И.В. МОЛЕВ 12 страница

96 Глава II Латинские отцы и философи

в Рим, намереваясь преподавать риторику. В следующем году по протекции римского префекта Симмаха он получил муниципальную кафедру в Милане*. Здесь он нанес визит епископу города Амвросию и услышал его проповедь, в которой епископ говорил о существовании духовного смысла Писания, скрытого под его буквальным смыслом. Однако душа Августина оставалась пуста. Верный ученик Цицерона, он проповедовал умеренный «академизм», сомневаясь почти во всем и страдая от отсутствия всякой надежности. Тогда он прочел несколько сочинений неоплатоников, в частности фрагмент «Эн-неад» Плотина в переводе Мария Викторина. То была его первая встреча с метафизикой, и она имела решающее значение. Освобожденный от материализма Мани**, Августин, просветив свою мысль, решил очистить свою нравственность; но страсти упорно сопротивлялись, и он сам удивлялся своему бессилию победить их, когда прочитал в Посланиях св. Павла, что человек находится во власти греха и никто не может освободиться от него без благодати Иисуса Христа. Целостная истина, которой Августин так долго искал, наконец открылась ему; он радостно принял ее в 386 г. в возрасте тридцати трех лет.

Но эволюция умонастроения Августина на этом не закончилась. Он был мало сведущ в вере, которую принял, и ему еще предстояло по-настоящему узнать ее, чтобы впоследствии ее проповедовать. Это станет делом всей его жизни, но относительно его философских идей можно утверждать, что их основанием останется неоплатонизм, усвоенный им на волне энтузиазма 385—386 гг. Августин никогда не будет развивать и углублять его и, старея, станет все меньше и меньше из него черпать; но вся его философская техника — оттуда. Однако со дня его обращения между ним и неоплатониками существовало коренное различие. Манихеи обещали привести его к вере в Писание путем чисто рационального познания — Августин же с момента обращения поставил

себе задачей посредством веры в Писание дс стичь заключенного в нем разумения. Безус-, ловно, принятию истин веры должна пред.; шествовать определенная работа ума; хотя эти истины недоказуемы, можно доказать,) что в них допустимо верить, и это — задача разума. Следовательно, вере предшествуе вмешательство разума, но есть и второй эта интеллектуальной работы, который следуе за верой. Основываясь на переводе текста! Исайи в Септуагинте*** — впрочем, не впол-1 не точном, — Августин не устает повторять: I «Если не уверуете, не поймете» («Nisi] credideritis, non intelligetis»). Истины, откры-1 тые Богом, необходимо принять верой, если! желаешь затем приобрести некоторое раци-ональное знание — знание о содержании веры, доступное человеку здесь, на земле. В знаменитой 43-й проповеди эта мысль о двоякой деятельности разума изложена в виде великолепной формулы: «пойми, чтобы уверовать, веруй, чтобы понять» («intellige ut credas, crede ut intelligas»). Впоследствии св. Ансельм выразит эту мысль в формуле, которая не принадлежит Августину, но точно соответствует его мысли: вера, ищущая понимания (fides quaerens intellectum).

Эта мысль присутствует у Августина с самого начала его творчества как христианского писателя и вдохновляет целую серию произведений самого разного характера, и в каждом из них можно найти указание на его философскую позицию. Но к чисто философскому размышлению близки, естественно, ранние труды. К этому периоду, когда он был еще катехуменом****, восходят сочинения «Против академиков» («Contra Acade-micos»), «О блаженной жизни» («De beata vita»), «О порядке» («De ordine») (все относятся к 386 г.»), «Беседы с самим собою» («Soliloquia»), «О бессмертии души» («De immortalitate animae») (относятся к 387 г.) и, наконец, «О музыке» («De musica»), начатое в 387 г. и завершенное в 391 г. Между его крещением (387) и рукоположением (391) история философии получила такие труды, как «О количестве души» («De quantitate animae»)

97 2. Латинский платонизм TV века

388), «О Книге Бытия, против мани-хеяДев>> (<<>е Genesi contra Manichaeos»)

/Tgg 390), «О свободной воле» («De libero

arbitrio») (388—395), «Об учителе» («De magistr0>>) (389), «Об истинной религии» («De vera religione») (389--391), «О различных вопросах — 83» («De diversis quaestionibus - 83») (389—396)*. Став священником, Августин почти исключительно посвящает себя теологическим и экзегетическим проблемам. Следует упомянуть еще и такие его сочинения, как трактат «О пользе веры» («De utilitate credendi») (391—392), необходимый для изучения его метода, «О буквальном смысле Книги Бытия как незавершенной» («De Genesi ad litteram liber imperfectus») (393—394), «О христианском учении» («De doctrina Christiana») (397)**, сочинение, которое будет господствовать в христианской культуре средних веков, а также «Исповедь» (400)***, где отражены все философские идеи Августина. Кроме того, им были написаны: «О Троице» («De Trinitate») (400—416) — трактат, богатый не только теологическим, но и философским содержанием; «О Книге Бытия буквально» («De Genesi ad litteram»), представляющей собой основной источник для исследования космологии Августина; обширный труд «О Граде Божием» («De Civitate Dei») (413—426), особенно важный с точки зрения теологии истории Августина, однако к нему необходимо обращаться при изучении любого аспекта его учения; упомянем еще серию трудов почти исключительно религиозного характера, содержащих и фрагменты разнообразного философского содержания: «Толкования псалмов» («Enarrationes in Psalmos»), которые составлялись Августином начиная с 391 г. до самой смерти; «Толкование Евангелия от Иоанна» («In Joannis Evangelium») (416—417), «О душе и ее происхождении» («De anima et ejus origine») (419—420), a также огромную «Переписку», в которой некоторые письма представляют собой об-Щирные трактаты, и «Пересмотры» («Retractations») (426—427), где исправлени

4-9136

ранее высказанных положений проливают яркий свет на смысл рассматриваемых формул. Если учесть, что несколько философских произведений Августина утеряно, в частности его энциклопедия свободных искусств, и что речь здесь идет о части его наследия, которая не носит исключительно теологического характера, то легко составить представление о размахе его деятельности и признать возможным для историка ограничиться схематическим изложением основных тем творчества Августина.

Вся философская составляющая этого творчества отражает усилия христианской веры в максимальной степени воспользоваться собственным содержанием мышления с помощью философской техники, основные элементы которой заимствованы у неоплатоников, в частности у Плотина. Среди этих элементов решающее влияние на мысль Августина оказало определение человека, диалектически обоснованное Платоном в «Ал-кивиаде» и позднее воспринятое Плотином: человек — это душа, пользующаяся телом. Когда Августин рассуждает исключительно как христианин, он не устает напоминать, что человек есть единство души и тела; рассуждая как философ, он обращается к определению Платона. Более того, он воспроизводит это определение со всеми логическими следствиями, которые оно в себе содержит; главное из них — иерархическое превосходство души над телом. Присутствуя целиком во всем теле, она тем не менее соединена с ним лишь воздействием, которое непрерывно на него оказывает, оживляя его. Душа восприимчива ко всему происходящему, и ничто от нее не ускользает. Когда внешние предметы воздействуют на наши чувства, то этому воздействию подвергаются наши органы чувств, но поскольку душа выше тела, а низшее не может воздействовать на высшее, то она никакому воздействию не подвергается. Происходит следующее: благодаря своему бдительному наблюдению за телом душа не оставляет незамеченным ни одного изменения в нем. Не

98 Глава II. Латинские отцы и философи

подвергаясь какому бы то ни было воздействию со стороны тела, но исключительно посредством собственной активности, она с удивительной быстротой извлекает из своей субстанции образ, схожий с воздействующим предметом. Это называют ощущением. Следовательно, ощущения являются действиями души, а не страданиями, ею испытываемыми.

Некоторые ощущения попросту сообщают нам о состоянии и потребностях нашего тела, другие — об окружающих его предметах. Отличительный признак этих предметов — непостоянство. С течением времени они появляются и исчезают, уходят из поля зрения и сменяются другими, и невозможно их удержать. Едва лишь скажешь «вот они», — и они исчезли. Отсутствие постоянства, которое выдает недостаток подлинного бытия, исключает их из сферы познания в собственном смысле слова. Познать — значит воспринять мыслью не изменяющийся объект, постоянство которого позволяет удерживать его духовным зрением. В самом деле, душа находит в себе самой знания, относящиеся к объектам этого рода. Это происходит всякий раз, когда мы воспринимаем истину. Ибо истина — это совсем другое, нежели эмпирическая констатация факта: это — обнаружение правила мышлением, которое ему подчиняется. Если я вижу, что 2 + 2 = 4 или что следует делать добро и избегать зла, то я воспринимаю нечувственные реальности, чисто умопостигаемые, главный признак которых — их необходимость. Они не могут быть иными. Поскольку они необходимы, они неизменны. Поскольку они неизменны, они вечны. Необходимы, неизменны, вечны — эти три атрибута можно свести к одному: истинны. Их истинность в конечном счете сводится к тому, что они обладают бытием, ибо только то, что есть на самом деле, является истинным.

Если задуматься, то наличие в душе истинных знаний составляет существенную проблему. Как его объяснить? В некотором смысле все наши знания являются производ-

ными от наших ощущений. Мы можем П( знать только те объекты, которые мы виде] или можем представить по образу виденн] С другой стороны, никакой чувственш объект не является ни необходимым, ни н< изменным, ни вечным — напротив, все oi случайны, изменчивы, преходящи. Сколы бы ни накапливать чувственный опыт, н когда не вывести из него необходимого npt вила. Я хорошо вижу невооруженным гщ зом, что, действительно, 2 + 2 = 4, но толы моя мысль позволяет мне увидеть, что и] че быть не может. Следовательно, не доступ* ные чувствам объекты сообщают мне ис ну о них самих и в еще меньшей степени о других объектах. Не являюсь ли тогда я с< источником моих подлинных знаний? Но не менее изменчив и случаен, нежели вещи; и именно поэтому моя мысль склоняете) перед истиной, которая господствует hi нею. Необходимость истины для разума является лишь признаком ее трансценденга сти по отношению к разуму. Истина, уа ваемая разумом, выше разума.

Следовательно, в человеке есть нечт< превосходящее человека. Поскольку это hi что — истина, оно представляет собой чи< то умопостигаемую, необходимую, неизмен-] ную, вечную реальность. Это именно то, мы называем Богом. Чтобы Его обозначить,] можно воспользоваться самыми разнообр; ными метафорами, но все они в конечно! счете имеют один смысл. Он есть умопостигаемое Солнце, при свете которого раз; видит истину; внутренний Наставник, Кото-] рый изнутри отвечает спрашивающему Его разуму; как бы Его ни называли, всегда стреч мятся указать на божественную реальность,! которая есть жизнь нашей жизни, более внут-j ренняя по отношению к нам, чем наш собственный внутренний мир. Поэтому все ав-: густинианские пути к Богу проходят в этом] направлении: от внешнего к внутреннему и от внутреннего к высшему.

Обнаруженный на этом пути Бог св. Августина предстает как реальность, внутренне присущая мышлению и одновременно

99 2. Латинский платонизм ГУ века

трансцендентная ему. Его присутствие удо-товеряется всяким истинным суждением, - ь т0 в науке, эстетике или морали, но Его пирода нам недоступна. Насколько мы можем понимать, речь здесь идет еще не о Боге, ибо Он неизречен, и нам легче сказать, что Он не есть, нежели что Он есть. Однако среди всех имен, какие Ему можно дать, есть одно, указывающее на Него лучше других,

эт0 имя, под которым Он Сам открылс

людям, когда сказал Моисею: «Я есмь Сущий» (Исх. 3:14). Он есть само бытие (ipsum esse), реальность полная и тотальная (essentia) до такой степени, что, строго говоря, термин «essentia» соответствует только Ему. Ясно, почему это так.( То, что меняется, истинно не есть, потому что меняться — значит переставать быть тем, чем был, чтобы стать другим, что в свое время тоже перестанет быть. Таким образом, всякое изменение представляет собой смешение бытия и небытия. Устранить небытие означает устранить из него начало его изменчивости и сохранить вместе с неизменностью только бытие. Говорить, что Бог — essentia по преимуществу, или что Он—бытие высшей степени, или что Он — неизменность, значит говорить одно и то же. Истинно быть — это быть всегда одним и тем же образом: vere esse est enim semper eodem modo esse; итак, Бог всегда один и тот же: Он есть Бытие, потому что Он есть неизменность.

До какой степени сам Августин осознавал свое глубокое согласие с Платоном в этом пункте, можно видеть из весьма примечательного фрагмента трактата «О Граде Бо-жием» (VIII, 11). «Сущий» (Тот, кто есть) Книги Исхода настолько точно, как ему представляется, означает «Тот, кто неизменен» и, следовательно, то, что Платон называет бытием, что он склонен допустить, будто Платон в какой-то степени был знаком с Ветхим Заветом. Августиново понятие Бога-essentia сильно повлияет на мысль св. Ансельма, Александра Гэльского и св. Бонавентуры, а Учение, закладывающее основы подлинного знания о просвещении ума Словом, ста-

нет одной из отличительных черт средневекового августинианства. Отметим, однако, что вместе с тем это сопровождалось изменением перспективы. С одной стороны, в средние века с помощью понятия эссенци-альности Бога старались доказать, что Его существование — это непосредственная очевидность (например, св. Ансельм и св. Бо-навентура), чего сам Августин не делал; с другой стороны, если св. Августин исходил из божественного просвещения ввиду главной цели — достичь Бога, августинцы средневековья развивали это понятие как чисто естественный познавательный тезис, принужденные к этому необходимостью защитить его от последователей Аристотеля с их противоположной доктриной. Оговорив это, можно утверждать, что августинианству была суждена долгая жизнь.

Легко заметить предрасположенность Августина к анализу данных о внутренней жизни. Это одно из самых больших его дарований и отличительная черта его гения. Ему мы обязаны «Исповедью» — уникальной книгой, каждая страница которой дышит свежестью и ароматом подлинной жизни, и именно в ней Августин оставил свой отпечаток на христианском догмате Троицы. Как нам представляется, Э. Порталье настолько удачно охарактеризовал оригинальность этой книги, что лучше предоставить слово ему самому: «При объяснении троичности Августин воспринимает божественную природу до Лиц. Его формула Троицы такова: единая Божественная природа, субсистирующая* в трех Лицах; греки же, напротив, говорили: три Лица, имеющие одну и ту же природу. До сих пор, действительно, дух греков сосредоточивался на Лицах: на Отце, воспринимаемом как единый Бог (первоначально слово Deus, 6 бш;, относилось только к Нему): credo in unum Deum Patrem**; затем на Сыне, рожденном от Отца, Deum de Deo***, и, наконец, на Святом Духе, исходящем от Отца, поскольку он — Отец через Сына. Только в рефлексии их дух видел в этих трех Лицах одну и ту же

100 Глава II. Латинские отцы и философи

божественную природу. Напротив, св. Августин является родоначальником латинского подхода, который позднее у него заимствуют схоласты, и рассматривает прежде всего божественную природу, переходя затем к Лицам, чтобы охватить реальность целиком. Для него Deus не означает более непосредственно Отца, но Божественность вообще, понимаемую, несомненно, в конкретном и личностном плане, но не как отдельное Лицо. Это — Бог-Троица, то есть, в сущности, Божественность, которая развертывается вне временной или природной последовательности, но в определенном порядке происхождения в трех Лицах — Отца, Сына и Святого Духа».

Этот прогресс —! ибо это явный прогресс — представляется прямо связанным с выдающейся способностью Августина к психологическому анализу. Не однажды, но особенно в трактате «О Троице», он стремился постичь природу Бога по аналогии с Его образом, который Творец оставил в Своих созданиях, в частности и прежде всего — в человеческой душе. Именно в ней, в самой ее структуре мы находим наиболее надежные указания на то, чем может быть Святая Троица. Ибо душа подобна Отцу; из своего бытия она порождает понимание самой себя, как Отец порождает Сына, или Слово; а отношение этого бытия к его пониманию есть жизнь, что подобно Святому Духу. Или так: душа есть прежде всего мышление (mens), откуда исходит знание, в котором она выражается (notitia), а из отношения к этому знанию исходит любовь (amor), которую душа несет в себе. Не подобным ли образом Отец изливается в Своем Слове и Они любят друг друга в Духе? Конечно, это только образы, но если человек действительно сотворен по образу Божию, то аналогия не лишена смысла. Рассуждая в обратном направлении, можно сказать, что те же образы наставляют нас относительно человека. Быть подобием Троицы не означает быть мыслью, познающей и любящей саму себя: это означает быть живым свидетельством об Отце, Сыне и

Святом Духе. Познавать самого себя, как на советует Сократ, значит познавать себя образ Бога, значит познавать Бога. В это» смысле наша мысль есть память о Боге, зак| люченное в ней знание есть постижещц Бога, исходящая из того и другого любом есть любовь Бога. Следовательно, человеа — это нечто более глубокое, нежели простш человек. Глубина его мысли (abditum mentis! есть лишь неисчерпаемая тайна Самого Бога;, как и Его жизнь, наша глубочайшая внутрен* няя жизнь, в сущности, представляет собой развертывание внутри себя самой знания! которым обладает о себе божественная мысль, и любви, которую она в себе несет! Об этом уроке вспомнят в свое время Гиль-1 ом из Сен-Тьерри*, Теодорик из Фриберга*"| и Мейстер Экхарт.

Это учение заключает в себе идею творе ния, но она внушается нам таким же обра- зом, каким мы нашли Бога. Он есть essentia о существовании которой свидетельству другие существа, неизменность которой качестве своей причины требует изменение.] Как мы уже говорили, изменяться означае одновременно быть и не быть или не быть] полностью тем, что есть. Каким образом то,| что не подлинно есть, может стать бытием?] И что иное, как не то, «что подлинно есть»,! может стать его причиной? В силу самой своей изменчивости вещи словно провозглашают: не мы сами сделали себя, это Он нас сделал. Но поскольку все, что они имеют от бытия, дано им Богом, сами по себе они обладают лишь неспособностью к существованию, то есть небытием; следовательно, в своем существовании они ничто; короче говоря, они сделаны Богом из ничего, и именно это называется творением.

В высшей степени неизменный Бог, безусловно, не развертывал свое творческое деяние во времени. Полностью выразивший Себя в Слове, Он вечно заключает в Себе образцы-архетипы всех возможных существ, их упомостигаемые формы, законы их существования, вес, меру, количество. Эти образцы вечно остаются Идеями, несотворенны-

101 2. Латинский платонизм IV века

и единосущными с Богом, Который единосущен Слову. Чтобы сотворить мир, Богу

статочно 5Ыло сказать об этом; говоря, Он пожелал и сделал. Одномоментно, без всякой последовательности во времени Он дал бытие всей полноте того, что было когда-то, что есть сейчас и что будет в дальнейшем. Рассказ о творении в течение шести дней следует понимать аллегорически, ибо Бог все создал в один момент и, сохраняя сотворенное, Он более не творит. Все существа, которые появились и появятся впоследствии, были произведены в самом начале, причем в материи, но в виде зародышей (rationes seminales), которые должны были в прошлом или должны будут в будущем развиться согласно порядку и законам, предусмотренным Самим Богом. Человек не является исключением из этого правила, кроме того, что касается души. Плоть всех будущих людей, Адам и Ева с самого начала обладали своим материальным выражением—невидимо, каузально, как все будущие существа, которые еще не появились на свет. Таким образом, Августин понимает историю мира как непрерывное развитие или, если угодно, как эволюцию, однако полностью противоположную творческой эволюции. Как индивиды, так и виды существовали с самого начала. Мир Августина развертывается, скорее, во времени, и время развертывается вместе с ним как огромная чудесная поэма, каждая часть, каждая фраза и каждое слово которой встают на свои места, остаются там и ухо-Дят при появлении следующей (следующего) точно в тот момент, который определил им гений поэта с целью достижения задуманного общего эффекта.

Самые благородные Божьи творения — это ангелы, причем Августин точно не зна-ет, имеют ли они тела или нет. За ними сле-Дует человек, находящийся не намного ниже ангелов (paulo minuisti eum ab angelis*), но очевидно состоящий, как мы уже говорили, из души, которая пользуется телом, и из тела, используемого душой. Совершенно духовная и простая душа соединена с телом по-

средством некоторой естественной склонности, юторая побуждает душу оживлять его, управлять им и заботиться о нем. Именно благодаря душе материя становится живым организованным телом. Целиком присут-ствунщая во всех его частях, душа образует с телом единство, которое и есть человек; однаю очень трудно установить, каков ее ис-точнж. Автор трактата «О душе и ее проис-хождщии» («De anima et ejus origine») в конце концов признается, что не в состоянии решить эту проблему. Создал ли Бог в самом начале духовные зародыши душ, или духовную субстанцию, из которой впослед-ствш будут образованы души, или же Он вручщ зародыши ангелам, чтобы затем взять их ниад и соединять с телами? Мы этого не знаен, и св. Августин никогда не претендовал бэтой пункте ни на что иное, кроме сво-бодыне знать.

Несомненно, очевиден метафизический оптшгом, которым вдохновлена эта доктрина тюрения. Какое бы глубокое влияние ни оказш на нее платонизм, Августин ни на мин)гу не допускает ни того, что материя дурв, ни того, что душа соединена с телом в наказание за грех. Однажды освободившие! от гностического дуализма манихей-цев,ш никогда больше не впадал в него. На-оборт, Августин без конца повторял, что существующие отношения души и тела не тавды, какими они были когда-то и какими долзны стать. Тело человека не темница его души—оно стало ею вследствие первород-ногсгреха, и первейшая цель нравственной жизм — это наше освобождение от него.

Представляя Собой неизменность, Бог есть полнота бытия; следовательно, Он — абеяютное и неизменное Благо. Созданная из нчего природа человека блага постольку, и»скольку она есть, но в этой именно сте-пеш она блага. Таким образом, благо пропорционально бытию; отсюда следует, что проивоположность блага, которая есть зло, не южет рассматриваться как бытие. Строго пворя, зло не есть. То, что обозначается этии словом, сводится к отсутствию блага в

102 Глава П. Латинские отцы и философи

некоторой природе, которая должна им обладать. Именно это имеют в виду, говоря, что зло есть некоторое лишение. Следовательно, падшая природа есть зло постольку, поскольку она искажена грехом, но она есть благо постольку, поскольку она природа; точнее, она есть то добро, в котором существует зло и без которого она не могла бы существовать.

Этот тезис позволяет объяснить наличие зла в мире, созданном благим Богом. Если речь идет о естественном зле, то следует вспомнить, что всякая вещь, взятая сама по себе, хороша, поскольку она есть. Разумеется, всякое создание в конце концов погибнет, но, если судить, имея в виду Вселенную, то разрушение одного восполняется появлением другого, и, как слоги, составляющие поэму, сама эта последовательность создает красоту Вселенной. Что касается морального аспекта, то он возникает лишь в действиях разумных созданий. Поскольку эти действия зависят от суждения разума, они свободны; нравственная вина возникает оттого, что человек злоупотребляет свободой воли*. За это несет ответственность он, а не Бог. Несомненно, можно возразить, что Богу не следовало бы наделять человека такой волей, которая способна пасть, и во всяком случае нужно признать, что свобода воли не есть абсолютное благо, поскольку она неизбежно сопряжена с опасностью. Но тем не менее это есть благо и даже условие величайшего из благ — блаженства. Быть счастливым — конечная цель каждого человеческого существа; чтобы им стать, человеку нужно отвернуться от себя и обратиться к Высшему Благу, возжелать его и достичь — следовательно, ему нужно стать свободным. Вместо этого человек отвернулся от Бога, чтобы заниматься собой и получать удовольствие от вещей, которые ниже его. Именно в этом заключается грех, который ничто не делало неизбежным и за который несет ответственность только сам человек.

Нарушение Божьего закона — первородный грех — имело своим следствием бунт

тела против души, из которого произошли вожделение и невежество. Душа была сотворена Богом, чтобы управлять телом человека, но теперь она сама управляется телодЛ Обращенная отныне к материи, душа насы-Я щается чувственным и, поскольку ощуще-Я ния и образы она извлекает из самой себяД истощается, снабжая ими человека. Как вы-Я ражается Августин, она отдает им частиц» своей субстанции. Истощенная потерей суб>Я станции, покрытая коростой чувственный образов, душа вскоре перестает узнавать са- ¦ мое себя; она доходит до того, что верит толь-Я ко в реальность материи и даже себя прини-Я мает за тело. Это именно так, и не от телаЛ своей могилы, следует ей освободиться, ноя прежде всего от зла.

Душа, находящаяся в состоянии падения, I не может спастись собственными силамиЛ Человек может пасть самопроизвольно, то | есть под воздействием свободной воли, но его свободной воли недостаточно, чтобы подняться. Поэтому дело не только в том чтобы захотеть, но в том, чтобы смочь. Решающим моментом биографии Августин было открытие греха, неспособности подняться без благодати Искупления и возможности победы над грехом с помощью Бога. Отсюда понятно, почему с самого начала своего учительного пути он настаивал на необходимости благодати, причем с такой энергией, которой не знали со времени св. Павла. Ожесточенные споры с пелагианами, начавшиеся около 412 г., только усилили его пафос. Невозможно в течение двадцати лет выдерживать споры подобного рода, чтобы не допустить порой в пылу полемики крайних выражений. Неустанно отвечая на возражения, в которых отрицалась необходимость благодати, можно было иногда забыть о свободе воли, и наоборот. Тем не менее центральное положение Августина всегда остается неизменным и ясным: благодать необходима свободной воле человека для успешной борьбы с приступами желаний, извращенных грехом, чтобы иметь заслугу перед Богом. Без благодати Закон можно по-

103 2. Латинский платонизм TVвека

ть; с ее помощью его можно исполнить.Таким образом, инициатива Бога — благо-тЬ предшествует в нас всякому действенному усилию к тому, чтобы подняться.Она, несомненно, рождается из веры, но самавера есть благодать. Поэтому вера стоит впереди дел — не в том смысле, что она освобождает от необходимости исполнения добрых дел, но потому, что добрые дела и ихценность появляются от благодати, а не наоборот. С другой стороны, нельзя забывать,что благодать — это помощь, оказываемаяБогом свободной воле человека; первая неустраняет последнюю, но сотрудничает сней, восстанавливая действенную способ

ность свободной воли к благу, способность, которой лишил ее грех. Чтобы творить добро, требуются два условия: дар Бога, то естьблагодать, и свобода воли. Без свободнойволи не было бы и проблемы; без благодатисвободная воля не пожелала бы блага, а еслибы пожелала, то не смогла бы его совершить.Поэтому следствием благодати является неподавление воли, а превращение ее из злой,которой она стала, в добрую. Возможностьупотреблять во благо свободную волю(liberum orbitrium) и есть свобода (libertas).Способность делать зло неотделима от свободной воли, но способность его не делать

признак свободы; быть утвержденным вблагодати до такой степени, чтобы оказать

ся не в состоянии делать зло, есть высшаястепень свободы. Человек, в котором в наи

более полной мере царит благодать Христа,

самый свободный человек: истинная свобода — это служение Христу (libertas vera

est Christo servire).

Эта полная свобода недоступна нам в этой жизни, но приближение к ней здесь — средство достичь ее после смерти. Внутренне отвернувшись от Бога и обратившись к телу, мы ее потеряли; отвернувшись от тела и обратившись к Богу, мы сможем ее обрести вновь. Падение было проявлением алчности, возвращение к Богу есть проявление Милосердия, которое есть любовь к тому, что единственно достойно любви. Выраженное

в понятиях познания обращение к Богу заключается в усилии разума, который трудится над обращением от чувственного к умопостигаемому, то есть от науки к мудрости. «Низшим разумом» называют разум, который предается изучению чувственных предметов, меняющихся отражений Идей; «высшим разумом» называют тот же разум в его усилии освободиться от чувственно-индивидуального и постепенно возвыситься до умственного созерцания Идей. Платон и Плотин знали, что такова цель, к которой следует стремиться; представляется даже, что порой они ее достигали в состоянии какого-то экстаза, длящегося не более мгновения. С тем большим основанием может ее достичь христианин с помощью благодати, но он вскоре падает, возвращаясь к самому себе, ослепленный непереносимым сиянием божественного света. На духовное Солнце невозможно смотреть прямо. Но воля уже способна на то, на что не способен ум. В то время как вожделение влечет его, как к центру притяжения, к телам, милосердная любовь побуждает его тяготеть к Богу, чтобы воссоединиться с Ним, радуясь и обретая в нем блаженство. В этом христианин проявляет себя истинным философом, ибо он делает то, о чем язычники говорили, что это нужно делать, но делать не могли. Единственный смысл занятий философией в том, чтобы быть счастливым; лишь тот, кто подлинно счастлив, является подлинным философом, а счастлив только христианин, потому что он один обладает истинным Благом, источником всякого блаженства, и обладает им навечно.