Социокультурные основы традиционной Индийской цивилизации

Индия, Китай, а также исторически связанные с ними страны Центральной (Тибет, Монголия), Юго-Восточной (Бирма, Таиланд, Вьетнам и пр.) и Дальнево­сточной (Корея, Япония) Азии реально представляют собою некое духовное це­лое, противополагающееся в мировом масштабе (по крайней мере, вплоть до XX в.) цивилизациям авраамитского круга религий и связанных с ними культур. В основе их мировоззрения лежит совершенно иное видение трансцендентных основ бытия, космо-исторического процесса и человеческого бытия-в-мире.

В качестве метафизической первоосновы реальности тут, как о том шла речь выше, выступает не Бог как личность, а имперсональная первосубстанция (Брахма, Шунья, Дао), в мире действуют бесконечные множества богов, духов, демонов и пр., что легко сочетается с идеей метафизического монизма бытия, поскольку, как справедливо отмечает Г.С. Померанц, логика этих культур не знает закона исключенного третьего. Мир возникает, трансформируется и гибнет в пределах бесконечно повторяющихся миллиардолетних циклов в силу внут­ренней закономерности, а не по воле Демиурга.

Душа в своем бесконечном странствии проходит бесконечное количе­ство перевоплощений, бывает в оболочке чуть ли не всего живого, прежде чем отбыть свои многочисленные человеческие существования. Она, в сущ­ности, свободна в своем выборе, являясь ограниченной лишь результатами своих прошлых дел (кармой) и реализациями других душ, так что традици­онной для Христианско-Мусульманского мира дилеммы: свобода воли — Божественное предопределение — эти цивилизации не знают.

Такого рода духовное родство культур Южной, Юго-Восточной, Восточной и частично Центральной Азии, в этом смысле принципиально отличных от иудей-Традиционные цивилизации южной и восточной азии 371

ско-эллинско-христианско-мусульманской традиции, бесспорно, связано с ко­лоссальным воздействием индуистско-буддийского комплекса представлений и традиций вплоть до Шри-Ланки, о. Бали, Японии, Бурятии и Калмыкии.

Однако, и это следует подчеркнуть, принесенные из Индии буддийские воз­зрения в Восточной Азии легко и органично сочетались с местными религиозно-философско-мифологическими воззрениями даосского (Китай) и синтоистского (Япония) типов, дальнейший синтез которых привел впоследствии к появлению таких духовных явлений, как чань- и дзен-буддизм. В то же время распростра­нявшиеся из Индии воззрения никогда (в отличие от христианства или ислама) не претендовали на тотальное господство над всеми сферами социокультурного бытия и, вписываясь в сложившиеся реалии, вполне мирно уживались с освяща­ющими последние доктринами, прежде всего с конфуцианством.

Такая органическая взаимодополняемость (комплиментарность) двух имев­ших различные истоки традиций (вне Индии, куда китайские влияния практи­чески не проникали) свидетельствует об их большой мировоззренческой близо­сти (по сравнению с ареалом авраамитских религий), фиксируемой на уровне трактовки базовых понятий — прежде всего имперсонального трансцендентно­го первоначала — Брахмы и Дао, еще до того, как об установлении прямых связей между Индией и Китаем мы могли бы вести речь.

Индия конца II — начала I тыс. до н. э., как и Эгеида того времени, была тем регионом, где имел место длительный процесс становления вторичной (по от­ношению к предшествовавшей ей) цивилизации в процессе сложного взаимо­действия пережиточных социокультурных структур, оставшихся после дезин­теграции в долине Инда общества Хараппы и Мохенджо-Даро, с перенесенны­ми в Северо-Западный Индостан из Евразийских степей общественными отно­шениями пастушеских племен индо-ариев, поклонявшихся ведическим богам: Индре, Варуне, Митре, Сурье и пр.

Сегодня можно считать доказанным, что гибель, точнее — длительное уга­сание цивилизации долины Инда (типологически сходной с современными ей обществами Египта и Шумера) было обусловлено не варварским вторжением, а глубочайшим, охватившим ее в первой половине II тыс. до н. э. внутренним кризисом, причины которого мы можем представить себе сегодня лишь в са­мых общих чертах. Но едва ли приходится сомневаться, что ее несколькомил-лионное население в массе своей не погибло, а постепенно расселилось по соседним, более восточным и южным областям, возможно вплоть до Шри-Лан­ки и Мальдивских островов, передавая менее развитому населению Декана и более южных областей вместе с передовыми хозяйственно-культурными навы­ками и свой, дравидийский, язык.

Распад великой городской цивилизации, хозяйственной основой которой было ирригационное земледелие переднеазиатского типа, принесенное в За­падный Индостан выходцами из Передней Азии в VI—V тыс. до н. э., при постепенной переориентации ее потомков на иные, приспособленные к мус-сонному климату системы аграрного производства, не требовавшие на первых порах надобщинной организации хозяйственной деятельности, должны были привести к качественной трансформации всей прежней социокультурной сис­темы. Крушение отработанной государственной машины хараппского перио­да, при неизбежных в таком случае хозяйственном развале и тяжких лишени­ях, дискредитации сопряженных со старой общественной системой религиоз-372____________________Первые цивилизациии. Цивилизационные системы второй генерации

но-мировоззренческих установок, предполагало и глобальный мировоззренчес­кий кризис, равно как и стремление к преодолению его.

Разочарование в прежних культах и системе ценностей в эпоху связанных с гибелью цивилизаций бедствий и переселений, очевидно, и нашло выражение в столь характерной для всей последующей индийской философии (в частности, джайнской и буддийской, не связанных признанием авторитета Вед) глубоко пессимистической оценки человеческого бытия-в-мире. Распад основывавшейся на централизованной власти-собственности государственной системы должен был определять и неизбежный отход от старых — государственных же, как и во всех раннеклассовых обществах, культурных форм. То и другое еще более усу­гублялось социальными последствиями (и их восприятием) установления в се­верной половине Индостана господства пришлых, иноэтичных племен.

Утвердившиеся во второй половине II тыс. до н. э. в Пенджабе скотоводы-арии, сохранявшие довольно прочную систему общинно-племенной организа­ции, основанной на типичной для индоевропейских народов древности трехча-стной социальной системе варн, в мировоззренческом плане были ориентиро­ваны на смутно осознававшуюся уже в поздневедический период идею миро­вой целостности — Брахмана, который, как кажется, первоначально просто символизировал дух единства общины.

Социальная сплоченность членов арийского общества, тем более необходи­мая в условиях расселения по обширным, малоизведанным пространствам и под­чинения аборигенов, непосредственно проявлялась (и, в свою очередь, укрепля­лась) в коллективных культовых действиях и ритуалах. Центральное место в них занимали жертвоприношения как форма укрепления связи сообщества "арьев-благородных" с миром покровительствующих им богов: Индре, Варуне и пр. Неарии — темнокожие потомки дравидоязычных аборигенов, составившие чет­вертую, низшую и угнетенную, варну шудр — к официальному культу (как сво­его рода квинтэссенции общественно-религиозной жизни) не допускались.

Изначальная отчужденность от социокультурной системы властвующей ино-этничной элиты (в которую доступ заведомо был закрыт всем лицам неарий­ского происхождения), помноженная на сознательное недопущение темноко­жих потомков аборигенов к участию в общественно-религиозной жизни, спо­собствовала индивидуализации духовной жизни ущемленных в человеческих правах людей — потомков местной погибшей цивилизации. В их среде появля­ются люди, в жизни которых культы и ритуалы (фаллического, аграрно-эроти-ческого типа, преобладавшие в то время среди автохтонных групп) начинают отступать на второй план, освобождая место аскетической мистике и своеоб­разной вере, основу которой составляли убежденность в перевоплощении душ по закону кармы (воздаяния за содеянное) и нравственная установка на непри­чинение вреда живому (ахимса).

В результате, параллельно с арийскими жрецами-брахманами, полностью ориентированными на традиционный культ девических богов, из автохтонной среды начинают выделяться мистики-отшельники, шраманы, порывающие с миром неравенства и угнетения путем ухода в леса и, соответственно, отказом от принятия предписанных норм социального поведения. При жесткости вар-новых барьеров, усугубляемых этнорасовыми различиями, аскетическое отшель­ничество в некотором отношении становится формой сверхкомпенсации, вы­водящей не желающего признавать свою общественную неполноценность ин-Традиционные цивилизации южной и восточной азии

дивида (в обход социальной регламентации и установленной ею иерархии) на непосредственный контакт с миром трансцендентной первореальности, рас­крывающейся в мистическом трансе.

Если утвердившие свою власть арии приобщаются к сакральной сфере че­рез гражданский культ и ритуал, то отдельные, обладающие высоким духов­ным потенциалом представители социально ущемленных групп древнеиндий­ского населения прибегают к иным формам самоутверждения, обеспечивая его при помощи сложной методики овладения скрытыми возможностями чело­веческой психики и физиологии; тайными, однако созвучными чаяниям и ощу­щениям основной массы их соплеменников вероучениями и пр. Их достиже­ния на этом пути (зафиксированные, к примеру, в йогической практике) не могли не производить сильнейшее впечатление на окружающих, включая кня­зей-раджей и брахманов.

Взаимоадаптация культурно-мировоззренческих традиций завоевателей и за­воеванных, ощущаемая уже в факте отождествления отдельных арийский и ме­стных богов (Рудра — Шива и пр.), при постепенном стирании этнических барь­еров в течение первой половины I тыс. до н. э (особенно в княжествах долины Ганга) приводит в середине этого тысячелетия к появлению серии взаимодей­ствующих учений, обычно так или иначе связанных с формами мистической практики. Постепенно на их основе выкристаллизовывались основные для ду­ховной жизни традиционной Индии философские и религиозные системы, в большинстве своем, так сказать, "взаимоконвертируемые" и весьма лояльные по отношению друг к другу, особенно в пределах собственно индуистского комп­лекса (вполне адаптировавшего в Индии во второй половине I тыс. буддизм).

По текстам Вед, Брахманов и Упанишад достаточно отчетливо прослеживается становление универсалистски-трансценденталистских традиций веданты, истоки которой уловимы уже в знаменитом "космогоническом" гимне Ригведы (X, 129) с его концепцией саморазворачивающегося в бытии первоначала — "Единого".

Однако традиция лесного отшельничества и ставшая потом базовой для всей индуистской духовной культуры концепция индивидуального духа (атмы) как аспекта-эманации мирового духа (Брахмы), к которому личность восходит при помощи несовершения плохих поступков и методами медитативной мисти­ки, не могут быть поняты как естественное саморазвитие позднепервобытной идеологии воинственного пастушеского индоевропейского общества.

То и другое, точно так же, как и принципиально пессимистическая оценка земного существования как цепи страданий и пребывания в неведении по от­ношению к высшим истинам, должно было быть органически связанным с традициями доарийского, в первую очередь, постхараппского — дравидоязыч-ного, населения. Так, в "Ригведе" идея перевоплощения душ не зафиксирова­на, однако она, известная (как свидетельствуют этнографические данные) пря­мым потомкам доарийского населения Индии, дравидоязычным и мундоязыч-ным этносам, уже активно разрабатывается в упанишадах: впервые в "Бриха-дараньяка-упанишаде" (III, 2), затем в "Шатапатха-упанишаде" (X, 5, 6), "Айт-рейя-упанишаде" (1,1—4) и др., при том что один из известнейших мудрецов того времени, Яджнавалкья, говорит о ней как о тайной доктрине.

Тем более с доарийскими, в сущности постхараппскими, воззрениями свя­зываются такие школы, как санкхья и йога, которые ставят в центр системы бытия отдельного индивида (точнее, его трансцендентальный дух — Пурушу:374 Первые цивилизациии. Цивилизационные системы второй генерации

имя заимствовано из традиции) и разрабатывают концепцию освобождения (от уз мира) как целенаправленного отстранения от всего внешнего путем со­средоточения на внутреннем персональном "Я". Примечательно, что изобра­жения божеств в йогических позах известны уже в Хараппской цивилизации.

Однако наиболее непосредственное идейное выражение неприятия чело­веком утвердившейся с арийским завоеванием варновой системы находим в джайнизме, раннем буддизме и учении адживиков — направлений, не призна­вавших авторитета Вед, а значит, и освященных им норм социального устрой­ства. Их индифферентность к вопросу о существовании богов, сосредоточен­ность на этической проблематике, проповедь непричинения вреда ничему жи­вущему (доктрина ахимсы), отличный от текстов упанишад категориальный аппарат и многое другое свидетельствуют о том, что их истоки следует искать вне идейного контекста ведического мировоззрения. Сама их конфронтация (впрочем, чрезвычайно мягкая по сравнению с обычаями христианско-мусуль-манского круга культур) с последними свидетельствует, что эти школы и стали в середине I тыс. до н. э. доступной широким слоям формой преодоления ста­рой, основанной на варновой сегрегации общественной системы — однако гораздо более "в духе", нежели на практике.

Наряду с ашрамами нередко предававшихся самоистязанию отшельников появляются общины-сангхи монахов с умеренным уставом, открытые для вы­ходцев из всех социальных слоев и, что важно подчеркнуть, обычно пользую­щиеся благорасположением и поддержкой со стороны государственных влас­тей. Примечательно и то, что и Вардхаман — Джина Махавира, и Сиддхартха Гаутама — Будда происходили из знатных кшатрийских, военно-аристократи­ческих родов, занимавших ключевые позиции в управлении своими государ­ствами. Оба они, как и прославившийся более радикальной критикой брахма­низма выходец из социальных низов Госала — корифей адживиков, выступали в роли принципиальных противников варновой системы.

Эти и многие другие данные приводят к выводу, что в традиционном индий­ском обществе, вполне сложившемся в своих основных чертах к середине I тыс. до н. э. и почти полтора тысячелетия не менявшемуся, вплоть до начала мусуль­манского завоевания, в качестве основного ограничителя личностных устремле­ний была не государственная власть, а варново-кастовая сегрегация. Последняя, несколько ослабленная во второй половине I тыс. до н. э. благодаря успехам буддизма, особенно при императоре Ашоке, с новой силой возрождается в сле­дующем тысячелетии в силу многих причин, в том числе и в связи с утверждени­ем целостного, сохраняющего пусть и номинальную, но подчеркнутую преем­ственность с ведизмом индуистского культурно-религиозного комплекса.

В Древней Индии варновая система не только в высокой степени блокирова­ла возможности самореализации отдельных личностей — выходцев из низших социальных групп, но и объективно противоречила интересам государственной власти, пытавшейся организовать свой эффективный и, как показывает "Арха-шаста", глубоко продуманный аппарат управления. Варновая система и государ­ственная власть предъявляли человеку различные, зачастую противоречащие друг другу требования и, следовательно, объективно вступали в противоречие.

Поэтому государство было заинтересовано в ослаблении варновой систе­мы, правовой нивиляции своих подданных безотносительно к их сословному происхождению, выведении их из-под власти идеологии, отстаивающей, в пер-Традиционные цивилизации южной и восточной азии________________________________375

вую очередь, привилегии брахманов. В контексте сказанного вполне понятны симпатии многих древнеиндийских монархов к "неортодоксальным" системам: покровительствовавших Будде царей Магадхи — Бимбисары и Аджаташтры, императора-буддиста Ашоки и его отца Биндусары, греко-бактрийского, имев­шего владения в Индии царя Менандра (Милинды индийской традиции) или кушанских властителей, в частности — Канишки.

Для понимания традиционной индийской социокультурной системы важно учитывать, что, вопреки расхожему предрассудку, варны и касты — это совер­шенно разные по своему смыслу и происхождению явления. Если восходящие ко временам арийского завоевания варны представляли собою, в сущности, сословия, разве что с более жесткими межсословными барьерами, чем то обычно наблюдается в сословно-классовых или раннеклассовых обществах, то касты первоначально были собственно профессиональными группами людей, лишь постепенно становившимися эндогамными и приобретавшими статус иерархи­чески соподчиненных корпораций.

Как отмечает А. Бэшем, даже во времена Сюань-цзана (китайского автора VII в, оставившего записи об Индии) еще не существовало строго замкнутых каст, однако к началу II тыс. кастовое деление общества выдвигается на пер­вый план, оттесняя старое варновое. Кастовые институты функционировали независимо от государственной власти, занимаясь не только собственно про­фессиональными делами, но регламентируя и контролируя жизнь своих чле­нов, вместе с тем заботясь о нуждающихся, сиротах и вдовах. Делами управля­ли территориальные советы старейшин, а исключение человека из касты ста­вило его фактически вне общества.

В сочетании с сохранявшимся варновым делением система каст формировала механизмы горизонтальной социокультурной саморегуляции отдельных обществен­ных страт, обеспечивая, особенно в условиях иноземного господства, сохранение традиций, но, вместе с тем, ослабляя государственные образования, расчленяя общественные организмы на отчужденные друг от друга социальные группы и блокируя свободную самореализацию творческих сил людей во внешнем мире.

Жесткая система варново-кастовой регламентации становилась на пути лич­ностной самореализации не только представителей низших, но и привилегирован­ных социальных групп, члены которых были связаны ритуальными запретами куда больше, чем парии-чандалы. В среде знати нередкими бывали случаи разры­ва со своим кругом и предания себя аскезе. Однако само положение представите­лей высших каст открывало перед ними широчайшие возможности гедонистичес­кого времяпровождения, никогда не осуждавшегося традиционными этическими нормами (как, скажем, в христианском мире, особенно в протестантизме).

В этом ключе проясняется и социально-психологический смысл столь ха­рактерного для быта индийской знати (до, а на юге и при доминировании му­сульман) пристрастия к чувственным наслаждениям, проявляющегося, в част­ности, в беспрецедентной эротической окраске поэзии, изобразительного ис­кусства и хореографии.

Симптоматично, что в Индии, в отличие не только от Античного мира, но также и от Китая, переднеазиатского круга культур, синтезировавшихся в кон­це концов в Мусульманский мир, тем более от христианского общества, так и не родилась социально-критическая мысль. Возможно, это было связано с тем, что здесь индивид в решающей степени был стеснен не столько государствен-376 Первые цивилизациии. Цивилизационные системы второй генерации

ной властью или даже материальными обстоятельствами (хотя, конечно, имело место и это), сколько опутывавшими его на каждом шагу сословными, прямо санкционированными всем религиозно-мировоззренческим комплексом огра­ничениями, первопричиною которых в соответствии с индуистскими и буддий­скими воззрениями была карма.

Человек получал то, что заслужил прошлой жизнью, и никого, кроме са­мого себя, винить не мог. При этом на социальную жалость, снисхождение, пусть хотя бы моральную поддержку со стороны более благополучных людей из иных каст рассчитывать ему не приходилось — ведь, по их мнению, он имел именно то, что сам и заслужил, и помочь себе он может только сам: не ухудшая карму злыми делами.

Господство таких установок в общественном сознании препятствовало (в отличие, в первую очередь, от мусульманского и христианского обществ) разви­тию солидарности и продуктивного сотрудничества, партнерства между различ­ными социальными группами, так что такого рода социальные организмы всегда были малодееспособными в условиях внешней опасности, особенно со второй половины I тыс., что продемонстрировали сперва мусульманское, а потом и бри­танское завоевания Индии, происходившие в целом с удивительной легкостью.

Таким образом, в условиях периодически сменявших друг друга политичес­ких образований, создававшихся местными, а с начала II тыс. все более ино­верными — мусульманскими — династиями, общественные отношения в Ин­дии регулировались по преимуществу не государственными законоположения­ми и институтами, а самой, покоящейся на ведическом авторитете сословно-кастовой системой, выступающей в качестве базовой, матричной в плане де­терминанты поведения по отношению как к высшим, так и низшим категориям индуистского общества. В таких условиях единственным, в сущности, путем преодоления навязываемой каждому (самим фактом его происхождения) фор­мулы жизненного пути (с четким и узким спектром доступных форм самореа­лизации) был отказ от активной самореализации во внешнем мире, возможный лишь через принятие отшельнически-страннической аскезы.

Вместе с тем, в рамках своего социального статуса каждый человек мог реализовываться достаточно полно и свободно — в той мере, в какой он не выходил за статусные ограничения, поскольку государство практически не вмешивалось в частную или корпоративно-кастовую жизнь своих подданных. Жесткая спайка в пределах каст гарантировала их членам определенную соци­альную защищенность от внешних сил, в том числе и государственных инстан­ций. Поэтому в рамках определенных кастовыми законами границ традицион­ная индийская система предоставляла по-своему достаточные возможности для реализации человеком его сущностных сил, сводя к минимуму их ограничения со стороны государственной власти.

Как видим, в традиционной Индии человек был стеснен не столько государ­ством, сколько в высокой степени свободным от диктата последнего обще­ством с его социально-религиозными установками. Последние препятствовали и образованию устойчивых дееспособных государственных образований, оп­ределяя слабость вертикальных связей по сравнению с горизонтальными. Это определяло как политическую беспомощность индийских государств (что осо­бенно ярко видно в случаях вызова со стороны других цивилизаций), так и крайнюю вялость этноинтеграции в рамках последних.

Традиционные цивилизации южной и восточной азии 377