И.В. МОЛЕВ 7 страница

Аргументация Немесия будет играть существенную роль в средние века. В сочета-J нии с аргументами Макробия, Авиценны других философов, прикрываемая, кстати»; авторитетом св. Григория Нисскогс (Nyssenus вместо Nemesius), она будет по* пулярна у августинцев, которых привлечет! своей платоновской ориентацией, в их по-1 лемике со сторонниками аристотелевской! концепции человека, определяемого как суб-1 станциальное единство души и тела. Умона-j стороение, пронизывающее тексты Немее* станет одной из самых стойких преград, на которые натолкнется томистская реформа и] которую она так и не преодолеет окончатель-1 но. Всегда были и, скорее всего, всегда бу-1 дут умы, считающие платонизм христиане-] кой по своей природе философией, а арис-j тотелизм — типично языческой.

Тем не менее платоновскую тенденцию умах христианских мыслителей постоянно сдерживала вера в учение о телесном воскресении. Дефиниция души как самодостаточной! субстанции облегчала доказательство ее бес-1 смертия, что было гораздо труднее для тех,| кто, определив душу как форму тела, должен! был объяснить, почему она не погибает вместе с телом, чьей формой она является. На-| против, дефиниция души как формы тела об-| легчала понимание того, почему однажды Бс сможет воскресить тело, форма которого ее душа и без которого она не может быть в пол-] ной мере тем, что она есть. Сторонники кон-1 цепции души-формы должны, следовательно,! озаботиться доказательством того, каким об-] разом, будучи формой, она есть также суб-| станция; а сторонники концепции души-суб-1 станции должны объяснить, как, будучи са-1 модостаточной субстанцией, она может исполнять роль формы. Для первых наибольшее! затруднение связано с объяснением, как мо-1 жет душа существовать вне тела после его! смерти в ожидании воскресения; для вторых] трудности возникают в связи с объяснением,!

57 4. От каппадокийцев до Феодорита

может образовать единство сочетание двух субстанций, из которых по крайней мере одна — самодостаточна.

Это именно та проблема, которую ставит Немесий: если душа—самодостаточная субстанция, то как возможно ее единство с телом? Он пишет: «Платон не желает, чтобы живое существо состояло из души и тела, он желает, чтобы оно было душой, которая пользуется телом, словно одеждой. Но здесь есть одна несообразность: как душа может составлять с телом одно целое? Non enim est unum vestis cum vestito: одежда не составляет одного целого с тем, кто ее носит». Невозможно лучше сформулировать это возражение. Чтобы его снять, Немесий обращается к Аммонию Саккасу, didascalus Plotini*, и через него — к самому Плотину. Умопостигаемые вещи обладают такой природой, что могут соединяться с телами, способными их принять, и тем не менее остаться отличными от них, «ut unita maneant inconfusa et incorrupta, ut adjacentia»**. Применительно к телу единство всегда означает смешение: элементы исчезают в соединениях, пища становится кровью, которая питает плоть. Напротив, умопостигаемая субстанция может существовать только как таковая, либо же прекратить существование. Таким образом, проблема единства души и тела не является неразрешимой. Мы знаем, что душа едина с телом, так как она воспринимает происходящие в нем изменения, «quod autem uniatur, compassio demonstrat»***. Одновременно мы убеждены, что она не смешивается с ним, потому что может стать независимой от тела во время сна или экстаза, а также потому, что она бессмертна. Остается Допустить, что душа соединяется с телом по типу умопостигаемых субстанций, то есть не изменяясь.

Если в вопросе о природе души Немесий Не согласен с Аристотелем, то при описании тела он прямо отсылает нас к нему. Более т°го, хотя он воспроизводит геометрические Доктрины «Тимея» и стоиков, он принимает РИстотелевскую теорию четырех элементов (земля, вода, воздух и огонь) и четырех элементарных качеств (тепло, холод, сухость и влажность). Повествование Библии не имеет отношения к ученым спорам по этому вопросу. Какой бы ни была природа элементов, они были сотворены Богом из ничего, и для теологии важно только это. В Библии даже не встречается слово «материя», которое ей неизвестно; все, что в ней утверждается, — это творение ex nihilo; остальное — дело физиков.

Душа обладает тремя свойствами: воображением, разумом и памятью. Воображение (imagmativa) есть иррациональная способность, движимая чем-либо воображаемым. Воображаемое (phantaston, hoc est imaginable) есть то, что доступно воображению. Можно, впрочем, вообразить нечто, чему не соответствует никакой объект; такой образ называется фантазмом (phantasma). Далее Немесий обсуждает четырехчленную стоицистскую классификацию: phantasia, phantaston, phantasticon и phantasma—и приходит к выводу, что здесь мы имеем дело лишь с вербальными различиями. Он убежден, напротив, что инструменты воображения — это находящиеся спереди мозга желудочки, где обитают животные духи и пять чувств, которые он детально описывает.

Память — это способность удерживать и воспроизводить воспоминания. Их воспроизведение после периода забвения называется воспоминанием (rememoratio). Здесь можно также, вслед за Платоном, назвать обнаружение всякого знания, соприродного интеллекту. Так, убежденность в чем-то универсальном, например в существовании Бога, может рассматриваться, по Платону, как воспоминание некоторой идеи (rememorationem ideae). Месторасположение этой способности — средний желудочек мозга, что подтверждается фактом нарушения памяти вследствие поражения этого желудочка.

Остается познавательная способность души. Следуя Аристотелю, Немесий различает у души рациональную и иррациональную части. Согласно некоторым философам,

Глава I. Греческие отцы и философия 58

в том числе Платону, разум — это добавление к душе, так что человек состоит как бы из трех элементов: тела, души и разума. Аполлинарий, епископ Лаодикийский (ум. ок. 392), при толковании текста св. Павла (1 Фес. 5:23) также принимал трехчленное деление человека на разум (nous = pneuma), душу (psyche) и тело (soma). Аристотель, которого Немесий толкует здесь по Александру Афродисийскому*, считал разум естественно действующим в человеке, однако добавлял, что действует он лишь под влиянием извне: согласно этому учению, разум не является необходимым дополнением к сущности человека как таковой, но лишь инструментом познания вещей; существует якобы очень немного людей — возможно, одни только философы, — которые обладают разумом. Сам Немесий предпочитает следовать за Платоном: если человек — это, в сущности, душа, которая пользуется телом, то она, естественно, должна обладать способностью интеллектуального познания; короче говоря, сама душа есть разум.

По той же причине иррациональную часть души не следует рассматривать как некоторую отдельную душу: это только способность, partem et virtutem**. Она, в свою очередь состоит из двух частей — повинующейся и не повинующейся разуму.

Иррациональная часть души, которая подчиняется разуму, разделяется на желающую (desiderabilis) и раздражающуюся (irascibilis). Это — вместилище страстей. Вообще говоря, страсть есть вызванное извне изменение в том, кто ему подвергается (сравним: «страсть» и «страдать»). Наше тело непрерывно подвергается подобным изменениям, но они называются страстями, только если достаточно сильны относительно нашей способности восприятия. В точном смысле слова, страсть — это воспринимаемая модификация тела, производимая действием добра или зла. Основные страсти-желания суть удовольствие и страдание. Вслед за Эпикуром Немесий классифицирует удовольствия на естественные и необходимые, на естественные, но не необходимые и на неестественные и не необходимые. Над этими животными страстями находятся чисто духов- j ные удовольствия, которые следует называть j скорее радостями, нежели удовольствиями, потому что удовольствие — это страсть, а| радость — это действие. Что касается стра-даний и эмоций, таких, как гнев или страх, \ то они суть животные страсти в узком смыс-1 ле слова. Под ними располагается иррациональная часть души, которая не повинуется разуму: она включает функции питания, размножения и самосохранения.

Действия человека труднее описать, не- j жели страсти. Их делят на добровольные и недобровольные, а эти последние могут быть «вызваны либо неведением, либо насилием», j Этому недобровольному (involuntarium) действию в точности противостоит добровольное (vohmtarium). Если источник недобровольного акта является внешним по отношению к его агенту и часто сопровождается незнанием обстоятельств этого акта, то ис-1 точник добровольного акта находится внутри агента и сопровождается детальным знанием соответствующих обстоятельств. Отсюда следует дефиниция: действие является добровольным, если его источник находит-1 ся в самом субъекте, который знает все сопутствующие ему обстоятельства. То, что не является ни добровольным, ни недоброволь- j ным (например пищеварение и усвоение пищи), образует чисто негативную категорию недобровольного.

Во всем этом обнаруживается преобладающее влияние Аристотеля. Оно дает о себе знать и в анализе добровольного акта. Он включает три момента: размышление, совет разума (consilium), суждение (judicium) и, наконец, выбор (praeelectio). Сам по себе выбор является смешанным актом, в который входят одновременно размышление, суждение и желание; ни один из этих элементов не проявляется самостоятельно, но лишь в единстве, как и человек есть единство души и тела. Следовательно, можно определить выбор и как желающее размышление, и как

Часть 4.

59 4. От каппадокийцев до Феодорита

желание. Размышление относится не к цели, которая есть желаемый объект, а только к средствам ее достижения. Оно свидетельствует о реальности свободного выбора, так как размышляющее существо очевидно является источником актов, о которых оно размышляет. Но размышляет разум; следовательно, он и есть источник свободы. Человек — существо хрупкое и изменчивое, ибо сотворенное; однако будучи способным рациональным путем выбрать объекты устремлений своей воли, он свободен. Бог создал его таким, что он может и должен соответствовать своему естеству: его действия зависят от него самого; его привычки, хорошие или дурные, зависят от его действий; следовательно, он несет ответственность за свою жизнь, которая в конечном счете зависит от него самого.

Исполненный гораздо более откровенного философского духа, нежели труды, о которых мы до сих пор рассказывали, «Premium physicon» обладал всеми качествами, чтобы понравиться средневековому читателю. Огражденный авторитетом Григория Нисского, которому его приписывали, этот трактат предложил серию классификаций и дефиниций, в каковых была нужда. Примечателен, однако, компилятивный характер изложенного в нем учения: здесь христианская мысль заимствует метафизику у Платона, а науку — у Аристотеля, еще не сознавая, что невозможно обладать обеими сразу. В XIII веке мы встретимся с произведениями совершенно иного размаха, но подобного же вдохновения. Поэтому неудивительны многочисленные цитаты из Nyssenus'a, то есть Немесия, в произведениях Альберта Великого — учителя Фомы Аквинского.

Начало V века изобилует курьезными опытами, которые позволяют ярко представить эпоху, когда к христианству присоединялись носители самых разных культур — кадсдый со своими собственными идеями, которые он сохранял, становясь христианином. В эту эпоху можно было услышать всякое. Существует, например, сборник «Бесед» («Гомилий»), традиционно приписываемый отшельнику Макарию Египетскому (ум. в 395), но сейчас этот сборник датируют приблизительно 420 г., и, следовательно, его авторство не может принадлежать Макарию. Автор «Бесед» был материалистом и не допускал никакого иного различия естества тел, душ и ангелов, кроме степеней тонкости материи, из которой они состоят. Из этого правила он делал исключение только для Бога; во всем остальном его физика была чисто стоицистской. Это не мешало ему учить, что душа создана по образу Бо-жию, и развить мистическое учение о потере и восстановлении подобия Богу, влияние этого учения было, по-видимому, значительным. Синезий, наоборот, пришел к христианству через неоплатонизм. Ученик женщины-философа Ипатии, с которой он навсегда сохранил дружеские отношения, Синезий обратился в христианство; однако, когда Александрийский патриарх Феофил в 409 г. предложил ему епископство в Пто-лемаиде, он отказался поступиться чем-либо из своих философских взглядов. «Я не желаю быть популярным епископом, — ответил он. —Я философ и им останусь». Хорошим подтверждением тому служат его «Гимны» и «Письма». Повсюду в них чувствуется влияние Плотина, смешанное с истинно христианскими чувствами. Бог — это Монада монад. Преодолевая противостояние противоположностей, Он одновременно един и троичен, от Него родились духи. Снисшедший в материю, каждый из них должен сделать усилие, чтобы освободиться от нее и возвыситься до своего истока, где он станет Богом в Боге.

Одна из самых любопытных фигур этой эпохи — Феодорит (386—458). Будучи архиепископом Кирским, он сочинил между 429 и 437 гг. трактат под названием «Врачевание эллинских недугов, или открытие евангельской истины исходя из греческой философии». В середине V века нужно было возобновить дело Евсевия, и во «Введении»

Глава I. Греческие отцы и философия 60

к указанной книге разъясняется причина этого — вечная причина. Речь идет о том, чтобы верующие запретили себе быть невеждами; а для людей греческой культуры нужно было обосновать веру в учение апостолов и пророков, которые были варварами. Для истории философских идей наиболее интересны первые шесть из двенадцати книг, составляющих упомянутый труд. Знакомые с философией лишь поверхностно, противники веры слишком самонадеянны, и Феодорит стремится их исцелить, показывая пример философов, достойных этого имени, — например, Сократа, Платона и Порфирия. Разве пифагорейцы и ученики других философов не выбирали учения, исходя из веры своих учителей? Впрочем, вера и знание нераздельны: вера предшествует знанию, знание сопровождает веру. Сначала веровать, потом понимать — вот нормальный ход всякого обучения. Философы учат нас многому, и Феодорит, опираясь на самые разные цитаты, показывает, что лучшие из философов предощущали христианскую веру. Лучший из лучших — это «красноречивейший Платон», которого невозможно отделить от Сократа, а о нем Пифия сказала, что это мудрейший из людей. Выступая против многобожия своего времени, Платон учил о существовании единого Бога, Творца всего сущего и Промыслителя Вселенной. Таким образом, есть некая гармония между «старой» и «новой теологиями», и вслед за Нумением* можно сказать, повторив слова, приведенные Евсевием: «Кто такой Платон, если не Моисей, говорящий по-гречески?» Впрочем, нет ничего удивительного в том, что Платон согласен с Моисеем, так как все, что он сказал истинного, было украдено им у Моисея. Этот трактат, где в изобилии цитируются «Строматы» Климента Александрийского и «Подготовка к восприятию Евангелия» Евсевия, завершает ряд апологий, написанных христианами, чтобы убедить представителей умирающего язычества.

ЛИТЕРАТУРА

Евсевий Кесарийский: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series graeca, 1.19— 24; Puech A. Histoire de la litterature grecque chretienne. P., 1928—1930 (v. II, p. 167—226).

Григорий Назианзин (Назианский): Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series graeca, t. 35—38; DiekampF. Die Gotteslehre des HI. Gregor vonNyssa. Miinster, 1896; GottwaldR. De Gregorio Nazianzeno, Platonico. Breslau, 1906; PinaultH. Le platonisme de saint Gregoire de Nazianze. P., 1926.

Василий Великий: Migne J. P. (ed). Patrologiae cursus completus. Series graeca, t. 29—32 (его «Беседы о Шестодневе» см.: t. 29, col. Л—208); Riviere J. Saint Basile, eveque de Cesaree (Les moralistes Chretiens). P., 1930.

Григорий Нисский: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series graeca, t. 44—46; Hilt F. Des heiligen Gregor von Nyssa Lehre von Menschen systematisch dargestellt. Koln, 1890; Diekamp F. Die Gotteslehre des heiligen Gregor von Nyssa. Miinster, 1896; о влиянии Григория Нисского на Иоанна Скота Эриугену см.: Draeseke J. Gregor von Nyssa in den Anfiihrungen des Johannes Scotus Erigena // Theologische Studien und Kritiken, 1909, Bd. 82, S. 530—576; Belt H. Johannes Scotus Erigena. Cambridge, 1925; Gilson E., Bohner Ph. Die Geschichte der christlichen Philosophic Paderborn, 1937, S. 80—109; Danielou J. Gregoire de Nysse. Contemplation sur la vie de Moyse. Introduction et traduction. P., 1943; Balthasar H. v. Presence et pensee. Essai sur la philosophie religieuse de Gregoire de Nysse. P., 1942.

Немесий: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series graeca, t. 40, col. 504—817 (греческий текст произведения «О природе человека» («De natura hominis»); его первая глава помещена среди произведений Григория Нисского (Ibid., t. 45, col. 187—222). Латинский перевод выполнен Альфаном (Alfanus), архиепископом Са-лерно(1058—1085)ив 1887 г. опубликован в Праге книгоиздателем Хольцингером (Holzinger). Легкодоступное его переиздание осуществлено Буркхардом (Burkhard К. J.): Nemesii episcopi Premnon physicon sive Пер! (pweax; &v0pd)jrot) liber a N. Alfano archiepiscopo Salerni in latinum trans-

61 5. От Дионисия до Иоанна Дамаскина

latus- Leipzig, 1917. Другой средневековый латинский перевод выполнен юристом из Пизы Бур-гондио (Burgondio Pisano); переизданный также суркхардом, он, напротив, труднодоступен: Gregorii Nysseni (Nemesii Emesini) liber a 3urgundione in latinum translates. Wien, 1891,1892, 1896, 1901, 1902; оглавление помещено в первой части, изданной в 1891 г. (р. 12—13). Этот перевод наиболее полон, и его терминология, возможно, подверглась большим влияниям, чем перевод Альфана. Об авторе и учении см.: Bender D. Untersuchungen zu Nemesios. Munster, 1900; Jaeger W. Nemesios von Emesa. Quellenfor-schungen zum Neuplatonismus und seinen Anfangen bei Poseidonios. Berlin, 1914; Koch H. A. Quellenuntersuchungen zu Nemesios von Emesa. Berlin, 1921.

Аполлинарий Лаодикийский: Lietzmann H. Apollinaris von Laodikeia und seine Schule. Tubingen, 1904.

Псевдо-Макарий Египетский: MigneJ. P. (ed.). Patrologiae cursus completes. Series graeca, t. 34; Marriott. Macarii anecdota. Cambridge, 1918; Stoffels J. Die mystische Theologie Makarius des Aegypters und die altesten Ansatze christlicher Mystik. Bonn, 1908.

Синезий: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completes. Series graeca, t. 56.

Феодорит: : Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series graeca, t. 80—84; Schulte J. Theodoret von Cyrus als Apologet // Theologische Studien der Leogesellschaft, 1904, Bd. X.

5- ОТ ДИОНИСИЯ

ДОВДАННА ДАМАСКИНА

Одним из важнейших источников по Истории средневековой мысли является сборник произведений, обычно обозначаемый как «Ареопагитики» («Corpus areopagiticum»). Он включает в себя сле-ДУющие сочинения: «О небесной иерархии», «о церковной иерархии», «О божественных именах», «Мистическое богосло-

вие» и «Послания»*. Их автор представляется учеником св. Павла, уверяет, что был очевидцем солнечного затмения, которым сопровождалась смерть Христа, присутствовал при кончине Девы Марии и приводит иные подробности, которые не оставляют сомнений в его намерении выдать себя за ученика апостолов и человека, близкого ко многим из них. Его сочинения подписаны именем Дионисия, и автора с давних пор отождествляли с тем членом ареопага, который обратился в христианство, услышав проповедь св. Павла (Деян. 17:34). С другой стороны, эти произведения впервые объявились в 532 г. во время одной теологической дискуссии, когда сторонники Севера Антиохийского** ссылались на них в поддержку своего тезиса, а противники последних отвергали их как апокрифы. Кроме того, очевидно, что в современном виде «Ареопагитики» содержат фрагменты, заимствованные у Прокла (411—485)***. Таким образом, в том виде, в котором это произведение дошло до нас, оно могло быть написано в конце IV или начале V века****. Чтобы отметить его апокрифический характер, автора было принято называть Псевдо-Дионисием. Однако недавно обнаружилось некоторое утомление от этой негативной формулы, и его было предложено именовать Дионисием Мистиком; как бы то ни было, этот автор заслуживает звания мистика, но, по правде говоря, мы не знаем, действительно ли его звали Дионисием.

Как о человеке о нем известно гораздо меньше, чем как об авторе. Его труды совершенно лишены контроверз, причем сознательно. Опровергать эллинов для Дионисия менее важно, чем излагать христианскую истину. Доказательство ошибок других не доказывает еще собственной правоты. То, что вещь не бела, не означает, что она черна, а то, что это не лошадь, не доказывает, что это человек. Что до меня, пишет Дионисий в своем VII Послании, то я никогда не спорил с теми, кто заблуждается, будучи убежден, что единственный на-

Глава I. Греческие отцы и философи

дежный способ устранить заблуждение — это установить неопровержимую истину.

Наиболее богатый философскими положениями трактат, появившийся под его именем, посвящен проблеме Божественных имен. И все же это произведение — по преимуществу теологическое, даже можно сказать экзегетическое. Исходя из факта, что в Писании у Бога множество различных имен, Дионисий задается вопросом, в каком смысле правомерно их к Нему относить. Данная проблема имела столь фундаментальное значение, что в средние века этот трактат многократно комментировался, в частности св. Фомой Аквинским. А некоторые теологические «суммы», например Александра Гэльского, включали в себя трактат «О божественных именах» («De divinis nominibus»), где явно ощущается влияние Дионисия.

Дионисий несколько раз упоминает об одном своем не дошедшем до нас произведении — «Основания богословия», продолжением которого является трактат «О Божественных именах». Намерение автора состоит в том, чтобы не говорить и не мыслить о Боге ничего, что не содержалось бы в Писании и не было бы им утверждено. Ибо один Бог знает Себя, и лишь Он один может дать познать Себя тем, кто ищет Его со смирением. В самом Писании о Нем говорится словами, заимствованными у сотворенных существ, которые все причастны Высшему Благу и каждый отражает его в соответствии со своей мерой и положением. Раскрыть акт творения в свете Писания означает открыться навстречу благодати божественного просвещения, познать Бога как причину, бытие и жизнь всех существ, восстановить в себе затемненное подобие Богу, обуздать плотские страсти и возвратиться к своему источнику. Ибо Бог — это свет зрячих, святость святых, божественность, простота и единение тех, в ком совершается обожение, тех, кто, собираясь из рассеяния во множественности, обретают в Нем совершенство единства.

Чтобы помочь нам в этом, Писание и дает] Богу имена, которые мы в нем находим:! единство, красота, суверенность и другие.] Оно называет Его даже нашим Другом, по-1 тому что второе божественное Лицо вопло-1 тилось ради нашего спасения, чудесным об-j разом соединив в Иисусе две субстанции -божественную и человеческую. Однако! здесь имена приспособлены к нашему со-| стоянию и скрывают умопостигаемое пол чувственно воспринимаемым. В «Основа-! ниях богословия» утверждалось, что Бог абч солютно не постижим чувствами и разумом;] а если Его нельзя познать, то нельзя и на-1 звать. Простые верующие без затруднений! прилагают к Нему имена, используемые в] Писании, однако те, кто озарены вышним] светом, способны пойти дальше буквы, при-] близиться к ангельскому состоянию и ин-1 тимно соединиться с самим божественным! светом. Эти люди говорят о Боге только через отрицания, и нет ничего более верного Следовательно, сначала нужно использовать применительно к Богу все те имена, которые дает Писание (положительная, утвердительная теология), но затем сразу же их следует отрицать (отрицательная, негативная теология)*. Однако эти два подхода можно согласовать в третьем, который заключается в утверждении, что Богу приличествуют все эти имена в некоем не пости-j жимом для человеческого ума смысле, ибо Он есть «сверхбытие», «сверхблаго», «сверхжизнь» и т.д. (суперлативная теология). В небольшом трактате «Мистическое I богословие», оказавшем глубокое воздействие на средневековую мысль, Дионисий дает поразительный пример негативной теологии. Последняя глава этого сочинения составлена из ряда отрицаний и отрицаний этих отрицаний, ибо Бог превыше как утверждений, так и отрицаний. Все, что о Нем утверждается, ниже Его. Не будучи светом, Он не мрак; не будучи истиной, Он не заблуждение. Недостижимая причина всех существ, Он разом превосходит и утверждения, и отрицания.

5. От Дионисия до Иоанна Дамаскина

Трактат «О божественных именах» дол-ясен был оказать сильное влияние на теологическую и философскую спекулятивную мысль именно потому, что он как бы располагался на промежуточном уровне между не-рассуждающим утверждением простого верующего и трансцендентным молчанием мистика. Бог предстает в нем прежде всего как Благо, ибо к Нему приближаются через Его творения, и именно как Высшее Благо Он создал их. Бог Дионисия подобен в этом случае идее Блага, описанной Платоном в его «Государстве»: как природное Солнце без всякого размышления и воли, но самим фактом своего существования пронизывает своим светом все предметы, так и Благо, по отношению к которому природное Солнце является лишь бледным образом, распространяется в естествах, в активных энергиях, в умопостигаемых и разумных сущностях; именно ему обязаны они тем, что они есть, и их естественная неустойчивость находит в нем точку опоры. Это божественное просвещение (illumination), постепенно распространяясь, естественным образом порождает иерархию, что знаменует два момента — различные, но связанные друг с другом: во-первых, состояние, в том смысле, что всякое существо определяется занимаемым им в данной иерархии местом; и, во-вторых, функция, в том смысле, что всякого члена универсальной иерархии оказывается свыше то или иное влияние, чтобы он мог, в свою очередь, передать его на низший уровень. Божественный свет и устанавливаемое им бытие передаются как бы по светоносному каскаду, ступени которого описаны в трактатах «О небесной иерархии» и «О церковной иерархии».

Эта иллюминация не должна рассматриваться как простое просветление существ, но как само их бытие. Неразумные души животных, которые ходят, прыгают, плавают и летают, даже жизнь растений и, наконец, °ытие и субстанция того, у чего нет ни жизни, ни души, — всего, что в той или иной степени заслуживает наименования реально-

сти, — являются лишь определенным моментом этого просвещающего излучения Блага. Следовательно, то, что именуется творением, представляет собой результат Откровения Бога в Его созданиях, и поэтому они свидетельствуют, что Он есть. Мир — это «теофания», которая одна только и позволяет нам познать своего Творца. Всякое существо есть благо; тогда мы скажем, что и его причина есть благо; затем мы станем отрицать, что оно есть Благо; но это отрицание, в свою очередь, превратится в утверждение, потому что если Бог не есть Благо, то Он есть «Сверхблаго».

Тот же метод применяется и к другим божественным именам: Свет, Красота, Жизнь и т.д. Примечательно, что Дионисий считает себя обязанным оправдаться в том, что прилагает к Богу имя Любовь, как будто это слово должно было вызвать возражения. Он настаивает на праве его употреблять, так как оно означает для него именно движение милосердия, посредством которого Бог приводит к Себе все существа, в которых раскрывается Его благость. Рассматриваемое в этом аспекте универсальное озарение (illumination) является не столько нарастающим светоносным каскадом, сколько гигантским круговоротом любви, распространяющейся вначале на множественность существ только для того, чтобы затем собрать их и привести к единству, которое кроется в их источнике. Любовь является, таким образом, действующей силой, которая в каком-то смысле вырывает существа, исшедшие от Бога, из них самих, чтобы обеспечить их возвращение к Богу. Вот что означает выражение «любовь — это исступление» (ex-stare — из-ступать). Ее действие в этом мире и ее завершение в ином—это обожение (theOsis), заключающееся в ассимиляции и воссоединении творения с Богом. Во Вселенной, которая представляет собой не что иное, как манифестацию Бога, все — благое; таким образом, зло само по себе есть небытие; и то, что оно проявляется в виде кажущегося реального существования, объясняется тем,

Глава I. Греческие отцы и философи

что оно предстает как бы в облике Блага. Именно здесь заключен обман, совершаемый над нами злом: оно не имеет субстанции и реального бытия. Бог не является его причиной, но Он его допускает, ибо царствует без насилия над естеством и свободой. В утраченном произведении «О праведном суде Божием» Дионисий показал, что совершенно благой Бог может праведно наказать виновных, потому что они виновны по своей воле.

Итак, по отношению к творению Бог есть Благо; по отношению к Нему Самому—имя, заимствованное у творений, которое подобает Ему, как наименее неудачное — Бытие. Он есть «Тот, Кто есть», и в этом качестве Он — причина всякого бытия. Следовательно, в этом смысле можно говорить, что Он есть бытие всего, что есть. Вечно пребывающий Сам по Себе, Он есть то, посредством чего пребывает и все остальное в смысле причастности Ему. И в этом смысле следует указать, что бытие есть первичная форма причастности, основание всего другого. Среди временных образов Бога бытие появляется первым именно потому, что оно причастно Богу как таковое, и именно потому бытие может быть причастно жизни и иным свойствам, которые определяют его. Соединенные в Боге, все эти формы причастия суть одно в Нем, как радиусы круга суть одно в центре или как числа едины в одном числовом ряду. Божественные модели существ Дионисий называет «типами», или «образцами», — они являются прототипами всех форм причастности Богу. В качестве активных и причинных сил эти модели суть также «божественные воли», или «предопределения».