И.В. МОЛЕВ 8 страница

Таким образом, мы сталкиваемся здесь с учением о божественных Идеях, но если Августин, Ансельм, Бонавентура и Фома Аквинский отождествляют их с Богом, то Дионисий их Ему подчиняет; способ, которым он это делает, заслуживает того, чтобы на нем остановиться, ибо учение Дионисия об Идеях надолго останется одним из иску-

шений средневековой мысли. Ему поддастся Иоанн Скот Эриугена; другие прославленные теологи попытаются, по крайней мере, принять его в расчет. Утверждая, что Бог есть Бытие, Дионисий не забывает, что речь все время идет лишь о «божественном имени». Фактически же Бог не есть бытие — Он вне бытия. Все явилось, как из своей причины, из изначального небытия. Собственно говоря, как Бог не есть бытие, так и бытие не есть Бог; оно — лишь первая из всех форм причастности Богу и, как было только что сказано, условие существования всех других. Этот принцип действителен и для самих Идей, ибо все остальное причастно им, но сами они участвуют прежде всего в бытии, которое само есть лишь причастность Богу. Вот как пишет Дионисий в главе V, 5 «Божественных имен»: «Именно через их участие в бытии существуют различные начала вещей, и только поэтому они становятся началами: но они прежде существуют и лишь затем становятся началами»*. Кстати, как раз потому, что сами Идеи являются формами причастия бытию, все причастное Идеям содержит в себе ту же форму причастия как основу своей онтологической структуры. Идеи представляют собой, таким образом, божественные лучи, близко расположенные к центру, но все же отстоящие от него, ибо они суть как бы второе Откровение единства в числе. Здесь важно усвоить, что Бог производит бытие как первую форму причастности; следовательно, бытие зависит от Бога, но Бог от него не зависит.

Поэтому при правильном понимании вещей Бытие еще не есть то, что наилучшим образом обозначает первоначало, которое мы именуем Богом. Следуя терминологии Про-кла и Плотина, Дионисий предпочитает называть Его Единым. В самом деле, Бог содержит в Себе все в чистом единстве, лишенном всякой множественности. Множество не может существовать без Единого, но Единый может существовать без множества; все, что есть, происходит от Него; Он, напротив, не происходит ни из чего. Поэтому говорят еще,

5. От Дионисия до Иоанна Дамаскина

т0 раз Бог един, то Он совершенен. Таким образом, единство — фундаментальный принцип всего, без которого нельзя говорить ни о целом, ни о части. Что же касается единства, которое есть сам Бог, единый в Своей непостижимой троичности, то оно есть начало и конец всего остального, то, от чего все исходит и к чему все возвращается.

Но почему нужно говорить о Едином? Бог не есть не только единица, как известное нам начало всякого числа, не только троица, состоящая из трех единиц, что мы могли бы постичь. Бог — не единица, не троица; Он так же не является Единым, как не является Бытием. Бог не имеет имени; Он не божественность, не отцовство, не родство; короче, Он — ничто из не-сущего и ничто из сущего; ни одно из существ не знает, каков Он есть, и, с другой стороны, будучи таким, каков Он есть, Он превосходит всякое бытие и всякое знание; Он сам не знает вещи такими, каковы они суть. Знание превыше всякого утверждения и всякого отрицания, знание, о котором не знают, — таково это мистические неведение, в котором следует видеть высшую ступень знания. Другие виды неведения представляют собой изъян, который исправляют, осознав его, путем приобретения разнообразных знаний; мистическое же неведение, напротив, представляет собой избыток знания, который достигается лишь когда превзойдены все другие его виды. Если кто-то думает, что созерцает Бога и к тому же воспринимает то, что созерцает, то это означает, что в действительности он созерцает одно из Его творений. Неведение — это неизбежное последнее слово науки, когда она желает достигнуть Того, Кого нельзя познать, ибо Он не есть.

Учение Дионисия оказало поистине гипнотическое воздействие на средневековую мысль. И как могло быть иначе? До эпохи, когда Лоренцо Балла и Эразм* высказали по этому поводу первые сомнения, все считали автором «Ареопагитик» человека, который был обращен св. Павлом и, возможно, был свидетелем некоего тайного учения апосто-

3 — 9136

лов, которое он в конце концов открыл простым смертным. Переведенные на латинский язык Хильдуином**, а затем Скотом Эриу-геной в IX веке, впоследствии вновь переведенные другими, обретя бесчисленных комментаторов произведения, в которых выражены мысли Дионисия, оставались предметом глубоких размышлений для Гуго Сен-Викторского, Роберта Гроссетеста, Альберта Великого, Фомы Галльского***, св. Бо-навентуры, Фомы Аквинского, Дионисия Шартрского и многих других. Одни ему следовали как можно более точно, другие прилагали усилия, чтобы его подчистить, скорректировать, то есть «интерпретировать» в смысле общепринятой ортодоксии, в которой никто не смел отказать этому ученику апостолов, хотя, к сожалению, он не приводит явных доказательств своего ученичества. Так или иначе, мы будем часто встречать его в дальнейшем изложении, даже в тех случаях, когда у нас не будет повода назвать его по имени.

Во времена раннего средневековья творения Дионисия не отделялись от произведений его комментатора Максима Хризополь-ского, обычно называемого Максимом Исповедником (580—662)****. Помимо многочисленных полемических богословских, а также экзегетических, аскетических и литургических произведений, от Максима остались небольшой трактат «О душе», который не содержит ничего оригинального, и книга теологических комментариев, значение которой для средневековой мысли, напротив, очень велико. Эта книга называется «О некоторых особенно трудных местах у Дионисия и Григория Назианзина». В средние века с ней познакомятся в переводе Иоанна Скота Эриугены под заглавием «Двусмысленное» («Ambigua»). Некто Фома прислал Максиму перечень темных мест из «Бесед» («Гомилий») Григория Назианзина и творений Дионисия с просьбой их разъяснить. Максим согласился тем более охотно, что, как он пишет в «Предисловии», он считал этих двух знаменитых святых Богом предназна-

Глава I. Греческие отцы и философи

ченными к вечному блаженству прежде всех веков. Глубоко проникшийся учением Дионисия, Максим тем не менее излагает его в своей манере, и в некоторых положениях оно приобрело столь сильное влияние именно в интерпретации Максима*.

Бог есть чистая Монада — не количественная единица, которая порождает числа путем прибавления, но источник неделимый и неумножаемый, из которого истекает множественность, не нарушая его чистоты. Монада — это принцип некоторого движения, но речь здесь идет не о психическом движении. Движение Божества (kinesis theotetos) есть познание, посредством которого его бытие и «как» этого бытия проявляются в тех, кто способен их познать.

Из первого движения Монады, через порождение Слова, которое есть ее тотальная манифестация, рождается Диада; затем Слово превосходит Диаду, порождая Триаду при исхождении Святого Духа. На этом первое движение Монады прекращается, поскольку ее высшая манифестация уже стала совершенной: «Ибо наше поклонение направлено не на скудную монархию, ограничивающуюся одним лицом (как у иудеев), и не на расплывчатую, теряющуюся в бесконечности (как у язычников), но на Троицу Отца, Сына и Святого Духа, обладающих равным достоинством. Их богатство есть само это согласие, это излучение, одновременно различное и единое, вне которого Божественность уже не распространяется. Итак, не учреждая целый народ богов, мы и не сводим Божество к скудости, граничащей с нищетой».

Это первое движение дает начало второму: манифестации Бога вовне, в существа, которые не суть Бог. Будучи совершенным знанием Монады, Слово вечно заключает в себе сущность, то есть самое реальность (ousia) всего, что существует или когда-либо будет существовать. Каждое из этих существ познано, желаемо, предустановлено в вечности, чтобы получить свое бытие и свою субстанцию в надлежащий момент. Так что не будем думать, что Бог принимает особое ре-

шение всякий раз, когда появляется новое существо. Все заранее содержится в бесконечных предзнании, воле и могуществе Бога. Как объекты предзнания и воли Бога эти существа называются Идеями. В этом качестве каждое из них является частичным и ограниченным выражением Божьего совершенства. Оно есть конечная, но благая в меру своего бытия манифестация, посредством которой Бог открывает Себя. Откровение Бога называется творением. Путем истечения чистого блага божественная Триада излучает манифестации самой себя, которые суть творения. Поэтому мы наблюдаем, что они появляются в виде некоторой иерархии, где каждое творение занимает свое место в соответствии с приданной ему степенью совершенства; одни остаются на этом месте на протяжении всего времени существования мира, другие меняют его и занимают новое место в момент, предназначенный для них Божьей мудростью, третьи, когда их время истекает, исчезают, уступая место другим.

Среди произведенных таким образом существ большинство имеет только ту историю, которая определена им их сущностью. Они могут быть только тем, чем они являются, и только такими, каковы они есть. Другие же, напротив, способны в той или иной степени определять место, которое они займут в иерархии существ. Это тоже предусмотрено и было желаемо в вечности. Такие существа способны по выбору своей свободной воли возвышаться или ниспадать по мере своей причастности Богу, то есть хотеть быть более или же менее подобными Ему и, соответственно, становиться таковыми. В зависимости от того, используют ли они благо или зло из своего знания и своего хотения, они становятся на путь добродетели или порока, добра или зла, награды или наказания. В самом деле, всякое добровольное возрастание в причастности Божьему совершенству сопровождается радостью Бога, в которой уже заключена награда, а всякая добровольная непричастность ведет к лишению этой радости, что уже заключает в себе наказание.

5. От Дионисия до Иоанна Дамаскина

Человек — одно из таких существ. Он со-тоит из материального тела, делимого и, ледовательно, уничтожимого, и из нематериальной души, неделимой и, следовательно бессмертной. Поскольку тело не может существовать без души, оно не может существовать до нее. Итак, разумная душа сосуществует с телом с момента образования эмбриона. Не станем говорить вслед за Ори-геном, что душа существует до тела: тем самым мы впали бы в чудовищное заблуждение, будто Бог создал тела только как темницы, где души грешников несут наказание за свои преступления. То, что сделали люди, не может определять воли Бога. В вечности Своей добротой и ради Своей доброты Бог восхотел существования тел так же, как и душ. Поэтому разумно допустить, что души и тела приходят к бытию одновременно в силу предвечного решения Бога.

Созданный с душой и телом, человек был способен продвигаться с помощью познания к неподвижному центру, который есть его Создатель, а место, занимаемое человеком в иерархии существ, обеспечило условия для того, чтобы он сыграл объединяющую роль фундаментальной значимости. Находясь посредством своего тела в контакте с рассеянной материей, своей мыслью человек находится в контакте с божественным единством. Поэтому присущая ему функция состоит в собирании множественности в единство своего знания и в приведении его к единению с Богом. Человек же сделал прямо противоположное: вместо того чтобы объединить множественность, направляя все к Богу, он рассеял единое, обратившись от познания Бога к познанию вещей. Но для всякого существа быть и быть единым—это одно и то же. Растворившись во множественности, человек пришел почти что к небытию. Тогда Тот, Кто по Своей природе абсолютно неподвижен, или, если угодно, Кто движется неподвижно Сам в Себе, начал, так сказать, движение по направлению к падшему естеству, чтобы воссоздать его. Бог стал человеком, чтобы спасти погибшего человека.

Заделывая трещины, восстанавливая сочленения, разорванные грехом, Он восстановил единство двух природ — тела и духа — в Личности Христа. Ибо Иисус Христос стал человеком во всем, кроме греха, чтобы освободить нас от греха. Своим неплотским рождением Он показал нам, что возможен иной способ умножения человеческого рода и что различие полов не было бы необходимым, если бы человек сам не пал до уровня животных, злоупотребив своей свободой.

Подобное соединение человеческого и божественного естества и является искуплением человека. Оно дает нам средство вновь достичь нашей цели и указывает к ней путь. Бог Сам говорит нам, что Он есть покой: Он зовет к Себе всех страждущих под бременем плоти. Это значит, что конец наших метаний — в соединении с неподвижностью Бога. В самом деле, Бог дал бытие вещам, благое бытие; мы движимы Им, движимы к Нему, чтобы стать лучше. Но, как мы сказали, движение духа заключается в познании. Двигаться к Богу — значит трудиться над познанием Его; лучше всего познать Его можно, приближаясь к Нему и соединяясь с Ним. Но как познать благо, не возжелав его? Познавая Бога, человек начинает любить Его. Вырванный из самого себя (ekstasis) притяжением предмета любви, человек как бы впадает в экстаз; он устремляется к Тому, Кого возлюбил, все более и более пылко и не остановится, пока не сольется целиком со своим Возлюбленным, как бы окруженный Им со всех сторон. Разве воля человека не пожелает с великой радостью быть заключенной внутрь Его, быть окруженной Тем, Кто Сам ее любит! В сущности, человек не может желать ничего другого, кроме этого спасающего погружения, кроме познания самого себя в Боге, Который обнимает его и Которого обнимает он. Человек становится подобен железу, расплавленному целиком охватившим его пламенем, или воздуху, пронизанному сияющим светом. Блаженный экстаз, когда человеческое естество причас-тно богоподобию до такой степени, что уже

Глава I. Греческие отцы и философи

нет ничего, кроме этого подобия, когда, не переставая быть самим собой, оно как бы входит в Бога. И тогда уже не человек живет, но живет в нем Христос.

Двигаясь таким образом к Богу посредством познания, человек лишь поднимается — в направлении, обратном своему падению, — к предвечной идее о Нем, которая как причина его бытия никогда не переставала пребывать в Боге. Кроме того, и для всех существ, отпавших от Бога в результате грехопадения человека, соединение с божественной сущностью является их спасением, на которое им следует уповать. Каждый человек - воистину часть Бога (moira theou) в том смысле, что его сущность предвечно пребывала в Нем. Каждый человек отпадает от Бога, отделившись от божественной причины, от которой он зависим. Экстаз — это предвосхищение будущей вечности, когда произойдет обожение (theosis)* всех вещей посредством их возвращения к предвечной сущности, от которой они зависимы и от которой в настоящее время отделены, и когда каждая часть Бога обретет свое место в Боге. Что более достойно любви, нежели это обожение, когда, соединившись с теми, кого Он сделал богами, Бог Сам делается всем в них? Укрепляемый этой надеждой, Максим уже предвидит день, когда Вселенная вернется в конце времен к своей первопричине. Ибо человек есть среда и узел всех сотворенных существ, и подобно тому как вследствие его падения вся прочая тварь оторвана от своего начала, так и его возвращение к Богу приведет к Нему весь мир. Разделение полов у людей исчезнет первым; обитаемая земля преобразится и соединится с земным раем; затем она уподобится небу, так как будет населена людьми, подобными ангелам; наконец, исчезнет различие между чувственным и умопостигаемым. Появившееся первым, оно исчезнет последним. Но оно все-таки исчезнет, и все вещи соединятся с их вечными сущностями, и Бог будет всем во всех, навсегда.

Этот синтез того, что христианская мысль могла извлечь из учения Оригена, образует позднее каркас учения Иоанна Скота Эриу-

гены, переводчика Максима и Дионисия. Мир, представляющий собой лишь Откровение Бога, мир, сотворенный актом, которым Бог только в определенном смысле объявил умопостигаемые сущности, каковыми богато Его вечное Слово, мир, отпавший от своего источника в результате ошибки в суждении, что было позднее исправлено благодаря новому Откровению во Христе, возвращающему мир к его началу посредством познания и любви, — все это открывало очень широкие перспективы. Метафизика, мораль и мистика хорошо вписывались в это учение и оказывали свое влияние на протяжении гораздо более длительного времени, нежели что-либо иное в истории средневековой философии.

Широкий неоплатонический синтез, наряду с учением Оригена, — самый оригинальный и внушительный памятник греческой патристики. Однако и произведения иного толка, появившиеся в ту же эпоху, закладывали основание, на котором однажды было воздвигнуто грандиозное здание схоластики. В первой половине VI века грамматист и диалектик Иоанн Филопон (Johannes Gram-maticus)** был одновременно христианином и комментатором Аристотеля — не единственный, но редкий в те времена случай. Человек широких интересов, во многих отношениях открытый влиянию стоицизма, но стремившийся философствовать в христианском духе, Иоанн порой сталкивался с теми же проблемами, которые впоследствии будет решать св. Фома Аквинский. Его комментарии к многочисленным произведениям Аристотеля стали известны в средние века лишь частично и с опозданием, однако Вильгельм из Мёрбеке*** перевел по крайней мере самые существенные части комментария к трактату «О душе» (книга III) в 1268 г., то есть как раз тогда, когда этот важный текст мог стать доступен Фоме Аквинскому, обнаружившему в нем подтверждение своей интерпретации Аристотеля, выдвинутой в противовес Авер-роэсу. Речь идет, разумеется, о популярной проблеме единства и множественности интел-

69 5. От Дионисия до Иоанна Дамаскина

лекга

Согласно Филопону все интерпретато-

ры Аристотеля сходятся на том, что каждый ловек обладает своим собственным интеллектом, но расходятся в вопросе о действующем интеллекте. Предлагаются четыре различных решения этого вопроса. Одни говорят что действующий интеллект универсален, поскольку он есть божественный Творец. В качестве довода сторонники этой точки зрения приводят тот факт, что человеческий интеллект по своей сущности не может быть актом, потому что он иногда находится в потенции. В средние века мы столкнемся с учением о Боге как действующем интеллекте душ. Другие утверждают, что действующий интеллект—это не Бог, но существо, низшее по отношению к Богу и высшее по отношению к человеку (демиург), которое просвещает наши души и, соразмерно их природе, озаряет светом. Третьи, напротив, помещают начало интеллектуального познания в самой душе, но говорят при этом, что Аристотель приписывает каждой душе два интеллекта — один потенциальный, другой действующий, и считает, что первый всегда присутствует в каждой душе, тогда как второй вводится порциями извне и всякий раз просвещает потенциальный интеллект. Филопон отмечает, что сторонники этого взгляда обращаются за поддержкой к Платону, однако без достаточных оснований. Наконец, четвертая интерпретация, данная Аристотелем, является истинной: каждый человек обладает своим собственным интеллектом, и этот интеллект пребывает либо в потенции, либо в действии. Но корректна ли такая интерпретация Аристотеля? В этом можно усомниться, однако всегда были и есть великолепные толкователи, которые ее придерживаются. Во всяком случае, она единственная, которую может принять христианский последователь Аристотеля, поскольку, как заметил сам Филопон, только она позволяет утверждать бессмертие по крайней мере разумной души: «Evidenter utique ex hiis solam rationalem animam immortalem novit Aristoteles, omnes autem alias partes animae mortales»*. Христи-

анин Филопон отмежевывается здесь от Александра Афродисийского, как христиане XIII века отмежевывались от Аверроэса, и явно по тем же причинам. В кинетике он обнаруживает ту же свободу духа. В своем комментарии к «Физике» (517) он полемизирует с учением Аристотеля, согласно которому удар, сообщенный воздуху тем, кто бросает снаряд, поддерживается затем движением этого снаряда**. Филопон отвергает это объяснение и утверждает, что бросающий снаряд сообщает ему некоторую движущую силу (kinetike dynamis), которая продолжает его двигать. В этом уже проявляется учение об impetus***, которое будут противопоставлять учению Аристотеля многие средневековые авторы.

Последнее великое имя из представителей греческой патристики, известное в средние века, — это Иоанн из Дамаска, именуемый Иоанном Дамаскином (ум. в 749)****. Его главное произведение — «Источник знания» («Pege gnoseos») — содержит философское введение, краткую историю ересей и собрание текстов о фундаментальных истинах христианской религии, текстов, заимствованных у его предшественников и расположенных в систематическом порядке. Эта последняя часть, переведенная в 1151 г. Бургундио из Пизы (переводчиком Немесия), послужит примером для «Сентенций» Петра Ломбардского. «Источник знания» будут часто цитировать в XIII столетии под заглавием «О православной вере» («De fide orthodoxa»).

Иоанн Дамаскин не претендовал на оригинальное философское творчество, но он составил добротное собрание полезных теологу философских понятий, и некоторые формулы, пущенные им в обращение, имели необычайный успех. В самом начале трактата «О православной вере» он утверждает, что нет человека, в котором не было бы естественным образом укоренено знание о том, что Бог существует. Эту формулу многократно цитировали в средние века, порой с одобрением, порой ради критики. Впрочем, представляется, что и сам Иоанн Дамаскин говорит здесь не о врожденном знании в полном

Глава I. Греческие отцы и философи

смысле слова, ибо в качестве его источников он называет наблюдение за сотворенными вещами, за их сохранением и соблюдаемым ими порядком; затем — Закон и Пророков и, наконец, — Откровение Иисуса Христа. Более того, в главе III он предпринимает попытку доказательства бытия Бога, ибо, говорит он, хотя знание о Боге естественным образом укоренено в нас, но оно настолько затемнено лукавством Сатаны, что безумец сказал в сердце своем: «нет Бога» (Пс 13:1). Бог доказал Свое существование чудесами, а Его ученики сделали это благодаря дару научения, который они получили от Бога: «Но нам, не получившим ни дара чудотворения, ни дара научения (потому что мы стали недостойны этого из-за склонности к похотям), нам подобает рассуждать на эту тему — хотя бы о том, что нам сказали проводники благодати». Поэтому в соответствии с принципом св. Павла о познаваемости Бога из рассматривания Его творений Иоанн Дамаскин утверждает существование Бога, показывая, что все данное нам в чувственном опыте изменчиво; что изменчивы даже души и ангелы; что все приходящее к бытию посредством изменения не нетварно; что все данное нам таким образом тварно и, следовательно, существует его несотворен-ный Творец. Второй аргумент, вытекающий из сохраняемости и управляемости вещей, подтверждает первый, и доказательство заканчивается третьим аргументом, направленным против Эпикура: Иоанн указывает, что порядок и распределение вещей в мире не могут быть случайными. Бог, существование которого таким образом доказано, непознаваем. Иоанн Дамаскин утверждает это в самых энергичных выражениях: «То, что Бог существует, очевидно; но что Он есть по Своему бытию и природе — абсолютно неуловимо и неизвестно (akatalepton touto pantelos kai agnoston)». Очевидно, что Бог бестелесен. Он не состоит даже из той бестелесной материи, которую греческие ученые называют «квинтэссенцией», «пятой сущностью». Аналогично — Бог нерожден, недви-

жим, нетленен и так далее; но все эти наименования говорят нам о том, чем Он не является, а не о том, что такое Он есть. Единственное, что можно из всего этого понять, — что Бог бесконечен и, следовательно, непостижим. Положительные имена, которые мы даем Ему, говорят не о том, что есть Бог, и описывают не Его природу, а то, что соответствует ей. Мы говорим, что непостижимое и непознаваемое, которое есть Бог, едино, благо, праведно, мудро и т.д., но перечисление этих атрибутов не позволяет нам познать природу, или сущность, того, к чему они относятся. В самом деле, как и Благо Платона, Бог Иоанна Дамаскина выше познания, потому что Он выше сущности (гл. IV). Кстати, именно в этом смысле Иоанн Дамаскин толкует даже имя, которым Бог Сам назвал Себя в знаменитом тексте книги Исхода (3:14): «Я есмь Сущий» (о on). Если понимать правильно, это имя означает на самом деле непостижимость, поскольку оно указывает, что Бог «обладает и заключает в Себе полноту бытия как некий бесконечный и безграничный океан реальности (ousias)» (Pege gnoseos, I, 9). Эту формулу часто повторяли и комментировали в средние века, особенно св. Фома Аквинский. По своему общему построению, которое включает исследование ангелов, видимого неба, звезд, элементов, земли и человека, трактат «О православной вере» представляет собой произведение уже чисто схоластического характера, и поэтому он так привлекал ученых людей XIII века и послужил моделью для их «Комментариев к Сентенциям» и «Сумм теологии». Они не только вдохновлялись общим планом произведения, но и видели в нем неистощимый источник понятий и дефиниций, многими из которых немедленно воспользовались теологи, воспитанные на Аристотеле. Из глав XXII—XXVIII книги II о воле, о различении добровольного и недобровольного, о свободной воле, рассматриваемой с точки зрения ее природы и причины, в средние века были восприняты многие понятия, в большинстве своем аристо-

5. От Дионисия до Иоанна Дамаскина

теЛевского происхождения, которые Иоанн Дамаскин, возможно, просто выбрал из книг Григория Нисского и Немесия. Не будучи мыслителем высокого полета, он сыграл значительную роль в качестве передатчика идей. В нем, безусловно, следует видеть одного из самых важных посредников между культурой греческих отцов и латинской культурой западных теологов средневековья.

Общее впечатление, которое оставляет греческая патристика, состоит в том, что доминирующее философское влияние на нее оказали Платон и неоплатоники. Это, конечно, не единственное влияние. Напротив, мы отмечали, что первые отцы, как и стоики, легко принимали материалистическую концепцию души и что подчас нелегко быть уверенным в том, что они думали о ее существовании в период между смертью тела и воскресением. Христианские авторы, писавшие на греческом языке, часто выражали взгляды аристотелевского или стоицистского происхождения. Однако представляется неоспоримым, что в целом влияние Платона тогда победило. Это настолько очевидно, что иногда говорили о «платонизме отцов» и даже называли их богословие простой адаптацией неоплатонизма. Эта проблема выходит за пределы греческой патристики, поскольку возникает также в связи со св. Августином, но данные для ответа содержатся в самих творениях греческих отцов, и ответы в обоих случаях одинаковы.

Прежде всего следует оградить себя от искажения перспективы, почти неизбежного в нашем исследовании. Стремление вычленить из произведений теологов элементы философии, воспринятые ими, ведет к приданию этим элементам значения, которого °ни не имеют в теологических системах, откуда извлечены. Для отцов Церкви ни истина веры, ни выражающие ее догматы ни в Малейшей степени не зависят от философии, и главное для них — вера. Формула «платонизм отцов» приводит к абсурду, если при этом имеется в виду, что отцы были платониками. Ибо на самом деле они были хрис-

тианами, адептами религии спасения через веру в Иисуса Христа, а вовсе не учениками философов, для которых единственным возможным спасением было воздаяние за здоровое упражнение разума.

Если эта формула и правомерна, то в другом смысле. Верно, что отцы Церкви открыто заняли определенную позицию по отношению к различным философским учениям и что они различали среди них более или менее далекие и более или менее близкие к учению христианской веры. Поэтому трудно возразить на то, что среди всех философов Платон набирал наибольшее число очков, причем самых важных. Причины такого успеха очевидны, так как их следствия засвидетельствованы самими отцами. Платон представляется союзником христианства по многим важным пунктам его учения: о демиурге Вселенной; о Боге-Промыслителе; о существовании сверхчувственного божественного мира, лишь отражением которого является мир чувственный; о духовной природе души и ее превосходстве над телом; о просвещении души Богом; о ее нынешней рабской зависимости от тела и о необходимости борьбы, чтобы подчинить тело душе; наконец, о бессмертии души и о загробной жизни, где душа получит награду или наказание за свои поступки. Можно продолжить перечень христианско-платоновских соответствий, особенно если вступить на почву собственно теологии. Известно, например, что в произведениях Платона и — в большей степени — неоплатоников искали более или менее смутное предчувствие христианской Троицы: Демиург возвещает об Отце, «Нус» соответствует Слову, Душа мира — Святому Духу. В XII веке Абеляр и несколько других представителей Шартрс-кой школы еще раз подчеркнут эти соответствия. Пойдем дальше: все учение Платона было вдохновлено такой любовью к истине и к божественной реальности, к которой стремится всякий истинный философ, так что трудно вообразить философию, которая, не будучи религией, была бы к ней настоль-