоя­тельств, та или другая душа или дух, могут повести себя по отношению к чело­веку тем или иным образом. Поэтому тот старается склонить их на свою сторо­ну молитвами, жертвоприношениями или магическими действиями. От перво­го происходит позднейшая практика богослужений, которая становится веду­щей во взаимоотношениях между людьми и сакральными силами, тогда как от второго — чародейство, колдовство и прочие феномены, направленные на под­чинение духов внешнего мира воле человека.Эпоха ранней первобытности 177

Начиная с Э. Тайлора и Дж. Фрезера, исследователи определяют противо­положность концептуальных основ магически-волевого и религиозно-почтитель­ного (или собственно магизма и религиозности) отношения к внешнему миру, насыщенному, согласно религиозно-мифологическим представлениям, некими духовными сущностями.

Магизм стремится поставить человека в центре бытия и принудить тайные силы служить его интересам. В этом просматриваются истоки того "фаустовско­го", часто называемого научным, отношения к природе, которое было бы точнее определять как прагматически-технологическое. Первобытного человека духи большей частью интересуют именно с утилитарной точки зрения. Он стремится магическими средствами принудить их служить его интересам. Подобное на­блюдаем и в магическом отношении к человеку, когда, к примеру, средствами "любовной" магии душу любимой (любимого) стремятся расположить к себе колдовскими чарами, подчас вопреки ее собственной воле.

Подобным образом и религиозность как почтительно-жертвенное отноше­ние к нумиозному (по Р. Отто), трансцендентному пласту бытия, благоговение перед тайнами его внутренней жизни, наблюдающееся уже в раннепервобыт-ном обществе. Уже в то время оно способствует развитию ритуально-культо­вых действий, апеллирующих к высшим чувствам (любви, сострадания, спра­ведливости) запредельных духовных сил. В эпоху цивилизации типичным ста­новится именно такое отношение к высшим сущностям горнего плана бытия.

Данный тип мироощущения противоречит магическому отношению к миру и их конфликт нередко наблюдаем в открытой форме (как, к примеру, на Средневековом Западе в виде борьбы инквизиции с колдовством и чернокни­жием). Магизм через ренессансный оккультизм, уже на рационально-утили­тарных основаниях, возрождается в технологическом прагматизме Новоевро­пейской цивилизации с ее сугубо эгоистическим, потребительским отноше­нием к окружающей среде и представителям других культур. Но в эпоху ран­ней первобытности видим лишь начальные формы магического и религиозно­го типов отношения человека к внешнему миру, которые еще не находятся в состоянии конфликта.

Анализируя принципы магического мышления, Дж. Фрезер сводит их к двум главным: во-первых, подобное происходит от подобного, а потому следствие является подобным своей причине, и, во-вторых, вещи, которые когда-то нахо­дилось в продолжительном контакте, продолжают действовать друг на друга и после того, как их непосредственный контакт прекратился. За вещами усмат­ривают их духов, но представление о последних, по большей части, очень не­четкое и сводится в конце концов к вере в то, что разные предметы имеют, так сказать, разный энергетический потенциал, разную насыщенность какой-то общекосмической силой, подобной пране индийской философии. Для обозна­чения этой энергии употребляют ее полинезийское название — мана.

Вера в насыщенность вещей энергией-мана и наличие у них определенных духовных качеств становится идейной основой фетишизма. Согласно фетиши­стским представлениям отдельные, как правило необычные, предметы содер­жат могущественную силу, которая способна влиять на ход событий и получе­ние желательного результата. Этнографически это наблюдается уже в культе чуринг — фетишей тотемических групп, которые должны воплощать их силы и почитаются как священные предметы. С фетишистскими представлениями свя-178________________________________________Первобытные основания цивилизации

зано и ношение разнообразных оберегов и амулетов, которые вместе с тем выполняли и эстетическую функцию украшений.

Развитие анимистических представлений в соединении с элементами ма­гизма и фетишизма приводит к появлению шаманизма, лучше всего иссле­дованного на материалах охотничье-рыболовческих этносов Сибири и Дале­кого Востока, но распространенного и в верованиях аналогичных им по уров­ню развития и хозяйственно-культурному типу индейцев Северной Амери­ки и в других регионах.

В основе шаманизма лежит вера в то, что находящийся в состоянии риту­ального возбуждения-экстаза (камлания) шаман-медиум непосредственно об­щается с миром духов, как правило, с помощью своего личного духа-покрови­теля. Последний обычно представляется лицом противоположного пола, кото­рое избрало себе для общения и служения соответствующего шамана или ша­манку преимущественно еще в их юношеском возрасте. Эротический компо­нент здесь бесспорно занимает важное место, равно как и способность к внут­реннему восприятию неких универсальных образов-символов, которые К. Г. Юнг определяет как архетипы коллективного бессознательного.

Практика шаманизма предусматривает уже довольно сложную концеп­цию мироздания с иерархией миров и соединяющим их мировым деревом, разными категориями духов, практикой общения с душами умерших и т. п. В отдельных случаях развитие идеи наличия личных духов-покровителей при­водит к вере в то, что их может иметь значительно более широкий круг лю­дей, чем только шаманы, — по крайней мере мужчины, прошедшие соответ­ствующие ритуалы (как правило, с использованием наркотических галлюци­ногенных средств) и испытания.

Этот комплекс представлений предусматривает личное "знакомство" челове­ка со своим духом-покровителем. В особенности распространен он в среде севе­роамериканских и мексиканских охотничье-собирательских этнических групп, от слова которых, "нагваль" ("нагуаль"), и получил название ншуолизм. Матери­алы о такого рода верованиях (со ссылкой на обучение у мага из северомекси­канского племени яки) широко использовал К. Кастанеда в ставших мировыми бетселлерами в 60—80-х годах XX в. книгах.

В разных условиях тотемизм, анимизм, магия, фетишизм и т. п. (или их отдельные элементы) были представлены в тех или других раннепервобытных обществах в разных соотношениях и формах. Наиболее древней формой арха­ической религиозности был, как принято полагать, тотемизм, в пределах кото­рого начали развиваться анимистические представления и практически-маги­ческие навыки со связанными с ними фетишистскими представлениями. При этом шаманизм, тем более — нагуализм, демонстрируют более высокие срав­нительно с тотемизмом формы символически-образного структурирования бытия и индивидуализации психической жизни. Поэтому, скорее всего, шаманисте-кие представления начали формироваться позднее, чем тотемизм и анимизм.

Свойством человеческой психики с древнейших времен, как в том убежда­ют исследования К. Леви-Стросса, А. Леруа-Гурана, М. Элиаде, Вяч.Вс. Ивано­ва, В.Н. Топорова, Е.М. Мелетинского и других исследователей, является стрем­ление к структурной упорядоченности мира через систему оппозиций-проти­вопоставлений и обнаружения сопричастных, по законам ассоциативно­го мышления, явлений. Многочисленные разработки в этом направлении по-Эпоха ранней первобытности_______________________________________________179

зволяют в наиболее общем виде представить схематическую, но универсаль­ную модель мира, сформировавшуюся в эпоху ранней первобытности. Она стала той основой, на которой происходила дальнейшая разработка представ­ления о Вселенной и месте в ней человека. В те отдаленные времена складыва­лись и основы символики, сохранившейся (при всей вариабельности и измене­ниях значений) до наших дней (круг, квадрат, треугольник, крест, звезда и пр.).

Едва ли не наиболее архаичным компонентом моделирования бытия была оппозиция "верх — низ". От нее происходят представления о Верхнем и Ниж­нем мирах. Первый, естественно, ассоциируется с небом и тем, что, как пред­полагалось, стоит за ним, второй — с подземно-подводными глубинами. Между ними находится мир земной, в котором и протекает жизнь людей. Таким обра­зом, мироздание в его вертикальном измерении приобретает тройную структу­ру: Верхний — Средний — Нижний миры.

Анимистическое мировоззрение предусматривает помещение в этих трех мирах разных душ и духов-демонов, при том что, как известно по этнографи­ческим материалам, распространенным является представление о переходах из одного мира в другой. Бытует вера о возможности проникновения душ умер­ших из Высшего или Низшего миров в Средний, равно как и странствование (во сне или во время шаманского камлания) души живого человека в иных мирах. Это конкретизируется через мотив любви, соперничества, поединка или взаимопомощи между человеком-героем и жителями Верхнего или Нижнего мира. С этим связывается мотив получения героем полезных вещей и знаний, в частности — миф об обретении огня Прометеем.

Такие представления об общении между обитателями трех миров связаны с универсальным для всего первобытного человечества идее-образом (архетипом) оси-медиатора, вертикально соединяющей три уровня бытия. Конкретизируется он через образ мирового дерева или мировой горы, находящихся в центре ми­роздания. В более поздних мифологиях эта ось может представляться и в виде жертвенного столба, связанного с алтарем и культовым костром. Но в любом случае, медиативный центр мира ассоциируется с наиболее священным и упоря­доченным, имеющим высокий сакрально-символический смысл пространством.

Пространство же с древнейших времен воспринимается в качестве ориенти­рованного по четырем сторонам света: "восток — запад" и "север — юг", соответ­ственно движению солнца и (в Северном полушарии) положению на ночном небе неподвижной Полярной звезды. Мировое дерево корнями охватывает Нижний мир, его ствол находится в Среднем, а крона достигает Верхнего, тогда как ветви сориентированны по странам света.

В соответствии с такой моделью мира одни существа ассоциируются с Ниж­ним миром и размещаются у корней мирового дерева. Это, прежде всего, чер­ви, мыши, змеи. Другие, и среди них люди, а также промысловые, а затем и одомашненные животные (олени, кони, а также хищники — волки и т. п.) свя­зываются со Средним миром и ассоциативно располагаются у ствола миро­вого дерева. Третьи, главным образом птицы, ассоциативно связываются с Вер­хним миром и кроной этого дерева.

Таким образом, вырисовывается первичная форма мироздания с числами "3" (в вертикальном измерении миров), и "4" (в горизонтальной плоскости), вместе дающими священное число "7". Мировая ось связывает миры по вертикали и является сакральным центром мироздания. Упорядоченный, обжитый челове-180 Первобытные основания цивилизации

ком мир, "космос", представляется как крут с вписанным в него крестом (ориен­тированное на четыре стороны света пространство). Этот символ мы знаем уже с мезолитических времен, но, вполне вероятно, возник он значительно раньше.

Такому кругообразному, упорядоченному по горизонтали и вертикали Кос­мосу, противостоит "Хаос" — неведомое, страшное, темное, неосвоенное про­странство, окружающее известный людям мир со всех сторон.

Параллельно с формированием архаической модели мира складывались древ­нейшие мифы и ритуальные практики. Выше отмечалась органическая связь между обрядами, которые в определенной мере были инсценированием ми­фов, и собственно мифологическими рассказами, обосновывавшими и разъяс­нявшими обряд, истолковывавшими его содержание и значение. Это хорошо видно на примере уже тотемических мифов и связанных с ними ритуальных действий австралийских аборигенов. В них речь идет о странствиях и приклю­чениях героев-тотемов, с событиями и делами земной жизни которых соотно­сятся определенные местности и сакральные центры.

Несколько боле^е высокий уровень архаического сознания (в частности, у охотничьих и охотничье-рыболовческих этносов Северо-Восточной Азии и Се­верной Америки: чукчей, коряков, эскимосов, алеутов и пр.) демонстрирует наличие космогонических мифов. Они рассказывают, как возникла Вселенная и как происходило ее структурирование. Переход от неорганизованного Хаоса к упорядоченному Космосу является главным их содержанием. Ритуалы совер­шаются в сакральных местах, игравших, по преданию, особую роль в священ­ном прошлом, и привязываются к определенным моментам годового цикла (ве­сеннее равноденствие и пр.).

Последовательность актов создания мира, согласно В.Н. Топорову, соот­ветствует такой схеме: хаос — небо и земля — солнце, луна, звезды — время — растения — животные — люди — жилье, вещи повседневного использова­ния. Космогонический миф описывает становление мира как результат пос­ледовательного введения базовых, символически наиболее значимых бинар­ных оппозиций (небо — земля, солнце и луна и пр.) и градуальных серий, основанных на последовательном нарастании или уменьшении определенных признаков (растения — животные — люди). Во время становления Космоса количество сущностей нарастает как бы в геометрической прогрессии, по принципу: один объект порождает на следующем этапе два новых, те в свою очередь — три и так далее.

Интересно, что так же, как на раннепервобытном уровне сознания уже существуют в своей основе две концепции бытия души после смерти тела (пе­ревоплощение и отход в иной мир), так же в космогонических мифах высоко­развитых охотников и рыболовов наблюдаем прообразы двух версий возник­новения Вселенной: через естественное самопорождение и сознательное тво­рение. Потом они, варьируясь и модифицируясь, получают развитие в различ­ных цивилизациях и в Новое время выступают уже в научном и теологическом обличий — в виде эволюционизма и креационизма.

В древние времена космогенез чаще всего представляется в качестве спон­танного саморазвития некоторой мифической первосущности округло-оваль­ной формы (яйца, иногда — двустворчатой раковины и т. п.). Дальнейшее раз­витие этого образа находим во многих более развитых религиях и мифологиях, в частности, индуистско-буддийско-даосского круга.Эпоха ранней первобытности________________________________________________181

Однако уже в мифах раннепервобытных этносов приарктического пояса Северной Азии и Северной Америки встречаем мысль о том, что Космос воз­ник вследствие сознательного волевого акта мифической (с выразительными тотемическими чертами) иервосущности — Ворона, Гагары или Койота. А от этого представления легко перекинуть мостик и к теологической концепции сотворения мира Богом, присущей иудаизму, христианству и исламу. Впрочем, мистические течения в пределах и этих религий всегда были склонны, вслед за гностически-неоплатонической традицией поздней античности, к идее эмана­ции, концепции проявления Божества в видимых формах.

Как видим, базовые мировоззренческие идеи эпохи цивилизации глубоко укоренены в архаической почве раннепервобытных мифологем. Именно здесь и следует искать зародыши, так сказать, прафеномены базовых идейно-теоре­тических явлений, "архетипов", в их юнговском понимании (как явления кол­лективного бессознательного) или же в общекультурологическом, что соответ­ствует концепции "раннего характера будущего" С.Б. Крымского.

Космогонические мифы подводят нас к кругу рассказов о создании/возникно­вении человека, то есть к антропологическим мифам. Здесь мы так же, как и в преданиях относительно возникновения Вселенной, наблюдаем две тенденции объяснений: возникновение человека вследствие какого-либо естественно-стихий­ного процесса и сознательное создание его высшим существом или высшими су­ществами. В наиболее архаических мифах первопредок-создатель наделен выра­зительными тотемическими, зооантропоморфными чертами. Распространенным с древнейших времен является сюжет появления мужчины раньше женщины, по­добный библейскому преданию о сотворении Адама прежде Евы.

Первый человек является и первым смертным. Ведь с его появлением закан­чивается космо-мифическое (в определенном понимании довременное) суще­ствование Вселенной. Люди, начиная с первочеловека, рано или поздно умира­ют, а значит, в мир входит непреложный закон смертности, с которым не хотят примириться и против которого (почти всегда — без успеха) восстают те или ,

другие герои (Гильгамеш, Сизиф, Орфей и пр.). Я

С появлением смерти время как бы разграничивается на два измерения: вре­мя мифическое, сакральное, в котором параллельно обыденным процессам, про­исходящим в мире повседневности, действуют мифологические персонажи и в котором, согласно циклической закономерности, самовоссоздаются мифологи­ческие события; и время повседневное, профанное, направленное от рождения к смерти каждого человека. Именно с мифологическим временем (правременем, существующим где-то рядом и в праздничные дни "прорывающимся" сквозь течение обыденности) соотносится годовой ритуально-культовый цикл, в соот­ветствии с которым люди воссоздают реалии мифа в обрядовых действиях.

В раннепервобытных обществах также широко распространены и другие категории мифов — астральные и солярные, о культовом герое и близнецах, проказнике-трикстере и пр. Однако и сказанного достаточно для того, чтобы в самом первом приближении прояснить идейно-образный контекст формиро-ваня мировоззренческих основ предцивилизационных и раннецивилизацион-ных обществ. Переход к производящему хозяйству в эпоху неолита определил и качественные изменения в системе первобытного сознания, однако его базо­вые, архетипические формы в той или иной форме продолжают функциониро­вать в мировой культуре по сей день.182

Первобытные основания цивилизации

Древнейшие праязыковые общности

Одной из наиболее сложных проблем ранней истории человечества являет­ся вопрос о происхождении языковых семей. В научной плоскости он обсуж­дается уже более двух столетий, с того момента, как к концу XVIII в. было установлено родство языков большинства народов Европы и Индии и была создана концепция индоевропейской языковой общности.

Если контуры некоего древнейшего праязыка остаются еще с трудом уло­вимыми, то происхождение некоторых древних языковых семей (индоевро­пейской, семитской и пр.) начинает представляться все более отчетливо. Выри­совываются контуры и более ранних этноязыковых общностей Восточносре-диземноморско-Переднеазиатского региона, представители которых в после­дующие тысячелетия распространились по пространствам Европы, большей части Азии и северной половине Африки.

На основании исследований В.М. Иллича-Свитыча, А.Ю. Милитарева, С.А.Ста­ростина и ряда других крупных лингвистов, при соотнесении их данных с архео­логическими материалами (что, в частности, с успехом делают В.А. Шнирельман и другие исследователи, работающие на междисциплинарном уровне) можно прий­ти к следующим, еще весьма гипотетическим, выводам относительно происхожде­ния и расселения представителей ряда древнейших этноязыковых общностей Старого Света.

В пределах XXX—XXV тыс. до н. э. осуществляется первичная дифферен­циация гипотетической восточносредиземноморско-переднеазиатской праэт-ноязыковой общности людей начала верхнего палеолита на несколько этноя­зыковых массивов, среди которых в настоящее время более-менее отчетливо просматриваются три:

— ностратическийс ареалом становления в пределах Закавказья, Южного Прикаспия, Загроса и прилегающих к ним областей (в настоящее время в него включают языковых предков индоевропейских, уральских, алтайских, картвель­ских и эламо-дравидийских народов);

— афразийский— между Средним Евфратом и Нижним Нилом, с центром в Палестине, Заиорданье и Сирии (от него происходят языковые предки семит­ских народов, древних египтян, а также носители современных берберско-туа-регских, чадских, кушитских и омотских языков северной половины Африки;

— синокавказский— ориентировачно в пределах Армянского нагорья и Анатолии (с ним генетически связываются не только древние и некоторые современные языки Средиземноморья и Кавказа, такие как баскский, этрус­ский, хаттский, хурритский, урартский, абхазо-адыгейские и нахско-дагестан-ские, в частности чеченский, лезгинский и пр., но и, как ни странно, языки сино-тибетско-бирманской группы, в том числе и китайский).

Лингвисты все более склоняются к мысли об изначальном родстве пра-ностратических, прасинокавказских и праафразийских диалектов, а значит, и о наличии некоей пра-пра-общности (типа раннепервобытной этноязыко­вой непрерывности) языковых предков их носителей. Последняя, по мне­нию С.А. Старостина, должна была существовать где-то на заре верхнего палеолита в пределах Ближневосточно-Переднеазиатского региона. Резуль­татом ее распада, вероятно еще до XXV тыс. до н. э., и стало обособление трех названных праобщностей.Эпоха ранней первобытности

183

Праностратическая общность в ее современном понимании (без афразий­ской группы) складывалась к северо-востоку от Месопотамии, где-то в преде­лах Западного Ирана и Закавказья, о чем в свое время писал В.Н. Даниленко, праафразийская — к юго-западу от нее, в пределах Сирии — Палестины — Синая, где со временем на ее основе, по обоснованному предположению В.А. Шнирельмана, сформировалась натуфийская культура, тогда как сино-кавказская, по всей видимости, сложилась в пределах Анатолии.

Из Малой Азии наиболее восточные группы синокавказцев, как можно предполагать, на рубеже плейстоцена и голоцена проникли предгорьями Заг-роса, Эльбруса и Копет-Дага в районы Памира, Тянь-Шаня и Гиндукуша, где оставили материалы ранненеолитической гиссарской и подобных ей культур. Из этого региона Высокой Азии они приблизительно в VI тыс. до н. э. время просочились в Тибет и бассейн Хуанхэ, передав постепенно свое наречие местным, еще немногочисленным, их обитателям и положив начало сино-тибето-бирманским языкам.

Отдаленные же группы синокавказцев уже в первые тысячелетия голоцена проникли, пока лишь предположительно реконструируемыми маршрутами, в глубины Сибири и даже достигли Нового Света, став языковыми предками со­временных представителей кетской (на Верхнем Енисее) и наденской (индейцы навахо и северо-западного побережья Северной Америки) языковых семей.

В свою очередь из Анатолии потомки представителей западного ареала си-нокавказской общности в течение IX—VI тыс. до н. э. распространяются по всему Северному Средиземноморью, Балкано-Дунайскому региону, Причерно­морью и Кавказу. Их реликты известны как баски в Пиренеях и адыгейцы или чеченцы в горах Кавказа.

Более понятным представляется расселение афразийцев, постепенно из областей Сирии и Палестины осваивавших районы Северной Месопотамии и Аравийского полуострова, а со стороны Синая — просторы Северной и Вос­точной Африки, начиная с нижнего течения Нила. Оставшиеся в Азии афра-зийцы со временем образовали прасемитскую общность (из которой вышли аккадцы, финикийцы, евреи, арабы и пр.), а расселившиеся в Африке состави­ли основу древних египтян и менее развитых народов берберо-гуанчской, чад­ской и кушитско-омотской языковых групп.

Относительно же представителей ностратической общности с некоторой степенью достоверности можно предполагать, что приблизительно с XV тыс. до н. э., в связи с некоторым потеплением, к северу от Большого Кавказского хребта начинают просачиваться группы ностратической общности, которые постепенно образуют северную филиацию последней в пределах Северного Причерноморья — Северного Кавказа — Северного Прикаспия. От обосновав­шего ее существование Н.Д. Андреева она получила название бореальной (по имени древнегреческого бога северного ветра Борея) общности. Ее составляли протоэтносы, чьи диалекты со временем развились в группы индоевропейских, уральских и алтайских языков.

По мере демографического роста ведущие подвижно-сезонный образ жиз­ни охотничьи общины носителей бореальных диалектов заселяют простран­ства южных областей Восточной Европы, продвигаясь летом до районов поро­жистой части Днепра и Донецкого кряжа и отходя на зиму к предгорьям Кры­ма и Кавказа. В условиях регрессии Каспия в течение всего Осташковского